在德川幕府統(tǒng)治的江戶時代，“文人”一詞從中國輸入日本，后來逐漸成為大多數(shù)儒者的自我定位。

日本江戶時期的社會體制是從上到下嚴(yán)格的世襲制，無法像中國那樣實施科舉制度。所以，日本的儒者不是中國的士大夫，而只是處于武士與百姓之間的中間階層。當(dāng)時只有生于武士家庭者才能當(dāng)官，所以官僚全部來源于武士階層。為了讓下層百姓能夠承認(rèn)并接受世襲統(tǒng)治制度，幕府借助朱子學(xué)說鞏固體制。但是，在日本這種世襲制十分嚴(yán)格的社會里，儒學(xué)以“禮”為核心而闡發(fā)的“經(jīng)”的思想體系，與日本現(xiàn)實社會很難符合。中國儒家自孔子以來形成了“為政以德”、“有德者王”的基本政治理念，它與對暴君實行“放伐”(湯放桀，武王伐紂)的思想觀念有直接關(guān)系。而這種理念和“萬世一系”的日本國體觀完全是對立的。

新井白石(1657～1725)在《折た<柴の記》(《折焚柴記》，周一良譯，北京大學(xué)出版社1998年11月版)里指出，德川綱吉時代(1680～1709)以前的日本還蔓延著對儒學(xué)的無知。當(dāng)時在武士的觀念中，學(xué)問是貴族或者僧侶才需要關(guān)心的。他們對于渴望學(xué)習(xí)的同事感到反感并加以嘲笑。武士將自身價值的核心定位于“武藝”，只求獲得一個“戰(zhàn)斗者”應(yīng)有的資質(zhì)。因此很多武士往往蔑視“文”本身，就連對“太平”也感到厭惡。在德川時代前期，社會不理解儒家說教的意義，他們要向社會宣教儒學(xué)的實用性價值。這肯定是中國士大夫沒有遇到過的煩惱與折磨。以好學(xué)出名的諸侯本多忠籌就感到很悲哀，因為幕府制度已經(jīng)建立了一百年，但是社會上認(rèn)為武士不讀書也無關(guān)緊要的人仍然很多。這說明德川家康倡導(dǎo)的所謂“文治”觀念與江戶時代武士的意識之間有很多矛盾。因此日本的儒者在推行“文治”的過程中，首先要對這些不讀書的武士說明“學(xué)問”的必要性，而且，既然當(dāng)時日本社會沒有科舉制度，也就不可能以“學(xué)而優(yōu)則仕”為理由促使他們?nèi)プx書。因此，日本儒學(xué)絕對不能貶低作為武士存在意義的“武”。由儒者撰寫的“武士訓(xùn)”與“武士道”論、“士道論”之類，都必須先考慮如何符合日本的“武士”情況，才能進而說明“文道”的社會價值。

在江戶時代，作為專家的儒者在社會上的存在形態(tài)大概可分為兩個類型，一種是“町儒者”，另外一種是“御儒者”。

所謂“町儒者”，是指在城町開設(shè)教室，傳授儒學(xué)典籍，培養(yǎng)對漢詩文的閱讀與寫作能力以及說“道”的本領(lǐng)的人，其生活來源全部依靠學(xué)費。一般來說，這些“町儒者”生活很困苦，實際上他們大都還兼任醫(yī)生，否則難以維持生計。所以社會上一般把“町儒者”當(dāng)成看病的郎中。所謂“御儒者”，是指侍候?qū)④娀蛘咧T侯、大名，靠日常吟詩撰文和講授儒家義理領(lǐng)取俸祿的儒者。他們和武士不同，可以更換主公，不過也有像林羅山及其后裔那樣世代侍候幕府大將軍的例子。一般而言，“御儒者”沒有資格直接參與統(tǒng)治。有身份的武士階層認(rèn)為，如果耽于儒學(xué)就會阻礙發(fā)跡。當(dāng)時，社會上有“儒者心胸”這樣一個貶義詞，意思是說儒者自命清高、百無一用而又酸文假醋。社會上認(rèn)為儒者是脫離社會而被學(xué)問迷住的閑人，絕對不會光宗耀祖。

江戶時代的日本儒者研習(xí)的是推崇“文以載道”的朱子學(xué)說，但在現(xiàn)實生活中卻無法步入仕途，不能以學(xué)問經(jīng)世致用。這不能不使他們質(zhì)疑自己的生存意義。正是在這樣的時代背景下產(chǎn)生了所謂的“文人趣味”，亦即以詩文為業(yè)、多才多藝；具有孤高的自尊心和藐視世俗的叛逆性格，縱然物質(zhì)生活匱乏卻擁有豐富的精神生活。這是懷才不遇的儒者在社會里唯一可選擇的姿態(tài)。

德川吉宗統(tǒng)治時期，以九州的長崎為海外進口基地，日本接連不斷地從中國獲得各種新書，白話小說也引進很多。有日本學(xué)者認(rèn)為當(dāng)時中國白話小說的引入，本來是以了解當(dāng)時的中國情況為主要目的。但事實上，中國白話小說在當(dāng)時的日本社會中具有更加廣泛和深遠的意義和作用，例如徂徠等古文辭學(xué)派為了學(xué)習(xí)寫作，以白話小說為中國話的教科書，中國白話小說的趣味馬上吸引了日本知識分子。除了白話小說以外，畫譜、法帖、樂譜、關(guān)于文房四寶以及投壺等游藝方面的書籍都不斷進入日本，于是中國的文人趣味在當(dāng)時的日本知識分子之問傳播得很廣泛。比如祗園南海在《湘云瓚語》中說：“文人慧業(yè)雖然對于世道人心沒有直接的益處，但是游藝卻與俗世的俗文化不能同一看待，它是高層次的雅事。能夠優(yōu)游于雅事的人，人品的層次很高，很高貴?！狈磕瞎?1683～1757)受到徂徠學(xué)的洗禮，早就不顧經(jīng)世濟民之學(xué)而想著“以古文與詩歌之著述要留下不朽之名”(參見湯淺元禎著《文會雜記》)。

這里必須提到中國明末清初的逸民著述在當(dāng)時日本儒者心中引起的共鳴。逸民不仕新朝，賣文為生，和日本儒者的生活處境非常相似。受明末清初逸民熱衷撰寫隨筆的風(fēng)潮影響，日本儒者圈里也開始流行寫炫耀博學(xué)多聞或渲染生活情趣的隨筆。從正統(tǒng)儒學(xué)的角度而言，投身這類隨筆寫作未免脫離了義理之學(xué)的正軌。但這恐怕是儒者們在已停滯的社會里為了發(fā)揮自己的個性，在無可奈何之下所選擇的發(fā)展方向。許多儒者更是效仿中國明末逸民的生活方式，對社會若即若離的旁觀態(tài)度，如此既能保持知識階層的自尊，又能對社會現(xiàn)狀作出批評。當(dāng)然，這樣一來，他們也就越來越像“文人”而非“儒者”了，老莊思想的流行便是一個鮮明的例證。

相傳荻生徂徠的《太平策》一書寫于1716年，獻給當(dāng)時秉政的八代將軍德川吉宗，該書主張廢棄德川幕府一向崇奉的儒學(xué)、以老莊思想作為立國之本。但是，這本書問世之后，直到明和(1764～1771)初期五十年間一直默默無聞，然而到了天明(1781～1788)初期它在社會上已經(jīng)廣為人知。由此可見，正是從明和后期到天明初期的十五六年間，文人階層對傳統(tǒng)儒學(xué)的危機和老莊思想的重要性形成了共識。書中批評當(dāng)時的社會狀態(tài)，認(rèn)為四代將軍德川家綱與五代將軍德川綱吉時代是鼎盛時期，從那以后過了三四十年，到荻生徂徠所處的時代世界已經(jīng)困窮?！叭欢?，救濟世界窘迫之道，在于老莊思想，此即應(yīng)該好好地引用老莊的‘安民知人’之學(xué)說，成為試圖建立(社會架構(gòu)的)基礎(chǔ)，否則今后二十年間(社會)不會改好?！?參見丸山真男等校注《荻生徂徠》，日本思想大系36，巖波書店1973年版，第464頁)荻生徂徠認(rèn)為當(dāng)今社會現(xiàn)狀不能再繼續(xù)惡化下去了，但是目前施行的社會政策卻越處理越糟糕，所以面對當(dāng)今社會最好還是不作任何處理?，F(xiàn)實之所以被弄成這樣，原因在于雖然儒家是以治理國家為最高目標(biāo)，但是以其“拙劣的醫(yī)術(shù)”進行治療，只會使社會陷入窘境。

賀茂真淵也在《國意考》中論辯說，德川幕府治理天下已久，社會在儒教禮樂之下趨于停滯，唯有遵循自然而不拘束的無道之道才能恢復(fù)活力。瀧鶴臺在《三之逕》的末尾說出了當(dāng)時的日本社會的情勢，認(rèn)為即使儒者也無法實踐儒家思想，最好追隨老莊，感受人生的逸樂。此外還有佚齋樗山的《田舍莊子》、信更生的《都莊子》、名張湖鏡的《都老子》等書，都是按照作者個人的理解勸說讀者在日常生活中接受老莊思想的指引去生活。在上田秋成的《雨月物語》里也可以看到老莊思想的顯著影響。

此時恰好也是普通百姓對文人的關(guān)注不斷高漲的時期。民間發(fā)行了文人名冊《平安人物志》，收集了居住在京都的文人的事跡，大阪則出版了類似的《浪華鄉(xiāng)友錄》。普通百姓所需求的與其說是經(jīng)世致用之學(xué)不如說是怡情悅性的文藝，即使學(xué)問也旨在迎合其實用性趣味。而為了謀生，文人們也不得不迎合這些要求，學(xué)問不求專深而求博雜。然而，正是在這種迎合民間實用性趣味的過程中，文人化的儒者具體而微地塑造了普通百姓的道德觀念，促成了民間社會的職業(yè)倫理的形成，這是中國掌握政治權(quán)力的士大夫階層無法做到的。而到了江戶時代后期，儒學(xué)教養(yǎng)在武士階層逐漸普及，涌現(xiàn)出了一批儒者化的武士。正是文人化的儒者和儒者化的武士共同推動了日本社會的近代轉(zhuǎn)型。