近兩年來，法國精神分析學(xué)大師雅克·拉康在中國學(xué)術(shù)界內(nèi)逐漸開始受到重視。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)，對米歇爾·?？潞脱趴恕さ吕镞_的研究很難再有所突破時，開始把目光轉(zhuǎn)移到了曾深深啟發(fā)過這兩個人的雅克·拉康。筆者近六年來一直潛心于拉康的精神分析學(xué)，自然為人們給予拉康越來越多的關(guān)注而欣喜。

加上拙著《雅克·拉康：語言維度中的精神分析》，目前國內(nèi)已出版的拉康研究專著至少已有四五本了。其中張一兵先生的《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》系統(tǒng)地探討了拉康哲學(xué)最重要的幾個方面，比如拉康的思想資源，他的鏡像理論，拉康式的欲望，拉康式的主體，以及拉康的對象a。公允地說，作者的探討是比較深入的，視野也很開闊。盡管如此，通讀全書之后，我還是對這本著作產(chǎn)生一些遺憾。拉康之所以被公認為弗洛伊德之后最為重要的精神分析學(xué)家，根本原因就在于他把現(xiàn)代語言學(xué)引進了精神分析，為精神分析提供了一個嶄新的方法論。拉康對無意識、欲望、主體的形成與顛覆，對想象、象征和實在等的嶄新解釋都是在這個方法論的指導(dǎo)下完成的。張著最大的不足就在于沒有把握到這種方法論的核心價值。原因有二：首先，這本著作盡管對拉康的重要主題做了比較深入而詳盡的探索，但就筆者看來，作者在每一個主題上都不同程度地曲解或者誤解了拉康；其次，作者在引用拉康的文獻上存在致命的缺陷，因為他的引文幾乎全部來自褚孝泉翻譯的那本《拉康選集》(上海三聯(lián)書店2001年)，而筆者認為這本譯著，錯誤很多，不足為據(jù)(見《博覽群書》2006年12期拙文)。茲將筆者對這本著作的疑問摘要表述如下，供有興趣研究拉康的學(xué)者參考。

首先我們來看張一兵先生對拉康式的主體的理解。張著在第五、六章討論了拉康思想中主體與語言的關(guān)系，但他只強調(diào)了語言對主體產(chǎn)生的分裂作用，沒有指出語言對主體的形成作用，而且，在他強調(diào)的那一面，也沒有切實闡明這種分裂作用是如何具體發(fā)生的。也就是說，沒有具體闡明語言對主體的形成和分裂所起的作用。

拉康對主體與語言的關(guān)系的思考是非常辨證的，他一方面指出，嬰兒(前主體)只有進入象征秩序，進入語言，才能成為一個主體；但另一方面，他又指出，這種主體的形成(come－into－being)同時也是主體的異化與分裂。因此，主體的“人化”就是“文化”，同時也是“異化”。嬰兒在進入語言之前，最初并非一個主體，并非一個他或者她，而是一個前主體，一個它。它唯一的需要就是成為母親的一個附件，也就是一個東西，一個客體，而不能作為一個獨立的存在者，一個主體。嬰兒要成為一個獨立的主體，必須經(jīng)過兩次異化，第一次是發(fā)生在鏡子階段的鏡像認同，認同于一個形象。然后在此基礎(chǔ)上，在俄狄浦斯階段經(jīng)歷第二次異化，認同于父親的法律(Law－of－the－Father)。父親的法律就是父親的名字(Name－of－the－Father)，也就是父親的不(No－of－the－Father)，換言之，就是由父親代表的文明要求的法則，這些法則首先表現(xiàn)為一些禁令(No)，而這種法則歸根到底便是語言的法則。文明所要求的禁忌以最隱秘的方式體現(xiàn)在語言的法則之中。那么嬰兒是如何認同于父親的法律的呢?在拉康看來，不像弗洛伊德認為的那樣，兒子戀母，女兒戀父，拉康認為，所有的嬰兒愛戀的都是母親，都希望與母親合而為一。與母親合而為一便是至善，就是極樂。正是在這種神話般的想象中，嬰兒固執(zhí)于這個問題：媽媽你究竟想要什么?這個問題的真實含義是：你想要什么，我就愿意變?yōu)槟莻€什么——一件東西。但這種完滿的代價是犧牲嬰兒自己的主體性，把嬰兒變?yōu)橐粋€客體。固執(zhí)于這個問題的嬰兒在俄狄浦斯階段遭遇到了父親的法律，因為父親必然會警告他或她：你決不可以與你的母親結(jié)合!父親的介入打破了母子之間二元的自戀的想象秩序，把嬰兒帶入了一個三元的文化的象征秩序。嬰兒因此得以與母親分離，從而成為一個獨立的主體。

主體形成的這個過程要發(fā)生，就必須讓嬰兒進入語言秩序，也就是拉康所說的象征秩序。這種進入不是簡單的進入，而是已經(jīng)在鏡子階段具有了原始自我意識的嬰兒對語言包含的法律的認同。但在這個認同的過程中，從嬰兒開口說話的那一刻起，主體就被神秘地抹除了，只能由一系列的能指在無窮的換喻中去徒勞地追逐他。語言何以具有這樣的功能呢?動物與人的根本差別在于，動物永遠不能把自己當(dāng)作一個對象去思考，它永遠與自己是同一的。但人不同，由于人會說話，所以他不僅能思考周圍的世界，而且還能把自己當(dāng)作一個對象來思考。這樣一來的結(jié)果便是，一旦他思考，他立刻便與自己分裂，由一個空洞的轉(zhuǎn)換詞“我”來代理自己；要命的是，人一直對此毫無覺察。所以拉康用“我思故我不在”代替了笛卡爾的“我思故我在”。無論是在最初的鏡像認同中，還是在后來的俄狄浦斯認同中，主體都是在一個虛構(gòu)的方向上去建構(gòu)他的自我；在鏡子階段，他所認同的是一個形象，在俄狄浦斯階段，他所認同的是父親的法律。也就是說，無論在哪一個階段，主體都將一個他人或他物認作自己。從這個意義上說，主體的形成本質(zhì)上就是一種異化的結(jié)果。

拉康事業(yè)的貢獻之一就是徹底顛覆了笛卡爾以來自主同一的主體，因此，張著強調(diào)這一點無論如何是無可厚非的。但張著只看到語言／他者(Other)對主體的抹除，而沒有看到它對主體的形成所起的必不可少的作用。將人定義為語言的動物，會說話的動物，這并不是什么新鮮事；拉康強調(diào)語言在主體的形成中的決定作用并非是老調(diào)重彈，而是在精神分析的邏輯上賦予了這個命題以全新的意義：不是僅僅因為人會說話這個事實就使得人與動物區(qū)別開來，而是因為說話使得人可以把自己當(dāng)作對象來思考，不再停留在那種原始的同一性中。也正是由于一味強調(diào)主體的分裂，以致張著非常情緒化地口口聲聲把意識水平上的“我”斥為“偽自我”、“偽主體”。這絕非拉康的本意。拉康對主體的顛覆固然是要告訴人們主體的分裂，告訴人們陳述的主體(the subject of the statement)只不過是言語的主體(the subject of the enunciation)在意識水平上的代理，但這個虛假的主體決不是“偽”的，因為除了這個主體并沒有什么真實的主體。言語的主體永遠都只能是一個轉(zhuǎn)瞬即逝的存在，一個以缺席實現(xiàn)的在場。這就正如齊澤克對意識形態(tài)的分析一樣：意識形態(tài)的內(nèi)容固然是虛假的，但意識形態(tài)本身不是一種虛假的意識，它就是一種真實的社會存在。因此，拉康批判的主體固然是無意識欲望的虛假代理，但它本身是無可置疑的。

再來看張著對拉康式的無意識的解讀。關(guān)于無意識，拉康有兩個著名的論斷：無意識具有語言的結(jié)構(gòu)；無意識就是他者的話語。張著僅在第八章第三節(jié)涉及到這個非常重要的問題，而且語焉不詳。拉康的無意識與弗洛伊德的無意識幾乎完全不同，張著指出了這一點，然而這個結(jié)論不是來自他本人的理解，而是來自別人的論斷，所以張著在這個問題上有些含糊其詞。

拉康認為，弗洛伊德的追隨者嚴(yán)重歪曲了無意識這個概念在弗洛伊德那里的真正意義，僅僅把它約減為“本能的場所”。與這種生物主義的思考模式截然不同，拉康認為無意識既不是原始的，也不是本能的，而是語言的。這種觀點集中體現(xiàn)在拉康的這句箴言中：“無意識是像語言那樣結(jié)構(gòu)起來的?！?The Psy-choses，167)弗洛伊德曾說無意識觀念只有物表象而沒有詞表象，拉康的反對者據(jù)此非難拉康的無意識理論。拉康提出了他堅持這一箴言的根據(jù)：“只有得到明確的解釋，也就是說，只有通過進入語言從而被連接／說出，無意識才能得到最終的理解。”(The Ethics of Psychoanalysis，32)拉康還把無意識描述為一種話語：“無意識就是他者的話語?！?Ecrits：A Selection，16)這種謎一般的表述可以許多方式來理解?；蛟S其最主要的意思就是“人們應(yīng)該在無意識中發(fā)現(xiàn)言語對主體產(chǎn)生的影響”(The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis，126)。更準(zhǔn)確地說，無意識就是能指對主體所產(chǎn)生的影響，因為被壓抑的就是能指，以無意識的形式(口誤、妙語、夢和癥狀等)回歸的就是能指。

所有對語言、言語、話語和能指的涉及都無一例外地將無意識置于象征秩序之中。事實上，無意識就是作為象征的功能而結(jié)構(gòu)起來的。因此，無意識就是象征秩序?qū)χ黧w的規(guī)定。無意識不是外在的，恰好相反，因為言語和語言是主體間的現(xiàn)象，所以無意識是超越個體的，是外在的，也就是主體間的。拉康指出，就人而言，象征秩序的這種外在性正是無意識的概念。這一點是拉康與弗洛伊德的重大區(qū)別，從中我們可以看見拉康的辨證性。在拉康看來，如果無意識是內(nèi)在的，那它就只是一種想象的作用，主體與他者的聯(lián)系就難以理解了。雖然只是在無意識的形式中我們才可以看見無意識，但我們的所有行為都在它的領(lǐng)域之內(nèi)。無意識的法則，也就是重復(fù)和欲望的法則，就像結(jié)構(gòu)本身一樣無所不在。無意識是不可化約的，因此分析的目的不應(yīng)該是將無意識變?yōu)橐庾R。無意識不是我們沒有認識到的東西，而是我們無法認識的東西。

關(guān)于拉康的無意識與弗洛伊德的無意識之間的差別，以及如何理解“無意識就是他者的話語”和“無意識具有語言的結(jié)構(gòu)”，拙著《雅克·拉康：語言維度中的精神分析》第三章曾做過討論。這是一個非常關(guān)鍵的問題，是研究拉康思想無法繞開的問題，不能含糊。

再來談?wù)剬ο骯的問題。張著對這個概念的綱領(lǐng)性認識是：“其實，拉康的全部哲學(xué)都是在討論這個不可能的大寫的真實，首先是那個從來沒有在場的‘它’(Es)，弗洛伊德肯定性地指出‘它’就是本能本欲的本我，這個本我就是實在的真我，而拉康卻證偽了這種生物性的本我，并將本我還原為一個空缺，一個被偽自我、偽主體篡了位冒名頂替的‘它’……其次，在這里(鏡像階段中)，它并沒有進入想象關(guān)系……作為一種非現(xiàn)實的欲望對象，以象征化殘余物的對象a發(fā)生在人的存在深處……它其實就是康德那個認識論意義上的自在之物在拉康否定性關(guān)系本體論中的邏輯變形?！?《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》，第346頁)這段話中有許多似是而非的斷言。先不說本能與欲望在弗洛伊德那里具有清楚的區(qū)別——張著在此將二者混為一談，至少“拉康卻證偽了這種生物性的本我”是無從說起的。的確，拉康式的精神分析徹底掃蕩了殘留在弗洛伊德思想中的生物主義，但拉康絕對沒有否認性本能的存在。在弗洛伊德那里，欲望主要表現(xiàn)為性本能的沖動，而拉康則強調(diào)必須從文字上去理解欲望。所以拉康對欲望的定義是：主體以要求(語言)的形式去表達他的需要時必然產(chǎn)生的衍余。何以會產(chǎn)生衍余呢?因為語言不是萬能的，總有某種東西是語言所無能為力的，是不能被象征化(符號化)的。所以拉康說他者也是有欠缺的，根本沒有元語言。至于張著說“以象征化殘余物的對象a發(fā)生在人的存在深處”，就更是有違拉康的主旨了。在拉康的思想中，對象a是一個非常悖論性的東西，一方面，它既是內(nèi)在的，又是外在的；另一方面，它既不是內(nèi)在的，又不是外在的。這一點稍后會談到。此外，張著說對象a“其實就是康德那個認識論意義上的自在之物在拉康否定性關(guān)系本體論中的邏輯變形”，這就更加離譜了?？档碌奈镒泽w作為一種本體性的存在，基本上表現(xiàn)為一種觀念上的抽象物，與拉康的對象a是截然不同的。

我認為產(chǎn)生這些似是而非的錯誤的原因在于，作者對拉康的對象a的認識尚不“切實”。拉康在任何時候提到這個概念時都把它寫作objet(petit)a。它之所以要以字母a、小寫、斜體的形式出現(xiàn)，是大有深意的：字母a表明它是欲望的原因，第一因；小寫表明它畢竟是一個對象，一個客體；斜體則表明這個“欲望的原因”是永遠都捕捉不到的，只能以缺席的形式實現(xiàn)其在場。但是，張一兵先生對此沒有自覺，他始終將其寫作“對象a”。這絕對不是一個小問題。對象a就是當(dāng)主體不得不面對自己的存在問題時維持了主體之存在的事物，也就是說，作為一個主體，當(dāng)他不得不消失在能指的后面時，正是對象a維持了他的存在。在這個令人驚恐的時刻，主體將它緊緊抓住。維持了主體自身之存在的對象a就是剩余快感。

這個概念與弗洛伊德的物(Thing)有一定的關(guān)系，但是其內(nèi)涵遠比前者豐富。張著在此又犯了一個錯誤，拉康對對象a的思考只是在最初才將其稱為物(Thing)，后來就明確將其稱為對象a了。拉康的對象a是一個悖論性的客體，它既是主體內(nèi)在的東西，又是主體外在的事物。所以理查德·卜式白(RichardBoothby)說：“對象a最具挑戰(zhàn)性的一個方面在于其閾限性，這表現(xiàn)在兩個方面。首先，對象a奇怪地懸掛在主體和他人之間，既屬于二者中任意一方，又不屬于二者中任意一方。同時，它表明他者中最異己的正好又與主體自己緊密地聯(lián)系在一起?！薄暗牵瑢ο骯的閾限性還表現(xiàn)在另一個方面：它全部參與了拉康想象、象征和實在這三個基本范疇，但又不專屬任何一方?！?in Jacques Lacan：Critical E．valuations in Cultural Theory(II)，ed．Slavoj Zizek，160、161)因此，張一兵先生說對象a在實在、想象和象征中都不在是完全錯誤的，恰好相反。

就想象而言，對象a在想象中找到了最原始的表征，比如乳房、糞便、皮膚上的斑紋這些身體形象；但是作為對象a，這些形象又是非鏡像性的，不能以形象的形式把握。就象征而言，對象a與能指具有密切的關(guān)系，因此也是意義的構(gòu)成因素之一。因此拉康將對象a定義為主體在他者處形成后留下的殘余，也就是剩余快感。正如筆者前面所說的，主體必須作為一個說話的存在而形成。對象a之所以是一種殘余，是因為它本身無法符號化，無法象征化，也就是說，語言或能指對它無能為力。也正因為此，對象a作為一種不可能的客體應(yīng)歸入實在。在《精神分析的四個基本概念》(The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysi)中，拉康將對象a定義為某種殘余，需要進入象征之后留下的殘余。

人的欲望就是與他者／母親的合而為一。這種至福與極樂是一個神話，人在從來也不曾獲得這種極樂的基礎(chǔ)上就永遠失去了它，就像那個寧靜、祥和、沐浴著神的光輝的伊甸園一樣。人之所以永遠失去了它，原因就在于入進入了語言，從而被語言異化和撕裂，并在獲得主體性的同時被抹除了自己的存在。語言就像那個誘人的蘋果，人在吃了它之后也被它吃了。亞當(dāng)與夏娃因為偷吃了蘋果而被逐出伊甸園，他們的子孫因此永遠懷念那片神圣的樂土；人因為進入了語言而與母親的原初統(tǒng)一分裂了，所以終其一生夢想那種毫無缺憾的極樂。但因為語言的法則，人表達這種極樂的欲望只能采取文字的形式，并不可避免地在語言中被異化；這種異化隨著主體的成長越來越微妙，直到幾乎難以辨識。從這個意義上說，對象a可以理解為母子間神話般的合一破裂后產(chǎn)生的殘余，因此也就是原初的至福與極樂的提示者。僅僅依靠這些作為基本能指的提示者，撕裂的主體雖然被逐出了伊甸園，但仍然可以保留最低程度的對完滿的幻想；通過緊緊抓住對象a，主體至少可以有一剎那的時間忽略自己的分裂。

從精神分析學(xué)的意義上說，快感就是對失落的母子合一的替代，失落這種合一是主體必須付出的代價，只要他想成為一個人。與母親的合一從來就是一個神話，原初的快感從來不會圓滿，但在進入象征秩序之前，幼兒可以最大程度地獲得這種快感；進入象征秩序之后，這種快感必然會在能指，也就是語言或者文字到來之時讓步，被父親的法律取消。但是，語言不是全能的，它不可能徹底取消這種快感，總有少量的快感會逃脫語言的同化。經(jīng)歷了異化和分裂之后，語言塑造了主體，從而最大程度地剝奪了原初快感，但是主體終其一生都將不失任何時機去康熙抓取那僅存的一點點剩余快感，這種剩余快感就是對象a。一般說來，人們傾向于認為必須先有一個欲望主體，然后才有欲望所針對的客體；但是拉康則相反，他認為先有一個欲望對象然后才形成欲望著的主體。不過這樣的對象不是一般的對象，而是作為欲望之原因的對象。這個對象一開始就神秘地失落了，在它存在之前就失落了，然而它會不失時機地出現(xiàn)在主體的幻象中，不過仍然是以缺席的形式出現(xiàn)；也就是說，它以自身的無，表現(xiàn)自身的有。

理解拉康的對象a需要把握一個關(guān)鍵，兩個思路。關(guān)鍵是：語言是主體表達(articulate)需要的唯一途徑，但語言不是萬能的，總有某種東西是語言無能為力的。兩條思路是：其一，對象a便是欲望的原因而非欲望的對象，其二，對象a就是剩余快感。張著也談到了這些方面，但他的表述不夠明晰，也未能發(fā)現(xiàn)它們的經(jīng)緯作用。

張著在理解拉康思想時還有其他一些錯誤或者不到位的地方，比如將想象關(guān)系中源于自我的侵凌性，錯誤地擴展到象征秩序或者他者，由此他任意把拉康的他者表述成了一個《舊約》中殘暴的上帝。這樣對他者的理解是很不正確的，因為這幾乎是把他者與主體想象中認同的理想自我[I(a)]混為一談。這一點在后記中暴露無遺。比如，他把一個同學(xué)的精神分裂定義為被他者完全征服。這就完全曲解了拉康的他者。拉康的他者有兩個方面的內(nèi)涵，首先是包含了全部文化的語言，其次是“另一個處所”。被他者完全征服的結(jié)果只能是徹底的“正?；?，而決不會是精神分裂。就作者所談及的例子來看，他的同學(xué)的癥狀表現(xiàn)為由妄想狂引起的精神分裂，這決不是他者的勝利，而是理想自我的勝利。理想自我開始于鏡子階段的鏡像，它是對自我趨向在將來實現(xiàn)之綜合的許諾，是自我據(jù)以建設(shè)自己的虛幻的統(tǒng)一。理想自我也可以理解為一種持之不懈的努力，努力重新恢復(fù)前俄狄浦斯時期二元關(guān)系中所擁有的那種無所不能；作為這樣一種企圖，理想自我總是伴隨著自我。因此，就張一兵先生所說的事例而言，不是他者取得了完全的勝利，恰好相反，他者勝利得不夠。此外，張著對拉康論述的主體的瘋狂與自由的關(guān)系也欠準(zhǔn)確。一個自認為是國王的人是個瘋子，一個自認為是國王的國王同樣也是個瘋子。拉康引用這個例子要說明的是，人的主體性即人格的確立只能在主體間的關(guān)系中建立，脫離主體間的關(guān)系，任何身份認同都是一種瘋狂。顯然，張一兵先生沒有把握到這一點，而僅僅以為這是一種源于社會期待的想象性認同。而且，作者錯誤地把文字與文字的聲音形象都視為能指，這不僅不是拉康的本意，而且誤解了現(xiàn)代語言學(xué)關(guān)于能指的定義。拉康曾明確區(qū)分過符號與能指：“能指就是為另一個能指表示主體之物?！倍杽t是：“為某人表示某物之物?！眛he Four FundamentalConcepts of Psychoanalysi，207)。文字是符號，決不能視為能指。

關(guān)于以上這些不同程度的誤解，筆者只能略加提示而不能予以詳細辨正。最后，筆者還想指出的是，拉康的哲學(xué)固然晦澀、艱深，但決不神秘。拉康的哲學(xué)不僅在內(nèi)容上還是表述風(fēng)格上都非常犀利，而且這種犀利融冷峻與熱烈為一體，但是決不張揚。不幸的是，張一兵先生卻把它表現(xiàn)成了一種張牙舞爪、充滿恐怖與暴力的哲學(xué)。彌漫張著中的那些詞語，比如魔鬼他者、存在的尸體、畸鏡之戀、太虛環(huán)境、暴力、強暴等等，除了歪曲拉康哲學(xué)的風(fēng)格之外，只能表現(xiàn)作者閱讀的濫情。指出張著存在以上失誤之處，并非要抹煞它的價值，正如筆者在本文開頭聲明的那樣，這本著作對拉康思想的研究確實是比較深入的，而且視野之開闊也是筆者所未達到的。作者的研究態(tài)度非常認真這足以讓那些幾乎沒有完整閱讀拉康一篇文章就敢寫作拉康研究專著的人慚愧無地。

(《不可能的存在之真：拉康哲學(xué)映像》，張一兵著，商務(wù)印書館2006年2月版．23.00元)