提 要：后稷是一位中華民族歷史上極具特殊意義的人、神疊合的傳說(shuō)人物?！逗箴髡f(shuō)與稷祀文化》一書(shū)在我國(guó)第一次對(duì)后稷傳說(shuō)和稷祀文化做了系統(tǒng)深入的研究和總結(jié)。該書(shū)文獻(xiàn)資料豐富，分析深刻，對(duì)研究中華文明起源、古代祭祀、神話傳說(shuō)、上古文學(xué)、先周歷史、民俗學(xué)等，都具有較高的參考價(jià)值。

關(guān)鍵詞：后稷 稷祀 感生神話 祖先崇拜

東北師范大學(xué)曹書(shū)杰教授的新著《后稷傳說(shuō)與稷祀文化》于2006年1月由社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版，并在學(xué)術(shù)界引起廣泛的反響。該書(shū)的選題艱深而難辦。誠(chéng)如作者在“后記”中所說(shuō)：“在所有的學(xué)問(wèn)中，三代歷史文化研究可能是最令人恐懼的學(xué)問(wèn)。面對(duì)浩繁駁雜的文獻(xiàn)、神奇古怪的傳說(shuō)、真真假假的資料、相互抵牾的觀點(diǎn)、無(wú)解難釋的文字，以及不可忽略的考古材料、徼裔的民俗，必須吸納的各種理論，從中解讀遙遠(yuǎn)模糊的古代社會(huì)和文化，這該是一件多么難為的事情！”中國(guó)近世以來(lái)的三代古史和古文化研究，歷經(jīng)近百年的風(fēng)風(fēng)雨雨，時(shí)起時(shí)落，曲折前進(jìn)，已經(jīng)積累的成果汗牛充棟，遠(yuǎn)超于此前2000余年的成果總量；而層生的問(wèn)題卻也逐時(shí)加多，尤其在許多關(guān)鍵環(huán)節(jié)上不免治絲愈棼，以致更無(wú)從條理。今人的優(yōu)勢(shì)之一是可以依托日益精進(jìn)的現(xiàn)代田野考古，以新出土的古文獻(xiàn)資料為彌補(bǔ)，從而有可能使一些久積的案例逼近解決的癥結(jié)。然而畢竟考古的材料啞而無(wú)言，生動(dòng)的原始神話和古史傳說(shuō)終未可拋棄，因此學(xué)者治古史的路向仍須雙行。曹書(shū)杰先生不懼繁難，選擇周人的傳說(shuō)祖先后稷作為研究對(duì)象，并由此而展開(kāi)對(duì)后稷、祭祀文化的全方位探討，這是需要冒風(fēng)險(xiǎn)的。夏、商、周三代王族之祖，唯后稷傳說(shuō)最多，亦最難董理。曹書(shū)杰教授深思熟慮，選此為題，顯示出其治學(xué)的開(kāi)創(chuàng)精神。

本書(shū)正文厘為上、下兩編。上編總題“后稷傳說(shuō)的考察”，凡分五章，主要考察有關(guān)后稷起源、后稷農(nóng)功、后稷“三封”（封土、命官、別姓）、后稷感生的傳說(shuō)，同時(shí)兼及其他傳說(shuō)。這一部分涉及先周歷史的一系列重大課題，如周部族的起源時(shí)代和地望，周部族主體的遷徙過(guò)程和路線，后稷時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)、氏族組織、婚姻關(guān)系以及后來(lái)的發(fā)展，周部族與其他部族的復(fù)雜關(guān)系等等。這些課題沒(méi)有一項(xiàng)是有定論的，歷來(lái)歧義聯(lián)翩，至今仍紛擾不已。曹書(shū)杰教授于現(xiàn)存?zhèn)髡f(shuō)資料及古今各家學(xué)說(shuō)廣搜博討，分類清理，巨細(xì)無(wú)遺，敘之源流井井，這是前人在后稷研究上未曾做過(guò)的系統(tǒng)化工作。其間核心的問(wèn)題，并且也是最難理解的問(wèn)題，首推先周歷史的長(zhǎng)度問(wèn)題。按大量既有的傳說(shuō)，周人是確鑿無(wú)疑地把后稷看作第一代祖先的，然又把他的生平事跡安排到史前堯舜的時(shí)代，這便與可靠的史籍所見(jiàn)從后稷到周文王只有十五代的事實(shí)發(fā)生了不可調(diào)和的矛盾。揆之情理，夏、商王室繼統(tǒng)總共經(jīng)歷了31代（夏14代，商17代，兄弟相繼為王者只算一代）。按古本《竹書(shū)紀(jì)年》所記載的數(shù)據(jù)推考，兩王朝的積年總數(shù)約在940年上下。而周人15代的歷史，即使再加上周武王為首領(lǐng)的年數(shù)，則無(wú)論如何推算，也不可能達(dá)到這個(gè)長(zhǎng)度。古今學(xué)者對(duì)此提出過(guò)種種解決方案，或亦言之成理，然事出有因，查無(wú)實(shí)據(jù)，終不能令人無(wú)疑。曹書(shū)系統(tǒng)爬梳，深入研討，所得結(jié)論如下：（1）后稷是不窋（傳為后稷之子）以后周人情感記憶（認(rèn)同）中的遙遠(yuǎn)模糊的英雄始祖，不一定是周人的“血緣祖先”；（2）周的先人在堯、舜、禹時(shí)代肯定存在，即整個(gè)夏朝的500年間，他們就生活在“夏區(qū)”（夏朝控制的區(qū)域），但他們只是夏區(qū)內(nèi)奉后稷為英雄（或酋長(zhǎng)），或由后稷開(kāi)創(chuàng)并逐漸發(fā)展起來(lái)的共同體（或部族）中的成員，這一共同體的全體成員即以傳說(shuō)的姜嫄、后稷為共同始祖；（3）夏末商初，以不窋為首的周之先人離開(kāi)了夏區(qū)向西遷徙，逐漸脫離原有的共同體開(kāi)始獨(dú)立發(fā)展，而有關(guān)共同始祖的傳說(shuō)也一直流傳了下來(lái)；（4）不窋是周人的直接始祖，從不窋時(shí)代開(kāi)始，周人才有了獨(dú)立發(fā)展的歷史。這一立論符合民族學(xué)、民俗學(xué)以至考古人類學(xué)的基本原理，讀者自檢書(shū)中的系統(tǒng)論說(shuō)和詳明剖析，自可查見(jiàn)作者所論并非輕出，是以堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和文獻(xiàn)史料證成的一家之言。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特點(diǎn)之一是注重方法論。20世紀(jì)上半期，當(dāng)古史辨學(xué)術(shù)流行之時(shí)，“層累地造成的中國(guó)古史”說(shuō)也曾被認(rèn)為是具有重要理論意義的論斷。近十多年間，提倡“走出疑古時(shí)代”的學(xué)者對(duì)古史辨學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)有所變化，意欲借助學(xué)術(shù)批評(píng)的路徑推進(jìn)古史與古典學(xué)的重建，因而對(duì)“層累地造成”說(shuō)也提出不同的看法。曹書(shū)杰教授在這一問(wèn)題上仍采取了客觀的立場(chǎng)，于不同流派的方法論無(wú)所軒輊。他認(rèn)為就上古史研究發(fā)展的過(guò)程而言，“層累地造成”說(shuō)基本是合理的，它正確地揭示了傳說(shuō)古史逐漸豐富的真實(shí)演變過(guò)程。特別是，古史辨學(xué)者注重傳說(shuō)文獻(xiàn)史料的形成時(shí)代，強(qiáng)調(diào)研究工作應(yīng)將“每一件史事的傳說(shuō)，依先后出現(xiàn)的次序，排列起來(lái)”，然后講明其演進(jìn)源流，至今仍不失為極有價(jià)值的方法。作者同時(shí)談到，傾向“走出疑古”的學(xué)者對(duì)此也似乎并不否定，例如他們?cè)鲝埨眯鲁鐾恋奈墨I(xiàn)材料增加定點(diǎn)，重新為“古籍排隊(duì)”。基于這樣的認(rèn)識(shí)，曹先生在研究后稷傳說(shuō)時(shí)，便自覺(jué)貫徹了兩個(gè)基本的思路：一是盡量避免神話和歷史相混淆；二是盡量明確文獻(xiàn)記述上的元點(diǎn)和流變過(guò)程。具體的處理方式則有5種：（1）疑者存疑，不作展開(kāi)討論；（2）考鏡源流，展示主要演變過(guò)程；（3）盡力借助現(xiàn)代知識(shí)，詮釋早期傳說(shuō)；（4）列舉假說(shuō)，指辨其何以為假；（5）列舉依托，給予合理的解釋。這些都不脫離傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的辨?zhèn)魏妥C實(shí)理路，然在綜合運(yùn)用現(xiàn)代多學(xué)科方法之后，舊有課題的研究遂得推陳出新，變而為前沿性的學(xué)問(wèn)。筆者以為，讀者要確實(shí)了解《后稷傳說(shuō)與稷祀文化》一書(shū)的價(jià)值，未可僅看作者對(duì)某些問(wèn)題的觀點(diǎn)如何，尤須對(duì)全書(shū)的研究方法多加留意。

與方法論有關(guān)的學(xué)術(shù)史內(nèi)容，通貫全書(shū)，可以看出是作者有意要加強(qiáng)的側(cè)面。這一側(cè)面以本書(shū)上編第四章為代表。此章研究后稷感生傳說(shuō)，而首先從漢代今古文經(jīng)學(xué)家（包括一些史學(xué)家）對(duì)《詩(shī)經(jīng)·生民》篇的解讀入手，最得學(xué)術(shù)史的本義。曹先生解讀《生民》篇，對(duì)各種文本及今古文紛爭(zhēng)的要點(diǎn)和變異等都有精彩的考述。依所考：“今文家認(rèn)為后稷是無(wú)父感天而生，主張的是神道，與他們君權(quán)神授的觀點(diǎn)是完全一致的；古文家認(rèn)為后稷是有父非感天而生，主張的是人道，與他們反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)觀的基本傾向是相符合的?！边@話實(shí)際上也揭示了傳說(shuō)古史的兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是神道設(shè)教的系統(tǒng)，也可說(shuō)是神本主義的系統(tǒng)，各部族的感生神話（甚至包括整個(gè)原始圖騰文化）都是這一系統(tǒng)的核心價(jià)值之一；另一個(gè)是注重人道的系統(tǒng)，也可說(shuō)是人本主義的系統(tǒng)，這一系統(tǒng)的遺跡須從傳說(shuō)的“歷史”部分與考古史料中去尋求。今后的古史研究，正當(dāng)重視本書(shū)區(qū)分神本與人本的啟示。

本書(shū)下編凡分3章，總題“稷祀形態(tài)的考察”，可說(shuō)是一部簡(jiǎn)要的稷祀文化史。作者認(rèn)為，中國(guó)古代的稷祀文化屬于宗教信仰的范疇，其發(fā)展演變的脈絡(luò)大致可分為4個(gè)階段：一是相應(yīng)于母系氏族社會(huì)的自然崇拜，原始的稷神還是單一的谷物神；二是到父系氏族社會(huì)，自然谷物之神逐漸演變?yōu)楣任?、人鬼的合一神；三是到西周時(shí)期，又進(jìn)而演變?yōu)榻y(tǒng)治階級(jí)的政治宗教；四是西周以降，轉(zhuǎn)入“國(guó)家社稷時(shí)代”，即以社稷之神為國(guó)家政權(quán)的保護(hù)神。國(guó)家稷祀也大致經(jīng)歷了4個(gè)時(shí)期，即稷祀鼎盛的西周時(shí)期、徹底衰落的戰(zhàn)國(guó)及秦朝時(shí)期、相對(duì)恢復(fù)的兩漢時(shí)期、重新規(guī)范而走向常規(guī)的隋唐以后時(shí)期。這些是總體的把握，具體的敘述則是先論稷文化的特征、稷祀的起源和演變，次論周人紛繁復(fù)雜的稷祀系統(tǒng)和相應(yīng)的制度，又次論國(guó)家稷祀形態(tài)及民間社祀、稷祀等風(fēng)俗的流變。和上編一樣，作者對(duì)相關(guān)古代文獻(xiàn)史料亦極重按著作時(shí)代排比的方法，然后參伍錯(cuò)綜，博考詳證，力求原原本本地揭示稷祀文化衍傳的歷史過(guò)程；同時(shí)大量引用近現(xiàn)代學(xué)者的研究成果，以輔助和證成作者本人的重新詮釋。其中商榷諸家，決疑發(fā)覆，有不少看法是別具見(jiàn)地的。如，有關(guān)稷文化（物種文化）與稷祀文化的聯(lián)系和區(qū)別、后稷神格的二重性、稷祀形態(tài)的分類、社祀與稷祀的關(guān)系、“郊天”與“郊祀”的不同、社稷的等級(jí)劃分和基本模式等等，多發(fā)前人所未發(fā)、補(bǔ)前人之所略。書(shū)中最后一節(jié)綜論“蠟祭”，亦逐層析證，精義迭出，且著意發(fā)掘這一風(fēng)俗的原始意韻，令人耳目一新。

關(guān)于上古社稷，古籍中多有零散的記載，近現(xiàn)代學(xué)者亦甚關(guān)注這一課題的研究，但對(duì)其早期源流尚須深入檢討。如學(xué)者共知，中國(guó)古代文化的最大特色在于起源和成熟極早的禮樂(lè)制度，而禮樂(lè)制度的方方面面無(wú)不與種類繁雜的祭祀活動(dòng)相聯(lián)系。綜合觀之，中國(guó)上古祭祀大要可分為祭天、祭地與祭祖三大系統(tǒng)，三大系統(tǒng)的分化大約至遲可以上溯到考古學(xué)的龍山文化時(shí)期，傳說(shuō)中的顓頊“絕地天通”即是其重大標(biāo)志之一。有學(xué)者認(rèn)為，社稷之祀實(shí)起于對(duì)大地“大祖母”的崇拜，后來(lái)則衍化為普遍的社會(huì)性質(zhì)的公祀活動(dòng)。因此直到《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代，社稷之祀仍帶有濃厚的祭祀女性祖先的意味。所謂“十五國(guó)風(fēng)”，在筆者看來(lái)即是各地社稷之祀的樂(lè)歌；而古籍所稱“左祖右社”的祭祀建筑格局，也還隱含著男性祖先和女性祖先并祀的傳統(tǒng)。所以筆者懷疑“社”、“稷”原是一而二、二而一的文化符號(hào)，“社”本字作“土”，“稷”或本讀若“黍”，二者乃一名之分化。此亦由于各地方言不同，很可能中原及東部地區(qū)稱“社”，西部地區(qū)則稱“稷”，猶如古樂(lè)在關(guān)東習(xí)稱“風(fēng)”，在關(guān)中則習(xí)稱“南”，二者異名而同指。不過(guò)如曹書(shū)杰教授所考，土神、地祇和谷神、“田正”是有分別的，也可說(shuō)是一種“異質(zhì)同構(gòu)”，而實(shí)際祭祀類型的分化又不一而足。是書(shū)將稷祀文化剝離出來(lái)，單獨(dú)加以考察，并充分注意到社祀與稷祀的分合關(guān)系，這正是前人尚未做過(guò)或未曾講明的工作，實(shí)有填補(bǔ)空白之功。由此看來(lái)，上古社稷文化的內(nèi)涵——如“社稷”一詞的構(gòu)成所示——原不是單一的，今后學(xué)者在這方面的研究不論采取何種方式，都須認(rèn)真參考曹書(shū)杰教授對(duì)稷祀文化的這一研究成果。

對(duì)于這部厚重的學(xué)術(shù)新著，先秦史家詹子慶先生已有中肯的評(píng)價(jià)，認(rèn)為此書(shū)“第一次對(duì)后稷傳說(shuō)做了全面的系統(tǒng)的考察和研究，第一次對(duì)稷祀文化做了獨(dú)立的深入的研究和總結(jié)，文獻(xiàn)資料豐富，學(xué)術(shù)含量較高，對(duì)研究中華文明起源、古代祭祀、神話傳說(shuō)、上古文學(xué)、先周歷史、民俗學(xué)等，都具有較高的參考價(jià)值”。

最后還想說(shuō)到，中國(guó)上古史的研究困難重重，還有許多難題尚未找到破解的出路。由于傳說(shuō)史料的局限性，像后稷傳說(shuō)這類課題的研究自會(huì)有不同的解釋，一般很難得出一致的結(jié)論。例如對(duì)后稷的人格真實(shí)及其族屬等究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解，就還是人自為譜，無(wú)法求同的。筆者近年探討上古日名制，發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代宗法制度的實(shí)際狀況比之以往所理解的要復(fù)雜得多。其中，最重大的特征之一是母系“姓族”傳統(tǒng)的長(zhǎng)期遺留，亦即在父系繼承制度已然確立和鞏固之后的很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)（從史前直到西周早期），實(shí)行一夫多妻制的貴族社會(huì)雖依父系分“族”，而仍然普遍地依母系分“宗”。也就是說(shuō)，在這樣的體制下，宗法制度還是父系與母系相混合的。貴族家庭的成員皆不分嫡庶，凡同父者為同族，而各以同母者為宗親。子女皆從母姓，所用姓號(hào)則同時(shí)是父系的宗名。體現(xiàn)在廟祀制度上，則既有族廟，又有宗廟，宗廟依母系編排，為族廟的基礎(chǔ)，而族廟只表現(xiàn)為全族太廟的形式。而且，不論宗廟或族廟，都以兄弟并祀為準(zhǔn)，在名分上無(wú)尊卑之別。據(jù)此推求，筆者以為夏祖禹和商祖契的名號(hào)實(shí)際分別來(lái)源于用十二地支符號(hào)代表母姓的“巳”和“子”，“禹”即“巳”，“契”即“子”。“巳”改寫(xiě)為“以”，加“女”旁即成“姒”；“子”加“女”旁則成“好”（如甲骨文“婦好”）。是知“巳”、“子”原為夏、商王朝始祖的宗名（亦即母名），后來(lái)乃逐漸轉(zhuǎn)化為各自父系族群的“姓”（姒姓和子姓）。周人的姬姓其實(shí)就是姒姓，“姒”、“姬”二字只不過(guò)寫(xiě)法稍異。所以筆者懷疑周部族原是夏部族的一個(gè)分支，“后稷”之號(hào)可能亦來(lái)源于周人傳說(shuō)始祖的宗名，故可上推到與禹、契同時(shí)的歷史階段；而這宗名是可以傳承的，故必定實(shí)有其人的不窋之父（周文王15世祖）亦稱“后稷”。細(xì)究起來(lái)，夏、商以十二地支符號(hào)表“姓”（稍晚更流行使用十天干符號(hào)），皆出于貴族集團(tuán)的內(nèi)婚制，故“巳”、“子”可以轉(zhuǎn)化為父系族群的“姓”。周人則不曾實(shí)行系統(tǒng)的內(nèi)婚制，又因襲夏人之“姓”以為姓，故姓號(hào)之“姬”與始祖之名的“稷”不統(tǒng)一，“稷”名起于世襲官稱的可能性更大。至于傳說(shuō)的后稷為帝嚳之子，從“姓族”傳統(tǒng)上亦未必不能解釋。依筆者之見(jiàn)，“帝嚳”之名實(shí)是上古東夷太昊集團(tuán)的代稱，而這個(gè)集團(tuán)曾為史前中原部落大聯(lián)盟的盟主。假如那個(gè)時(shí)代的“后稷”曾與帝嚳集團(tuán)通婚，則在母系的祭祀系統(tǒng)上，周人便應(yīng)“禘嚳”，只是后人全從父系上理解，系統(tǒng)便搞亂了。不窋之母實(shí)為姜嫄，按之“姓族”傳統(tǒng)，他應(yīng)該屬于“姜宗”，但這不同于歷世后稷的“宗”?？峙聜髦染?，連周人自己對(duì)早期“宗統(tǒng)”也已不能了然，故后來(lái)有姜嫄為帝嚳后妃的傳說(shuō)。不過(guò)《詩(shī)經(jīng)·生民》篇但載“神話”，并無(wú)此說(shuō)。

以上這些看法，目前仍可稱是“假說(shuō)”，只是提出來(lái)討論，然古人曾依母系分宗的事實(shí)可由日名制及昭穆制證明。 對(duì)于這類事實(shí)的考求，如曹書(shū)杰先生所強(qiáng)調(diào)的那樣，是需要把它們與神話資料區(qū)別開(kāi)來(lái)的。神話的“真實(shí)”出于神道設(shè)教，屬于“詩(shī)化”的境界，也有它存在的理由和環(huán)境，而與歷史的真實(shí)不同。兩個(gè)方面的結(jié)合可以反映古史和古文化的復(fù)雜面相，因此相關(guān)研究工作亦無(wú)固定模式。這里順便談到的幾點(diǎn)，當(dāng)然決不會(huì)否定曹先生新著的成就，還請(qǐng)讀者諒知。

[作者張富祥山東大學(xué)文史哲研究院教授250100]

（責(zé)任編輯：李立）