提 要：本文通過對軸心期中國文明、印度文明和西方古典文明哲學(xué)體系的分析和比較，試圖找出這三種文明的不同特點和影響文明形成的不同因素；進而分析這些特點的形成與各自歷史進程之間的關(guān)聯(lián)。結(jié)論：文明的特性早在其起源時期就形成了，而且，一旦形成，就會對以后的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響。

關(guān)鍵詞：文明 軸心期 哲學(xué)體系 天人合一

近年來，在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界，有越來越多的人從文明的角度來研究世界歷史。究其原因，有各種各樣的現(xiàn)實考慮。如，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，世界的主要矛盾是否轉(zhuǎn)變?yōu)槲拿髦g的沖突？隨著經(jīng)濟的全球化，是否也會出現(xiàn)文化的全球化？等等。要研究這些問題，肯定要涉及世界不同文明的特性如何、怎樣產(chǎn)生等問題。本文即意在說明文明的特性是何時和怎樣產(chǎn)生的，它為什么會經(jīng)久不變地保持下來。

各種文明之所以具有不同的特性，與其所處的地理環(huán)境和歷史因素有關(guān)。在文明的起源時期，首先是自然環(huán)境對文明的形成產(chǎn)生了直接的影響；特定的自然環(huán)境又為特定的生產(chǎn)和生活方式奠定了基礎(chǔ)；在生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上，又產(chǎn)生了與之相適應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)和國家形態(tài)；隨之，又建立起與國家形態(tài)相適應(yīng)的哲學(xué)和宗教體系。哲學(xué)和宗教體系是文明最集中的體現(xiàn)，它一旦形成，就會長期發(fā)生影響。所以，對文明的研究首先應(yīng)該從文明起源時期人類最初的生產(chǎn)方式、由此形成的社會結(jié)構(gòu)和國家政體以及哲學(xué)和宗教體系的研究開始。通過這種研究，找出各種文明的特點，特別是反映在哲學(xué)傾向上的特點，進而把特定的哲學(xué)體系與特定的歷史進程，特別是政治進程相聯(lián)系，在其相互關(guān)系上說明問題。

亞斯貝斯從人類具有共同的人性出發(fā)，認為盡管各種文明表現(xiàn)形式不同，但是人類具有共同起源，最終必然要走向共同的發(fā)展目標。他認為：在人類歷史的早期發(fā)展中，有一個對世界歷史產(chǎn)生根本性影響的所謂“軸心時代”，幾個最重要的對世界歷史產(chǎn)生巨大影響的文明都有各自的“軸心期”。從公元前800年至公元前200年，在世界不同的地區(qū)產(chǎn)生了最不尋常的事件。在中國，孔子、老子、墨子以及其他哲學(xué)流派紛紛產(chǎn)生；在印度，出現(xiàn)了《奧義書》，也出現(xiàn)了佛教的創(chuàng)始人佛陀；在伊朗，出現(xiàn)了瑣羅亞斯德和他創(chuàng)立的祆教；在巴勒斯坦，出現(xiàn)了各位猶太教先知；在希臘，則賢哲如云。總之，在中國、印度和西方，人類都開始意識到自身作為整體的存在，開始探討一些共同關(guān)心的問題。這就是亞斯貝斯的軸心期理論。亞斯貝斯強調(diào)，軸心期對于世界歷史具有重要意義。首先，直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的思想體系生存。在世界歷史的發(fā)展中，人類的前進總是表現(xiàn)為對軸心時代思想的不斷回溯和復(fù)歸，并通過這種復(fù)歸來提供新的精神動力。其次，軸心期雖然在一定的空間范圍內(nèi)開始，但它在世界歷史的發(fā)展過程中卻向外擴展，逐漸包羅萬象。人們發(fā)現(xiàn)，任何未與這3個軸心期文明發(fā)生聯(lián)系的民族，后來都長期保持原始狀況；而一旦與軸心期中的任何一種文明開始接觸，就會被拖進世界歷史。再次，從這3個軸心期文明的相逢之日起，它們之間就可能存在著一種相互的理解，因為它們都關(guān)注同樣的問題。

亞斯貝斯的理論對于今天研究文明問題具有重要意義。他指出了一個事實，那就是在軸心期，人類意識開始普遍覺醒，即經(jīng)過自身存在的反省達到一種精神上的自覺。劉家和先生認為，這種覺醒包括3方面的內(nèi)容。第一，人類經(jīng)過對人與自然或天的關(guān)系的反省，達到關(guān)于自身對外界的自覺；第二，人類經(jīng)過對人與人關(guān)系的反省，達到關(guān)于人類自身內(nèi)部結(jié)構(gòu)的自覺；第三，人類經(jīng)過對以上兩方面反省的概括，進而對人的本質(zhì)或人性的反省，達到關(guān)于自身精神的自覺。 在軸心期，人類意識覺醒的標志是：在中國、印度和古代西方普遍建立了哲學(xué)和宗教的思想體系。這一體系在中國是“天人合一”，在印度是“梵我同一”，在古希臘哲學(xué)中是理性與天地萬物之間的和諧。由于哲學(xué)是文明的集中體現(xiàn)，可以從分析這3種軸心期文明的哲學(xué)體系入手，來尋找她們的各自特點以及這些特點產(chǎn)生的原因。

一、中國文明起源時期建立的哲學(xué)體系

中國在春秋、戰(zhàn)國時期就建立了“天人合一”的哲學(xué)思想體系。這一體系是以百家爭鳴的方式出現(xiàn)的，它以儒家的思想為主體，兼顧了道家、法家、墨家、刑名學(xué)家和詭辯學(xué)家等多種流派的思想，形成了一個完善的認識論體系。這一體系既具有形而上學(xué)的理論，也規(guī)劃了新的社會制度，還探討了人性和人類道德問題，最重要的是把人生、社會以及形而上的世界聯(lián)系成為一個有機的整體。這一認識體系成為以后中華文明的基礎(chǔ)。

“天命”觀念在殷周時期就已形成，它與世界上所有城邦時期的宗教一樣，主旨是宣揚君權(quán)神授。到了春秋時期，孔子提出了“道”的思想。他看到禮和樂背后就是社會制度，認為禮樂的節(jié)文儀式可以隨著朝代的更替而有所損益，但禮樂之道卻是永恒的。所以，“儒家”就是要體會出禮樂背后的“道”，為創(chuàng)建新的社會制度而努力?？鬃诱J為，禮樂的核心是“仁”?！叭收邜廴恕?，它以建立在血緣基礎(chǔ)上的“孝”和“悌”為基礎(chǔ)，又超越了血緣親情，由近及遠建立了“差等之愛”的三綱五常，即君臣、父子、兄弟等一系列有差別的社會關(guān)系。在這些關(guān)系基礎(chǔ)上，他提出“正名”，要求社會的每一個成員遵守禮的規(guī)范，做到權(quán)力、財富、義務(wù)與其名分相符。他指出，劃分這些等級關(guān)系既有“別異”一面，又有“合同”一面，從而形成禮樂文化的基本精神。為把“仁”付諸實踐，孔子又創(chuàng)立了“修己”和“安人”的學(xué)說?！鞍踩恕本褪菫檎??？鬃诱J為，一個通過“修己”而獲得仁的人，要“行仁”，即以行為惠及他人。這樣，他就將政治道德化了。他提倡統(tǒng)治者“為政以德”，對民眾的治理以道德教化為主，政令刑罰只能是輔助手段。這體現(xiàn)在經(jīng)濟上，就要輕徭薄賦，讓百姓豐衣足食。

由此可見，孔子的學(xué)說基本屬于政治學(xué)范疇，他把個人的求知和道德與社會整體政治秩序聯(lián)系起來，從而建立了一種政治學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合的思想模式。透過這一模式，可以看到他關(guān)于個體與整體關(guān)系的哲學(xué)思想。以往，學(xué)界普遍認為孔子的哲學(xué)沒有涉及形而上的問題，理由是他說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。 但是，他所說的“道”，已經(jīng)超出了殷周兩朝具體的禮樂之“道”，而涉及“百世可知”的“道”，永恒的“道”，雖然這個“道”還沒有以形上的方式涵蓋整個宇宙，但卻涵蓋了人類社會永恒的政治制度。因此，它是一個抽象的概念，在一定程度上涉及了形而上的問題。

到了戰(zhàn)國時期，孟子繼承了儒家思想。他沒有發(fā)展孔子抽象思維的一面，而是繼承了孔子在政治學(xué)和倫理學(xué)方面的思想，提出了“性善”說?！靶陨啤闭f為統(tǒng)治者不要對百姓濫施刑罰，而要以道德教化為主的主張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)。從“性善”說出發(fā)，孟子提出了施“仁政”和民本的思想，還提出“仁民”、“覺民”和“制民之產(chǎn)”等措施。道家創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》明確提出了形而上的觀念。他說“道”是自然無為，先于天地而生，又是混沌、恍惚，不可見，不可聞，難于捉摸的，它是宇宙萬物的本源。以后，莊子發(fā)展了老子的思想，提出“道”是無所不在的，萬事萬物都由“道”產(chǎn)生，所以從“道”的觀點來看，萬事萬物都有同一的本源，沒有高下、長短、大小、美丑之分，也沒有貴賤、壽夭的區(qū)別。他認為，從“齊物”的觀點來看，人的生死就像晝夜的輪回，只有把生死、壽夭看成是“齊物”，人才能從內(nèi)心體會到“道”，才能逍遙自得，獲得解脫。

戰(zhàn)國后期，儒學(xué)和道學(xué)的合流，造就出杰出的人物荀子。在道家哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上，荀子提出了天道觀。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”。這樣，他為儒學(xué)提供了一種新的“天”的觀念，超出了殷周時期的天命思想，而具有了宇宙本源的內(nèi)涵。在倫理學(xué)方面，他提出“性惡”說。他不是以向善的要求和能力為人的本性，而以人的生理要求為本性，認為人“生而好利”、有“耳目之欲”，主張在“修己”時注重外力和實踐，即注重禮法的約束和管教，而不是靠內(nèi)心的覺悟。在政治方面，他在孔子和孟子的“德政”和“仁政”的基礎(chǔ)上，提出了“王道”說，主張為王之道應(yīng)該是禮法并用，即在用道德教化民眾的同時，也用刑罰來懲治民眾。

總而言之，中國的哲學(xué)體系主要表現(xiàn)為政治學(xué)和倫理學(xué)，通過孔子、孟子、老子、莊子、荀子以及其他各種學(xué)說的綜合，先秦的各種學(xué)說完善了“天人合一”的哲學(xué)體系。在《大學(xué)》一書中，這個體系又被概括為修身、齊家、治國、平天下，即從個體的人出發(fā)，逐步向外擴展，直至“天下”這個中國古代人視野中的最大空間。通過對中國文明起源時期哲學(xué)體系的分析，我們看到，中華文明的特性既體現(xiàn)在社會的政治制度中，又體現(xiàn)在價值觀和人生觀中，它把個人的人生理想和建立一個理想的政治制度結(jié)合在一起。由于現(xiàn)實的政治制度是中央集權(quán)的等級制，因此，人與人之間的關(guān)系也就是與之相適應(yīng)的“等差之愛”，它提倡不同等級的人各安其位，各盡其守，從而達到整體的和諧與統(tǒng)一。

二、印度文明起源時期的哲學(xué)體系

印度古代的哲學(xué)非常豐富，其所建立的哲學(xué)體系的恢弘和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的精細，都達到了極高的程度。與中國一樣，印度哲學(xué)從其開始之日起就表現(xiàn)出其特有的傾向。如果說中國哲學(xué)的傾向是由禮樂制度開啟的政治文化，那么印度哲學(xué)則以宗教的形態(tài)表現(xiàn)出來。

在印度，宗教與社會制度之間的結(jié)合與生俱來。從大約公元前1500年雅利安人來到印度河流域與當?shù)赝林_羅毗荼人融合的時候起，就形成了印度最悠久的古代吠陀教。吠陀教同世界上所有的初級宗教一樣是多神教。它把教徒分為4個等級。在吠陀教最古老的經(jīng)典《梨俱吠陀》中，一首題為《原人歌》的詩把當時眾神中最高的神“原人”的器官與4個種姓的劃分聯(lián)系起來。詩中唱道：“原人之口，生婆羅門；彼之雙臂，生沙蒂利；彼之雙腿，產(chǎn)生吠舍；彼之雙足，生首陀羅?！边@是印度歷史上最早的關(guān)于種姓制度的記載。 正是從那個時候起，種姓制度在印度社會扎下了根。

公元前7世紀至公元前5世紀，也就是我們所說的軸心時代，在印度出現(xiàn)了《梵書》和《奧義書》。《奧義書》以抽象思維的方法討論宇宙本源、人的本質(zhì)、人與自然的關(guān)系和人的最終命運等哲學(xué)問題，其內(nèi)容大致可以歸納為四種學(xué)說，即“梵我同一”、“業(yè)報輪回”、“精神解脫”和“智慧瑜伽”?！拌笪彝弧钡膶W(xué)說認為，梵是宇宙最高本體、萬物的本源和始基。人的靈魂或本質(zhì)“我”只是宇宙的靈魂和本質(zhì)“梵”在人世間的顯現(xiàn)，二者同源同體，在本性上是同一不二的。但是，由于人在有限的生命旅途中被肉體和各種私欲所包圍，這種同一性不能自發(fā)實現(xiàn)，而是要靠瑜伽修煉，克服私欲，使“我”從肉體的束縛中解放出來，還原于“梵”。這樣，人的靈魂就可以到達永生的極樂境界?！皹I(yè)報輪回”觀念把梵界和人生都區(qū)分為精神的和物質(zhì)的兩部分，認為靈魂是人體中永遠不滅的精神，人的死亡只是肉體外殼的斷滅，其內(nèi)在的靈魂是不死的，可以在另一個肉體軀殼中繼續(xù)存在，人的這種生死的循環(huán)就是“輪回”。而人生前的行為會引起“果報”，善有善報，惡有惡報，這就是“業(yè)報”?！熬窠饷摗钡挠^念與“業(yè)報輪回”的觀念密不可分，由于感覺到人的靈魂在生生死死的循環(huán)中是痛苦的，所以人的靈魂就要跳出輪回獲得一勞永逸的解脫，從肉體的束縛中徹底解放，達到永恒的極樂境界。而實現(xiàn)這一目的只有經(jīng)過宗教的學(xué)習(xí)和修煉，這就引出了第四個觀念“智慧瑜伽”?！拌べぁ钡囊馑际恰斑B接”、“結(jié)合”、“歸一”、“化一”。《奧義書》對瑜伽的解釋是通過各種修煉，使個人的靈魂（小我）與宇宙的聯(lián)合（梵或大我）結(jié)合化一，從而實現(xiàn)聯(lián)合的解脫。所謂“智慧瑜伽”，或者“知識瑜伽”，是指通過學(xué)習(xí)，不斷增長宗教知識和智慧來擺脫肉體和私欲的誘惑，實現(xiàn)“梵我合一”的境界。

總之，《奧義書》所表達的哲學(xué)思維構(gòu)成了完善的哲學(xué)思想體系。這一體系把個體的人生“我”與宗教的最高境界“梵”聯(lián)系起來，把人們的現(xiàn)世人生化作對來世的追求，所以，它完全是一種宗教的和逃避現(xiàn)實的思想體系。這樣的哲學(xué)體系成為印度各種宗教的理論基礎(chǔ)，也是印度文明的主要特點。在印度的各種宗教中，除了順世論不相信靈魂轉(zhuǎn)世以外，其他宗教，如印度教、佛教、耆那教等，都從《奧義書》中尋求理論根據(jù)。除了宗教哲學(xué)以外，在印度古代哲學(xué)中也有一些唯物主義和科學(xué)的內(nèi)容。這些科學(xué)內(nèi)容主要表現(xiàn)在數(shù)論派、勝論派和正理論的哲學(xué)學(xué)說中。

總之，在文明起源時期，印度所建立的哲學(xué)體系主要是一個宗教體系，這一體系不但奠定了印度各種宗教的理論基礎(chǔ)，而且作為基本的價值觀念深深地影響了印度人民的人生觀。而宗教的人生追求又與宗教的社會組織緊密地結(jié)合在一起，形成了印度古代文明的主要特色。因此，可以說，宗教在印度社會不僅是宗教，也是社會本身，它直接影響著印度社會的政治結(jié)構(gòu)。

三、文明起源時期古典西方的哲學(xué)體系

這里所說的古典西方，涉及古希臘時期、希臘化時期、羅馬帝國時期，其哲學(xué)呈現(xiàn)出非常豐富的特點。希臘地處地中海，易于開展海外貿(mào)易，且土地貧瘠多山，這使它在古代就發(fā)展了較繁榮的海外貿(mào)易，并建立了許多殖民地，發(fā)展了商品經(jīng)濟，也開展了自然科學(xué)的研究并建立了自然哲學(xué)的體系。

公元前6世紀初至公元前5世紀上半葉，希臘哲學(xué)的主要內(nèi)容是自然哲學(xué)。產(chǎn)生于伊奧尼亞地區(qū)的米利都學(xué)派有3大哲學(xué)家，即泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他們主要探討了自然本原，即實體問題。泰勒斯認為自然的本原是水；阿那克西曼德認為自然的本原是無規(guī)定性的物質(zhì)基質(zhì)；阿那克西米尼則認為是無限的氣。他們認為，這些自然本原有冷熱、干濕等方面的對立，通過分離、稀散或凝聚的作用，在運動變化中造成萬物的生滅?？傊?，他們的哲學(xué)都認為世界的本原是物質(zhì)的，具有樸素唯物主義的色彩和辯證法的思想。

赫拉克利特雖然也是伊奧尼亞人，但是，他并不屬于米利都學(xué)派的科學(xué)傳統(tǒng)。他認為，世界不是任何神創(chuàng)造的，它的過去、現(xiàn)在和未來是一團永恒的活火。火是根本的實質(zhì)，萬物都像火焰一樣是由別種東西的死亡而誕生的，世界是由對立面的結(jié)合而形成的統(tǒng)一?！耙磺挟a(chǎn)生于一”，而“一就是神”。他信仰和期待永恒的變化，被認為是第一個提出辯證法的人。 德謨克利特是色雷斯人，他和留基波都相信原子是構(gòu)成萬物的本原，原子是不可分的；原子之間存在著虛空；原子是不可毀滅的；原子永遠是在運動著的。但是，他們并不用目的論和最初動因的觀念來解釋世界。

南意大利的哲學(xué)家們更傾向于神秘主義和宗教，他們擅長抽象思維，發(fā)展了形而上學(xué)，將萬物的本原歸結(jié)為某種原理。數(shù)學(xué)家畢泰戈拉受埃及神學(xué)的影響，建立了兼有宗教、科學(xué)和政治色彩的團體，主張“數(shù)”是最高實在，自然萬物由數(shù)的范型生成。他是最早從數(shù)量關(guān)系和空間形式探討自然本質(zhì)的人。愛利亞學(xué)派用思辨論證的方式探討自然本原。塞諾芬尼批判了傳統(tǒng)的神人同形同性的人格化的多神教，主張宇宙和神都是無運動無生滅的整體“一”，而神只是無人形、無心智的理性神。巴門尼德創(chuàng)造了一種形而上學(xué)的論證形式，這種方式后來曾經(jīng)以不同形式存在于形而上學(xué)的哲學(xué)家，包括黑格爾的思想體系中。他認為，靠感官經(jīng)驗只能認識生滅變化，是并不真實的現(xiàn)象，靠理智才能認識自然的本質(zhì)，即存在，存在是不可毀滅的，而存在與被思維的東西是同一的。他還強調(diào)一種“過渡”和“變”的觀念，認為過去存在的，現(xiàn)在則不存在；現(xiàn)在存在的，將來則不存在。

總之，經(jīng)過了米利都學(xué)派、赫拉克利特學(xué)派和愛利亞學(xué)派，希臘早期哲學(xué)不但探討了宇宙的本原是物質(zhì)，而且批判了神人同形同性的多神教，把宇宙看成是既有不同存在形式，又是無形的抽象的“一”。在世界萬物的動因方面，他們并不將之歸結(jié)為神力，而歸結(jié)為物質(zhì)本身的對立和統(tǒng)一。由此，他們就建立起一個自然哲學(xué)的認識論體系。這一體系與中國的“天人合一”體系有近似之處，都探討了世界的本原和變化，都達到了抽象的思維高度。不同的是，自然哲學(xué)強調(diào)物質(zhì)的“存在”是一個“實體”，并把事物運動變化的原因歸結(jié)為其內(nèi)部不同成分的對立、統(tǒng)一以及不斷的自我取代。這種認識論與中國先秦的哲學(xué)體系不同，不是強調(diào)“天”的主宰作用或走向一個終極目標的必然性，而是奠定了唯物主義的認識論。后來歷史證明，正是這樣的認識體系導(dǎo)致了西方向自然科學(xué)發(fā)展的取向。

到了雅典繁榮時期，與城邦國家民主政治的發(fā)展相適應(yīng)，希臘哲學(xué)也開啟了政治學(xué)和倫理學(xué)的領(lǐng)域。蘇格拉底沒有建立成熟的哲學(xué)體系，但他啟發(fā)了人類主觀認識能力提升的自覺。與孔子的倫理學(xué)一樣，他也把城邦的政治與人的倫理道德相結(jié)合，認為靈魂的本質(zhì)是理性，美德即知識，善是人生的最高目的，從而建立了一種理性主義道德哲學(xué)的雛形。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的道德學(xué)說，按照靈魂和倫理的等級構(gòu)造社會等級，并結(jié)合斯巴達的國家體制，設(shè)想出一種集權(quán)型的政體。由于哲學(xué)家是最聰慧和最有道德的，所以，統(tǒng)治這個國家的應(yīng)該是“哲學(xué)王”。在晚年，他放棄了“哲學(xué)王”的夢想，寫出了最早的法理學(xué)名著《法篇》，論證了制訂法律和嚴格實行法制對于國家的重要性。

亞里士多德在哲學(xué)的各個領(lǐng)域都有卓越的建樹，并建立起不同類別的哲學(xué)范疇。這些范疇按照策勒爾的分類可以分為：邏輯學(xué)、修辭學(xué)、形而上學(xué)、自然科學(xué)（包括物理學(xué)、生物學(xué)）、倫理學(xué)（包括心理學(xué)）和政治學(xué)。他堅信，我們的經(jīng)驗世界是實在的，不是不可信賴的現(xiàn)象，因此，經(jīng)驗世界是我們要了解和研究的對象。通過確定“命題”、“判斷”、“定義”、“范疇”等概念，他發(fā)明了邏輯推理的三段論。 在政治學(xué)方面，亞里士多德認為全體先于部分，國家也先于和高于家庭和個人，因此，社會生活是人類存在的目的。社會的目的是使個體公民能夠過一種有德行和幸福的生活。但是，公民個人的能力、財產(chǎn)、出身是不同的，所以國家要根據(jù)他們的這種差別來對待他們。

在希臘被馬其頓占領(lǐng)和亞歷山大帝國出現(xiàn)以后，進入了希臘化時期，從這一時期直至羅馬帝國滅亡的7、8百年時間里，占統(tǒng)治地位的哲學(xué)思潮是伊壁鳩魯學(xué)派、斯多亞學(xué)派和懷疑論哲學(xué)。這幾種哲學(xué)都“以倫理為核心主旨和歸宿”，“具有倫理化的傾向”。 伊壁鳩魯學(xué)派的倫理學(xué)說被簡稱為“快樂論”，主張讓人們在現(xiàn)世享受快樂。由于宗教中靈魂不朽的觀念和爭取獲得解脫的希望經(jīng)常給人們帶來恐懼，所以，他仇恨宗教。雖然不否認神的存在，他卻堅信神不過問人間事。 他從動物天生有趨樂避苦的本能來論證人的本性是趨向快樂。但是，快樂有不同的區(qū)分：有的持久，有的短暫；有的強度大，有的強度??；有的在快樂之后災(zāi)難接踵而來。最大的快樂是精神快樂，但是精神的快樂也不是無止境的，它有一個限度，所以，快樂又與個人的節(jié)制、正直、聰慧，也就是道德相聯(lián)系。 斯多亞學(xué)派在希臘化和羅馬時代是官方支持的占主導(dǎo)地位的學(xué)派，典型地體現(xiàn)了集權(quán)制帝國的文化精神。它的創(chuàng)始人都來自東方小亞地區(qū)，其代表人物也與馬其頓帝國和羅馬帝國的統(tǒng)治者來往密切，這就使其學(xué)說具有東西方文化交融的特色。 斯多亞學(xué)派的哲學(xué)涉及了邏輯學(xué)、形而上學(xué)、政治學(xué)和倫理學(xué)。其形而上學(xué)是目的論和泛神論的混合體。一方面，他們認為宇宙是理性，天地萬物是一個有秩序、有目的和有智慧的完善的整體；另一方面，宇宙又是上帝，是萬物的靈魂，是一切生命和運動的源泉，世界僅是上帝的肉體。在政治學(xué)方面，從人的本性出發(fā)，他們提出了“世界”大同和四海之內(nèi)皆兄弟的思想。“大同”的內(nèi)容包括：大同的國家，大同的公民，實行大同的法律、大同的權(quán)利等。為了論證這一理論的合理性，他們又提出了天賦人權(quán)和天賦法律的觀念，以及公共福利和公共利益至上的思想。與伊壁鳩魯哲學(xué)把人引入個人的心靈平靜不同，斯多亞學(xué)派鼓勵人們參與公共事務(wù)，讓人們承擔起世界公民的責(zé)任。在倫理學(xué)方面，他們從宇宙是一個和諧的整體以及這一整體具有統(tǒng)治目的出發(fā)，論證了人類的職責(zé)是認識到有理性的本性是真正的自我，每一個人都應(yīng)該理解自己的地位，使自己的意志服從世界的意志，來實現(xiàn)最大的善和幸福。 新柏拉圖主義是西方古代最后一個哲學(xué)流派，普羅提諾（公元204—270年）是這一流派的代表。他匯集了東西方一切宗教神秘主義，重新解釋柏拉圖的哲學(xué)。在猶太教“一神論”模式基礎(chǔ)上，他主張世界的最高本體是“太一”，由“太一”依次流出了“理智”和“世界靈魂”，這是互為聯(lián)系的三重本體。他的理論將希臘哲學(xué)中的科學(xué)傾向摧毀殆盡，為以后基督教“三位一體論”提供了哲學(xué)根據(jù)，也為羅馬社會最終接受基督教鋪平了道路。

總之，古典西方哲學(xué)從自然科學(xué)的哲學(xué)傾向開始，到兼具科學(xué)和政治學(xué)、倫理學(xué)的傾向，再到趨向于宗教哲學(xué)，經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變過程。這個過程顯示了西方古典哲學(xué)內(nèi)涵豐富，也反映出古典西方文明在不斷走向衰落。

四、對軸心期三種哲學(xué)體系的比較

對軸心期這三種文明的哲學(xué)體系如何加以比較，筆者認為有以下幾點需要注意。

首先，應(yīng)該找出各種文明的特性，只有找出特性，才能對不同的文明加以區(qū)別；其次，還要找出各種文明的共性，因為正是這些共性決定了人類所有的文明是一個整體，它們既具有共同的起源（如軸心期的共性），又存在著相互融合的可能；再次，在進行不同文明的比較時，我們不應(yīng)該以某一種文明的發(fā)展框架為標準，并根據(jù)這一標準來比較和評判其他文明，而應(yīng)該建立一種類型學(xué)的方法。如佩里 #8226; 安德森在《絕對主義國家的系譜》一書中， 對近代早期西歐各國出現(xiàn)的絕對主義王權(quán)做了類型學(xué)的研究，他一方面分析了絕對主義是西歐各國隨著農(nóng)奴制的瓦解、城市的興起以及文藝復(fù)興運動的出現(xiàn)而產(chǎn)生的共同現(xiàn)象；另一方面，也分析了由于各國的情況不同，絕對主義王權(quán)的狀況也有所不同。在我們進行軸心期中國文明、印度文明和西方古典文明起源的研究時，也要首先找出她們各自文明的特性和共性，然后用類型學(xué)的方法對這三種文明的哲學(xué)體系進行比較，從哲學(xué)傾向或者學(xué)科的分類上進行區(qū)分，找出它們的相同與不同。只有這樣，才能跳出西方中心論或其他地區(qū)中心主義的框架。

布羅代爾在《文明史綱》一書中認為，影響各種文明的主要因素是不同的。 根據(jù)我們以上的陳述可以看出，中國在文明起源時期主要建立了一個政治學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合的政治哲學(xué)體系，因此，影響中國文明的主要因素可以歸結(jié)為政治。印度文明起源時期主要建立了一個宗教哲學(xué)體系，所以，影響印度文明的主要因素是宗教。而古典西方的哲學(xué)既具有唯物主義的科學(xué)哲學(xué)傾向，在以后又發(fā)展了政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)的傾向。相比較而言，西方古典文明與其他文明最大的不同之處是產(chǎn)生了較為發(fā)達的商品經(jīng)濟，這一點顯然與地中海所處的特殊地理環(huán)境有關(guān)。而商品經(jīng)濟的發(fā)展又為古典西方發(fā)展自然科學(xué)的哲學(xué)傾向奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。所以，可以說，影響古典西方文明的主要因素是地理環(huán)境。對此，黑格爾、布羅代爾、佩里#8226;安德森以及許多西方的著名學(xué)者，都強調(diào)地中海的自然環(huán)境對于古代和近代早期西方商品經(jīng)濟和資本主義發(fā)展的關(guān)鍵作用。

在找出這三種文明的特性之后，讓我們來尋找它們的共性。通過前面的敘述，我們看到，所有這些哲學(xué)的共同點是都達到了“天人合一”的高度，都形成了完善的哲學(xué)體系。它們既表現(xiàn)了某一文明歷史發(fā)展的基本傾向，又作為價值觀念深深地植入人們的世界觀之中。

錢穆先生在《中國文化史導(dǎo)論》一書中對中國“天人合一”的政治學(xué)和倫理學(xué)體系有生動的描述。他說，中國人“看人生和社會只是渾然整然的一體。這個渾然整然的一體之根本，大言之是自然，是天；小言之則是各自的小我?！∥摇c‘大自然’渾然一體，這便是中國人所謂的‘天人合一’。也是中國人的人生觀?！?這樣一種哲學(xué)體系對中國文明的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，其現(xiàn)實表現(xiàn)就是造就了大一統(tǒng)的國家政治制度?？梢栽O(shè)想，在中國這樣一個幅員遼闊又有著多元文化起源的廣袤地區(qū)，如果沒有強大的政治體制來統(tǒng)一和融合不同的文化來源，會是一種什么樣的爭斗局面？所以，中國人歷來的政治理想是天下太平的大一統(tǒng)國家。因此，中華文明的這一特性既是歷史發(fā)展的需要，也是文明得以不間斷延續(xù)的基本保證。

印度宗教哲學(xué)中的“梵我同一”與中國哲學(xué)中的“天人合一”有相同之處。所不同的是，它沒有關(guān)注社會的政治結(jié)構(gòu)，也沒有追究人性善惡問題，而是探討了人的生命輪回、精神解脫和怎樣通過修煉到達極樂世界。這一體系與人們的人生觀和價值觀相結(jié)合并直接體現(xiàn)在人的行為上。在講到佛教的時候，尼赫魯曾經(jīng)說：“這種持久的影響力不在于教條或哲學(xué)理論，也不在于宗教信仰，而在于佛陀的倫理的、社會的和實際的理想主義以及他的宗教。這些東西影響了我們的人民，并在他們身上留下了不可磨滅的烙印，正如基督教的倫理觀念影響了歐洲……” 如果說，中國先秦時期政治的哲學(xué)體系建立起一個從認識天道，再到人性，再到修己和安人（為政）的現(xiàn)世的、積極的人生觀和世界觀的話，那么，印度宗教的哲學(xué)體系則建立起一個由于相信靈魂可以不斷轉(zhuǎn)世，因而使人樹立起永久的希望和不斷堅定補救決心的、期待來世和逃避現(xiàn)世的人生觀。

世界觀和價值觀直接影響了人的行為。中國政治哲學(xué)的趨向是外向的、現(xiàn)世的，它把個人的道德修養(yǎng)與建立一個理想的政治秩序相結(jié)合，從而能使人的道德和國家的政治秩序在相互促進中都得到發(fā)展，并最終建立起世界上無與倫比的統(tǒng)一的政治制度。印度哲學(xué)體系的趨向卻是內(nèi)向的，它建立起一種苦行的價值觀念，教徒們把受苦看成是他們的本分，并嚴格按照各種戒律行事。 這就用非暴力的形式從根本上維持了印度社會的種姓制度。而種姓制度的維護由于要在社會生活的各方面嚴格對四個不同的種姓加以區(qū)分，所以，它從根本上排斥社會的巨大規(guī)模，而寧肯使社會維持在村社或基層自治的范圍內(nèi)。這是印度古代長期處于分裂和不統(tǒng)一狀態(tài)的根本原因。另一方面，由于希望死后靈魂轉(zhuǎn)世為更好的形態(tài)和等級，“施舍”成為古代印度“制度性”的善德。之所以說它是“制度性”的，是因為施舍的范圍之廣、程度之大，已經(jīng)影響到社會的政治和經(jīng)濟制度。從吃、穿、金錢，到房屋、土地、灌溉設(shè)施，人世間的一切都可作為施舍物。實行施舍的從平民百姓，到富商國王，而施舍的對象主要是僧侶和寺院。這樣，就造成了印度強大的寺廟經(jīng)濟。為了避免戰(zhàn)亂的劫掠，商人把大量財富捐贈給寺院；農(nóng)業(yè)人口也把土地依托于寺院來維持生產(chǎn)。 在孔雀王朝時期，實現(xiàn)了統(tǒng)一的阿育王為了對種族眾多、信仰各異的遼闊疆域?qū)嵭杏行Ыy(tǒng)治，大力扶植佛教，他本人也篤信佛教。他廣建寺塔，扶植佛教僧團聚會，還把大量財物濫施給佛教僧侶和寺院，以至于影響了王室的財政收入，最后，不但使自己失去權(quán)力，而且在他死后不久，孔雀王朝就滅亡了。到了笈多王朝時期，實現(xiàn)相對統(tǒng)一的王權(quán)在北方實行土地分封制，分封又是以宗教性賜封為主，賜封的對象主要是佛教、耆那教寺院以及正在復(fù)興的婆羅門教機構(gòu)和教士。王權(quán)脆弱，連戶籍都沒有，王田也要分封，君主沒有多少賦稅。 總之，由于印度社會的宗教性質(zhì)，寺廟經(jīng)濟的強大直接危害了農(nóng)民的土地所有制和國家稅收的基礎(chǔ)，所以，印度的王權(quán)始終不強大，所謂統(tǒng)一的王朝孔雀王朝和笈多王朝加在一起也不過只有300多年的時間。即便在統(tǒng)一時期，王權(quán)的統(tǒng)治也是局部的，印度在古代從未實現(xiàn)真正的統(tǒng)一。這樣，由于不同的哲學(xué)傾向，使古代的中國文明與印度文明產(chǎn)生了完全不同的政治格局。

在古代印度哲學(xué)中，除了宗教傾向以外，也產(chǎn)生了類似于希臘哲學(xué)的原子論和邏輯學(xué)的科學(xué)傾向，這對印度以后的發(fā)展也產(chǎn)生了深遠影響。特別是有關(guān)“數(shù)”的學(xué)說，對印度數(shù)學(xué)在很早就有高度發(fā)展產(chǎn)生了關(guān)鍵作用?？脊艑W(xué)家發(fā)現(xiàn)，早在印度河文明時期，印度先人就用灰燧石刻制了代表不同比例的立方體砝碼，這在世界古代史上是獨一無二的。印度河流域的考古還發(fā)現(xiàn)了二進制和十進制的長度計量單位。 在吠陀文獻中，有不少數(shù)學(xué)知識和幾何圖形的內(nèi)容，這些知識被編著成冊，稱為《繩經(jīng)》，顯示出它們在社會上具有很高的地位?！独K經(jīng)》表明印度先人認識了“無限”和“零”的概念，提出了勾股定理、分數(shù)概念，算出了2的平方根，列出了方程式和方程組。印度數(shù)學(xué)最大的成就是發(fā)明了后來所說的阿拉伯數(shù)字。到了公元5世紀，印度數(shù)學(xué)的成就達到頂峰，代數(shù)、平方根、立方根、三角函數(shù)、圓周率等等都被發(fā)明出來。在以后的時代中，印度數(shù)學(xué)的最高地位繼續(xù)保持。直至9至12世紀，盡管宗教和民族的沖突不斷，仍有卓越的數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家不斷產(chǎn)生。西方人到來以后，數(shù)學(xué)進步的腳步放慢。即便如此，在15至17世紀，印度在正弦、余弦、反正切函數(shù)的級數(shù)展開等方面還是取得了巨大成就。20世紀90年代，印度的計算機軟件業(yè)異軍突起，學(xué)界普遍認為并不偶然，它與印度文明中深厚的數(shù)學(xué)底蘊有直接關(guān)系。

在古典西方哲學(xué)中，最初建立的科學(xué)思想體系雖然是唯物主義和辨證的，但是，在認識論方面也具有抽象思維的性質(zhì)，它為人類不斷開啟自己的認識能力提供了無限的可能性。從政治學(xué)方面來說，羅素認為，公元前5世紀，雅典歷史上的某些事物對于理解柏拉圖及其以后希臘的全部思想來說非常重要。這表現(xiàn)在許多方面，首先，在反對波斯的戰(zhàn)爭中，斯巴達曾是希臘世界公認的領(lǐng)袖，在把波斯人趕出歐洲領(lǐng)土以后，雅典由于在伊奧尼亞擁有的殖民地和海上霸權(quán)而成為希臘世界的領(lǐng)袖。因此，在柏拉圖及其以后的哲學(xué)思想中，既包括斯巴達政治制度的雛形，也包括以雅典的制度為理想的內(nèi)容。其次，希臘之所以產(chǎn)生了精美的文化和哲學(xué)，還在于伯里克利時代雅典的帝國主義。因為，在一個非常貧窮的國家是不可能產(chǎn)生哲學(xué)家的，哲學(xué)家需要依靠別人生產(chǎn)的物質(zhì)財富過活。再次，希臘的哲學(xué)思想體系建立在奴隸制城邦國家的基礎(chǔ)上，基本上沒有超出這個范圍。 至于羅馬后期所出現(xiàn)的宗教神秘主義傾向，前面已經(jīng)談到，它直接導(dǎo)致了猶太教的發(fā)展和向中世紀基督教的轉(zhuǎn)變。

總之，通過運用類型學(xué)的方法對軸心期這3種文明的哲學(xué)體系進行分析，不但可以發(fā)現(xiàn)不同文明的不同特性，而且還可以探討這些特性產(chǎn)生的原因。更重要的是，通過這種研究可以說明，各種文明的特性早在其起源時期就基本形成了，而這些特性一旦形成，就會對以后文明的發(fā)展產(chǎn)生極其深遠的影響。

[作者姜芃中國社會科學(xué)院世界歷史研究所研究員 100006]

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