摘要：至明始，尤其是晚明開(kāi)始，知識(shí)與制度體系的重建成了中國(guó)政治實(shí)踐中的一個(gè)重要命題。西學(xué)東漸后，它的重建則因西學(xué)在中國(guó)的變化而變化。在一定程度上，這種學(xué)、政關(guān)系決定了近世中國(guó)的制度變遷是文化和政治上的自我他者化。其實(shí)質(zhì)則是與西學(xué)相關(guān)的知識(shí)霸權(quán)異化為西學(xué)及其相關(guān)制度體系的話語(yǔ)霸權(quán)。這是以往學(xué)人所沒(méi)有注意的。

關(guān)鍵詞：西學(xué)； 知識(shí)； 制度體系； 近世中國(guó)政治

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｄ62 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：1007－0577（2006）11－0072－03

“幾千年未有之大變局”于近世中國(guó)實(shí)則是知識(shí)與制度體系的重建。時(shí)至今日，它仍處于探索之中。概而論之，若究其本源，近世中國(guó)之歷史困境實(shí)則是與它在知識(shí)與制度體系的重建中的話語(yǔ)霸權(quán)的建構(gòu)及其異化緊密相關(guān)。若強(qiáng)言它時(shí)間上的傳承，大致上應(yīng)是從明開(kāi)始。特別是明王朝的結(jié)束，大清的崛起，原有的知識(shí)和制度體系所受到的生存挑戰(zhàn)而一度凸顯。但因勢(shì)不同，術(shù)雖同，學(xué)則不同。拙文試圖就此問(wèn)題的內(nèi)在脈絡(luò)作一梳理，并通過(guò)對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型與社會(huì)自身的知識(shí)、制度的關(guān)系的考察，意在回答近世中國(guó)獨(dú)特“西學(xué)”、“新政”之關(guān)系。

一、 舊知識(shí)、制度體系裂變中的傳承

至明開(kāi)始，尤以晚明為最，人們可看到：“西歐絕對(duì)王權(quán)的興起，宗教改革后天主教之傳教熱潮的全球性擴(kuò)散，以及希臘羅馬文明，甚至是更早之古文獻(xiàn)的復(fù)興?！敝袊?guó)則是“繼明朝之后大清帝國(guó)的崛起與鞏固，為了清政權(quán)正當(dāng)化而進(jìn)行的儒家經(jīng)典的重構(gòu)，以及為重整先秦古籍而推動(dòng)的漢代考據(jù)學(xué)之復(fù)興，” ^[1]也著實(shí)體現(xiàn)為“裂變中的傳承”。 ^[2]同時(shí)，因西學(xué)的傳入，中學(xué)也就被放置于更大的時(shí)空中，并且相較于中學(xué)，西學(xué)也即是新學(xué)。在人們共同構(gòu)建的文化交流場(chǎng)域中，它卻使得中學(xué)必須思考自身的知識(shí)、制度體系的傳承問(wèn)題；另一方面，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，中學(xué)自身的艱難轉(zhuǎn)型，承接先輩學(xué)風(fēng)，表現(xiàn)為以龔、魏為代表的晚清實(shí)學(xué)的重新崛起。如此，實(shí)則表明無(wú)論心學(xué)或理學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)似乎都無(wú)能為力。即作為知識(shí)的學(xué)再也不能為社會(huì)轉(zhuǎn)型所需的制度支持提供保障。換言之，無(wú)新學(xué)，無(wú)新術(shù)，無(wú)新制度。在此，當(dāng)龔自珍按固有思路從歷史中尋找答案時(shí)，他雖^{[界局限卻提出了一個(gè)尖銳的問(wèn)題。即舊的知識(shí)、制度體系更新除自身歷史源泉之外還有什么？這實(shí)際上是對(duì)與他同時(shí)代的國(guó)人有關(guān)舊的知識(shí)、制度體系及其相關(guān)意義體系的拷問(wèn)。其后，當(dāng)魏源祖述皇武，提出“師夷長(zhǎng)技以治夷”時(shí)，作為一個(gè)精典的歷史鏡像，他試圖回答此問(wèn)題。這也仍是社會(huì)精英階層在焦慮意識(shí)支配下的自在思考。此后的“天國(guó)夢(mèng)想”、“富強(qiáng)夢(mèng)想”，尤其是1861年選拔同文館授業(yè)學(xué)徒之爭(zhēng)，康梁的改制、革命的共和、民主與科學(xué)，都依然是這一問(wèn)題意識(shí)下的邏輯順延。這些問(wèn)題大都外在地反映為社會(huì)思想觀念的變遷，并多與西學(xué)在中國(guó)的傳播及其對(duì)新舊制度體系的影響產(chǎn)生了各種聯(lián)系。如此之間，學(xué)人卻因?qū)W術(shù)表達(dá)或?qū)嵺`于有意或無(wú)意中，更可能確是在有意中卷入了近世中國(guó)政治。盡管它的實(shí)際效果并非盡如人所愿。但其共同特征卻是：無(wú)論新舊，他們都需面對(duì)舊知識(shí)、制度體系中的傳統(tǒng)。}

至五四前后，焦慮的國(guó)人曾以“新文化”作為追問(wèn)自己?jiǎn)栴}意識(shí)的深層來(lái)源和歸宿。國(guó)人也就把他們?cè)噲D重建的知識(shí)和制度體系，集中表述為“民主”和“科學(xué)”。流風(fēng)所及，隨著新西學(xué)的更強(qiáng)勁輸入，其后的“科玄論爭(zhēng)”、“社會(huì)史大論戰(zhàn)”，尤其是關(guān)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的論戰(zhàn)，以及接之為繼的“一個(gè)黨、一個(gè)主義、一個(gè)領(lǐng)袖”的出籠和“新民主主義論”的高調(diào)宣揚(yáng)等一組組歷史鏡像不斷呈現(xiàn)，它也就為這種表述本身提供了最好的歷史事實(shí)注腳。即，對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考更直接體現(xiàn)為精神和學(xué)理層面的激烈論爭(zhēng)及紛繁復(fù)雜的政治實(shí)踐。它把至明，尤其是晚明以來(lái)，就提出的問(wèn)題放置于后世中國(guó)的具體空間中。如此這般，一個(gè)古老的問(wèn)題卻因時(shí)空的變化，被賦予了新的時(shí)代意義和內(nèi)涵。它使在中國(guó)環(huán)境中發(fā)生的地方性事件，或者說(shuō)近世以來(lái)，作為被表達(dá)為地方性事件集合的中國(guó)，具有了更大的時(shí)空背景，從而成為一種全球化趨勢(shì)的客觀說(shuō)明。它直接體現(xiàn)為舊知識(shí)和制度體系在裂變世界中的傳承。同時(shí)，重新建構(gòu)起來(lái)的新的時(shí)代意義和內(nèi)涵也直接通過(guò)對(duì)知識(shí)和制度的描述，強(qiáng)行地把有知識(shí)感知能力的國(guó)人（無(wú)論新舊都是如此。一定程度上，所謂“舊”派人物可能表現(xiàn)得更為突出。）拖入新時(shí)空中，他們也被迫以此視角觀察自己，思考自己及其周遭。于此，重建知識(shí)、制度體系中的新學(xué)因素與舊學(xué)傳統(tǒng)便是思考的首要命題。但這一切卻緣起于一個(gè)更久遠(yuǎn)的歷史時(shí)空，并自動(dòng)地與近世中西學(xué)之交融相聯(lián)系。

二、 知識(shí)、制度體系重建中的新學(xué)因素與舊學(xué)傳統(tǒng)

近世中西學(xué)之交融不僅造就了近世中國(guó)知識(shí)、制度體系重建中新學(xué)因素與舊學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)雜聯(lián)系，也在一定程度體現(xiàn)了建構(gòu)歷史行為本身的連續(xù)性。在這一歷史畫(huà)卷中，傳教士具有重要影響。且，人們也可從近世中國(guó)學(xué)術(shù)自身的變遷，窺見(jiàn)到其中獨(dú)特的“學(xué)”、“政”關(guān)系。

早期東來(lái)的傳教士，通過(guò)與中國(guó)社會(huì)知識(shí)精英階層的結(jié)合，雖以反科學(xué)的立場(chǎng)傳授天文歷算等西方技術(shù)知識(shí)，巧妙地進(jìn)入了中國(guó)的知識(shí)和制度系統(tǒng)，從而為中學(xué)帶來(lái)了新學(xué)因素，并影響了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的政治生態(tài)。具體講，在知識(shí)和制度體系中，中國(guó)人必須思考自己的歷史觀念。因?yàn)椋褐袊?guó)知識(shí)分子或士人必須把傳教的文字所隱含的文化信息與具體的技術(shù)知識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)，并為自己所用。即在涉及文化意義命題時(shí)，他們必須巧妙地處里體用關(guān)系。例如，為解決明朝歷書(shū)中對(duì)天體運(yùn)行的觀測(cè)及計(jì)算的準(zhǔn)確性問(wèn)題，徐光啟就請(qǐng)利馬竇翻譯其師的克拉維斯的Elementorum（歐幾里得之幾何原本的一種注解版本）。在他督導(dǎo)之下，傳教士開(kāi)始輸入了第谷模式的宇宙論——折中了的舊的托勒密式的地球中心論與新的哥白尼式的太陽(yáng)中心論的一種宇宙模式，以及文字代數(shù)（有別于現(xiàn)代符號(hào)代數(shù)）與球面三角學(xué)。對(duì)此，有學(xué)者指出：被迫與中國(guó)知識(shí)精英結(jié)盟的傳教士受到了精英政治的鉗制，但是“在中國(guó)，耶穌會(huì)士作為一個(gè)政治派系的崛起，無(wú)不關(guān)系到明朝的覆亡以及隨后清帝國(guó)的建立和擴(kuò)張?！?^[3]同時(shí)，在西學(xué)的名義下，朝廷與傳教士協(xié)力于西方文化的大量引介?！暗搅艘黄吡懔隳辏袊?guó)有關(guān)歐亞大陸、非洲、印度、東南亞等各地的記載，已累積到了必須重新做整體的理解才能有有效分類(lèi)的地步?！?^[7]盡管中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)中還依然故我地維持自有的知識(shí)和制度體系，能夠閱讀這些文獻(xiàn)的人的范圍也很有限，但傳教士與中國(guó)的知識(shí)精英相互接納，已成功地在中國(guó)的知識(shí)與制度體系中嵌入了西學(xué)因素。中學(xué)已開(kāi)始]變成新學(xué)與舊統(tǒng)的復(fù)合體。在這一過(guò)程中，傳教士中“未嘗有人挑戰(zhàn)過(guò)明清帝國(guó)道統(tǒng)中所宣示的那一套對(duì)于宇宙、時(shí)間與空間的儒家式理解”， ^[5]中國(guó)人也未抓住歷史機(jī)遇以解決世界觀或歷史觀問(wèn)題。明亡后，試圖完成這一任務(wù)的是清季及其后世的知識(shí)分子。

有學(xué)者曾指出：西方近代早期絕對(duì)王權(quán)國(guó)家的興起，實(shí)際上是由于受威脅貴族與新興中產(chǎn)階級(jí)之間的強(qiáng)大張力，使絕對(duì)王權(quán)國(guó)家成了“受威脅貴族的新政治保護(hù)殼”。安德森強(qiáng)調(diào)絕對(duì)國(guó)家只是封建統(tǒng)治體制的再發(fā)展與回籠……一開(kāi)始它是被設(shè)計(jì)用來(lái)鉗制和壓抑廣大農(nóng)民，目的是讓他們留在傳統(tǒng)的社會(huì)階級(jí)中。 ^[6]借此視角，人們發(fā)現(xiàn)清帝國(guó)的統(tǒng)治者則與社會(huì)精英，尤其是知識(shí)精英，通過(guò)重建知識(shí)與制度體系形成了穩(wěn)定的政治聯(lián)盟（政治共同體）。這些精英們不但認(rèn)同清朝這個(gè)國(guó)家政權(quán)，還積極地為清政權(quán)統(tǒng)治的合法性辯護(hù)。艾爾曼曾以為他們是建立大清帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的建筑師。同時(shí)，疆土鞏固的清帝國(guó)已處于更加復(fù)雜的前工業(yè)化的商業(yè)社會(huì)，面臨著各種內(nèi)外挑戰(zhàn)。在此背景下，完全迥異的形勢(shì)，重建知識(shí)與制度體系則更直接與國(guó)家本身的話語(yǔ)體系相聯(lián)系。因?yàn)橐卮鹎褰y(tǒng)治的合法性問(wèn)題，精英必須重新建構(gòu)新的知識(shí)與制度體系以打破漢、蠻之區(qū)別、確立中國(guó)與非中國(guó)的邊界。與此相關(guān)，各類(lèi)精英以此為憑借而追逐政治權(quán)力成了清朝政治的獨(dú)特面相。同時(shí)，知識(shí)精英與清廷對(duì)西學(xué)的共同借用，則為說(shuō)明知識(shí)和制度體系重建中的新、舊學(xué)因素影響下的學(xué)政關(guān)系提供了實(shí)際例證。反之，它也就為中國(guó)知識(shí)精英以西學(xué)的傳播為契機(jī)而重建社會(huì)知識(shí)、制度體系的努力作了歷史的注腳。例如，知識(shí)精英和朝廷大量使用來(lái)自西學(xué)的天文歷算知識(shí)詮釋儒家經(jīng)典。對(duì)此，胡明輝先生曾撰文專(zhuān)門(mén)論述并指出這其中有一個(gè)集體潛意識(shí)的“偷天換日”的過(guò)程。如此這般，它也附帶地作了具有近代意義的知識(shí)學(xué)科體系的建設(shè)工作，從而為社會(huì)的制度體系建設(shè)提供知識(shí)保障。以戴震為例，他借鑒西學(xué)注釋經(jīng)典，并從對(duì)經(jīng)文的詮釋中開(kāi)發(fā)出了諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域，如數(shù)學(xué)、天文學(xué)、歷史地理學(xué)、音韻學(xué)、自然科學(xué)（研究植物、動(dòng)物與生物）、古代技術(shù)、古代政治體制與儀式器物、儀式程序、文字學(xué)、倫理哲學(xué)等等。^[7]

但無(wú)論怎樣，他們的問(wèn)題意識(shí)始終是與知識(shí)和制度體系的重建聯(lián)系在一起的。也正因如此，加之大量傳教士一度迫于清廷的國(guó)家權(quán)威而暫時(shí)遠(yuǎn)離，清廷和它的知識(shí)精英能夠以平和的心態(tài)，在沒(méi)有根本否定自己道統(tǒng)的前提下，借用西學(xué)巧妙地解決了歷史觀念問(wèn)題，并維護(hù)了他們聯(lián)合統(tǒng)治的短暫的安全性和穩(wěn)定性。從此，后人也就在如此境遇中，沉慶于康乾盛世的虛假光環(huán)里，步入了嘉道的混沌，感受了咸同光宣的恥辱和民國(guó)的陣痛。也就在此過(guò)程中，后人最終以激烈的反傳統(tǒng)的形式，通過(guò)重新建構(gòu)以民族國(guó)家為核心內(nèi)容的知識(shí)和制度體系以打破原來(lái)的權(quán)貴和精英的政治聯(lián)盟。在此后的十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的前半期的政治實(shí)踐中，也正是人們似曾熟悉的傳教士的身影及其他西方雜色人等和他們所帶來(lái)的西學(xué)，導(dǎo)致了中國(guó)人在重建知識(shí)和制度體系過(guò)程中問(wèn)題意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變。

三、 知識(shí)、制度體系重建中問(wèn)題意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變

時(shí)光流入十九世紀(jì)后，已是彭慕蘭所言的東西方發(fā)展的“大分流”時(shí)期。此時(shí)，工業(yè)化的西方世界開(kāi)始了強(qiáng)勢(shì)的對(duì)外殖民擴(kuò)張；大清帝國(guó)卻不得不面臨國(guó)破家亡及社會(huì)動(dòng)蕩、生態(tài)環(huán)境的改變所造成的現(xiàn)實(shí)危機(jī)。同時(shí)，大量來(lái)自工業(yè)世界的傳教士及其他西方雜色人等再次來(lái)到中國(guó)。在“西學(xué)”的名義下，與前期所不同的是，他們的行為更具侵略性。他們不再僅是傳播早期拉丁世界的精英文化，而是大量傳播來(lái)自西方工業(yè)世界的大眾科學(xué)和大學(xué)的教科書(shū)。他們不再必須直接與中國(guó)的知識(shí)精英形成相互妥協(xié)以圖相互接納，而是憑借現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和促進(jìn)新文化事業(yè)的建設(shè)，直接以中國(guó)社會(huì)的普通民眾為對(duì)象。閱讀西學(xué)的人的范圍再也不如早期那樣只是停留于宮廷和知識(shí)精英之間。中國(guó)的知識(shí)精英對(duì)西學(xué)的采擷似乎已不再如先前那樣游刃有余。另一方面，同樣是面對(duì)西學(xué)的傳播，在前期，知識(shí)精英在尋求清統(tǒng)治的合法性時(shí)還能大體上有共識(shí)存在，并與權(quán)貴形成政治聯(lián)盟。在新的時(shí)期，則由于新西學(xué)和列強(qiáng)的暴力給國(guó)人造成的焦慮感的加深及世界觀、歷史觀念的加速改變，那么原先的共識(shí)——清政權(quán)本身的合法性——就開(kāi)始受到了懷疑。以此為界點(diǎn)，體制內(nèi)外的知識(shí)精英的沖突成為必然。知識(shí)精英的分裂首先開(kāi)始自我打破先前的政治聯(lián)盟。由此，新西學(xué)的傳播使中國(guó)知識(shí)精英重建知識(shí)、制度體系的問(wèn)題意識(shí)發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，并使他們重建知識(shí)和制度體系的努力完全處于自己根本無(wú)法掌控的時(shí)空環(huán)境中。

首先，逐漸改變了歷史觀念的知識(shí)精英因感受外部威脅，潛意識(shí)中種族意識(shí)的蘇醒導(dǎo)致了更大范圍的民族主義觀念的形成和變異。各種顯性的和隱性的西學(xué)及其制度和實(shí)物樣本的加速進(jìn)入國(guó)人的視野，也使得近代中國(guó)民族主義的表達(dá)有了更深刻的內(nèi)涵。民族主義話語(yǔ)表達(dá)本身也就成為了中國(guó)思想學(xué)術(shù)和政治實(shí)踐中必須面對(duì)的一個(gè)命題。由此，魏源提出的“師夷”命題，以及其后相繼發(fā)生的早期維新思潮，洋務(wù)的富強(qiáng)夢(mèng)想，康氏的保國(guó)、保種、保教，為求憲政建共和的革命、改良之爭(zhēng)，都是在這一邏輯前提下發(fā)生的。在知識(shí)和制度體系的重建中，也就必須回答“體用關(guān)系”問(wèn)題。

其次，在西學(xué)加速東漸的大背景下，近代中國(guó)具有良好西學(xué)素養(yǎng)的知識(shí)精英的不斷涌現(xiàn)。至此，原有的知識(shí)和制度體系按部就班地進(jìn)行自我重建已不再可能。知識(shí)精英內(nèi)部的斗爭(zhēng)、妥協(xié)與調(diào)和實(shí)則]變成兩種知識(shí)和制度體系的碰撞，并迫使他們進(jìn)行抉擇。在這樣的悲情中，近代中國(guó)的政治也就隨著新西學(xué)傳播的變化而變化。激進(jìn)與保守、革命與改良的雙重變奏也就成了近代中國(guó)學(xué)、政關(guān)系的獨(dú)特旋律。

第三，隨著原有知識(shí)、制度體系的加速解體，列強(qiáng)的欺凌和西學(xué)隨著各種渠道加速流入，以及現(xiàn)實(shí)的巨大苦難，中國(guó)人無(wú)論是知識(shí)精英還是普通民眾面對(duì)紛亂的時(shí)勢(shì)，在思想意識(shí)上都產(chǎn)生了茫然和混亂。其固有的意義體系開(kāi)始崩潰了，國(guó)人進(jìn)入了英國(guó)思想家以賽亞·伯林所謂的“廣場(chǎng)恐怖癥”（agoraphobia）。^[8]因此，在這一背景下，國(guó)人意義體系的重建仍是以知識(shí)、制度體系的重建為前提的。也正因如此，它更加充滿(mǎn)了不確定性。從微觀環(huán)節(jié)看，一八六一年的同文館授業(yè)學(xué)徒之爭(zhēng)，應(yīng)是學(xué)制重建之萌芽；從宏觀環(huán)節(jié)看，總理衙門(mén)和洋務(wù)工廠的出現(xiàn)，以及人們對(duì)政改的呼吁和期盼則是國(guó)家新式政制和經(jīng)濟(jì)制度重建之最初萌動(dòng)。但其間國(guó)人西學(xué)知識(shí)的增多或素養(yǎng)的加強(qiáng)。以及隨之加深的對(duì)自身文化傳統(tǒng)的思考和焦慮感的進(jìn)一步加劇則成了客觀事實(shí)。并且，維護(hù)道統(tǒng)的知識(shí)精英在表達(dá)自己的主張時(shí)，也不得不面臨文化比較問(wèn)題。于中觀環(huán)節(jié)而言，由于“教育制度和知識(shí)譜系”等方面的深刻變化，在近代以來(lái)的中國(guó)知識(shí)精英中出現(xiàn)了新、舊各呈或新舊兼有三類(lèi)知識(shí)話語(yǔ)共同體。盡管他們的最大公約數(shù)都最終指向了或“民族”或“國(guó)家”這類(lèi)話語(yǔ)表述，但由于知識(shí)上的根本分歧，使他們相互妥協(xié)、共同進(jìn)行制度建設(shè)已沒(méi)有最根本的政治前提。尤其是當(dāng)制度體系本身的建設(shè)在特定的時(shí)空中是與意義體系（價(jià)值判斷）聯(lián)系在一起時(shí)，則更是如此。這也就在客觀上預(yù)示了近代中國(guó)政治的基本生態(tài)和外在的展現(xiàn)形式。

在二十世紀(jì)上半頁(yè)，隨著國(guó)人在內(nèi)政和外交雙重失敗感的加劇，國(guó)人重建知識(shí)和制度體系的努力的反思聚集到了文化層面。在反思中，國(guó)人把“民主”與“科學(xué)” 理解為近現(xiàn)代西學(xué)的核心要素，并以為這也應(yīng)是自己正在重建中的知識(shí)和制度體系的根本特征。至此，對(duì)所有的知識(shí)精英而言，誰(shuí)能憑借新的帶有西學(xué)背景的知識(shí)對(duì)“民主”與“科學(xué)”的話語(yǔ)解釋權(quán)產(chǎn)生影響，誰(shuí)就能影響中國(guó)的政治的形勢(shì)也就大體厘定。于是，與“民主”與“科學(xué)”相關(guān)的知識(shí)霸權(quán)實(shí)則異化為西學(xué)及其相關(guān)制度體系的話語(yǔ)霸權(quán)。其中，知識(shí)上的分歧也就]變成為知識(shí)精英在世界觀和歷史觀的根本分歧。在對(duì)歷史的觀察中，人們發(fā)現(xiàn)：國(guó)民黨在二十世紀(jì)二三十年代初的勝出，此后當(dāng)蔣氏之國(guó)民黨及其知識(shí)精英開(kāi)始在中學(xué)傳統(tǒng)與西學(xué)新知中間搖擺不定時(shí)，激進(jìn)的中共及其知識(shí)精英群體再次借助新西學(xué)中的知識(shí)表達(dá)“民主”與“科學(xué)”，以為如此則能建立新的知識(shí)和制度體系，并最終勝出，實(shí)則都已是大勢(shì)所定。

四、 結(jié)語(yǔ)

近世中國(guó)的知識(shí)和制度體系的重建，是與處理“西學(xué)”與“新政”的關(guān)系問(wèn)題緊密聯(lián)系在一起的。它始終事關(guān)中國(guó)知識(shí)精英的政治生存狀態(tài)。在此過(guò)程中，西學(xué)在中國(guó)的傳播可以分作兩個(gè)階段。其早期階段大致是在十九世紀(jì)之前。此一時(shí)期，中國(guó)知識(shí)精英大體上還能采用實(shí)用主義的態(tài)度去處理西學(xué)與中國(guó)政治之關(guān)系。西學(xué)本身是手段而不是目的?？傮w上，中國(guó)知識(shí)精英也沒(méi)有否定自己的意義體系（道統(tǒng)）。在這之后的第二階段，從總體趨勢(shì)來(lái)看，由于形勢(shì)迥異，西學(xué)所體現(xiàn)的世界觀和歷史觀，以及與之相聯(lián)系的制度體系所具有的獨(dú)特內(nèi)涵，則成了中國(guó)知識(shí)精英必須面對(duì)的意義體系，也成了重建中國(guó)知識(shí)和制度體系本身要追求的目標(biāo)。于是，由新知識(shí)導(dǎo)致的世界觀、歷史觀的分裂，中國(guó)知識(shí)精英和權(quán)貴組成的政治聯(lián)盟被自我打破，中國(guó)社會(huì)開(kāi)始了真正裂變。它外在地表現(xiàn)為國(guó)人追求建立不同于以往的制度體系。這在根本上決定了近世中國(guó)的政治生態(tài)及外在展現(xiàn)形式。對(duì)這一問(wèn)題的歷史思考應(yīng)是始于明并延續(xù)至今。在政治實(shí)踐中它依然是關(guān)于“舊知識(shí)和制度體系裂變中的傳承”這類(lèi)思考的再次提問(wèn)。從這個(gè)意義上講，它也體現(xiàn)了傳統(tǒng)在裂變中的自我調(diào)適和傳承。但這只是問(wèn)題的一體兩面，在這樣的問(wèn)題意識(shí)中，它實(shí)則是由于近世中國(guó)知識(shí)精英因西學(xué)的介入而被改造，從而產(chǎn)生知識(shí)的分裂并導(dǎo)致的制度變遷。即近世中國(guó)在制度變遷、文化以及政治上的自我他者化。于此，今日國(guó)人更當(dāng)思先人所言“國(guó)無(wú)學(xué)，必恒亡”。

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責(zé)任編輯 王友海