[摘 要]人權(quán)普遍主義的神話肇始于近代自然法理論的理性主義，它與現(xiàn)實之間的鴻溝引發(fā)了馬克思主義的歷史主義反叛，導(dǎo)致“人權(quán)理想國”的解構(gòu)。

[關(guān)鍵詞)普遍主義；歷史主義；人權(quán)

[中圖分類號]A81 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2006)09-0041-05

在當(dāng)今世界，除了經(jīng)濟和技術(shù)的全球化之外，還有美國等國家推動和主導(dǎo)的第三種全球化，即“民主和人權(quán)”全球化。究其實質(zhì)，它是17、18世紀由歐洲新興資產(chǎn)階級掀起的“天賦人權(quán)”的啟蒙運動所蘊涵的人權(quán)普遍主義的世界觀、價值觀和方法論的一種現(xiàn)實的政治霸權(quán)寫照。但是，這種人權(quán)普遍主義自產(chǎn)生以來就受到了激烈批判與抵制：在眾多的批判之中，馬克思、恩格斯基于歷史主義的維度對近代“人權(quán)理想國”的解構(gòu)則是獨樹一幟。

一

17世紀自由主義的興起是西方政治思想史上的重大轉(zhuǎn)折。它不僅標志著與資本主義商品經(jīng)濟相適應(yīng)并體現(xiàn)某種現(xiàn)代性要求的政治原則的確立，而且也意味著西方文化的普遍主義傳統(tǒng)發(fā)展到了一個新的階段。英國著名政治哲學(xué)家約翰，格雷認為，盡管自由主義存在著歷史的變動性和多樣性，但自由主義傳統(tǒng)中各種變體仍有共同之處：即“它們關(guān)于人與社會的確定觀念具有獨特的現(xiàn)代性。這一觀念包括如下幾個要素：它是個人主義的(individualist)，因為它主張個人對于任何社會集體之要求的道德優(yōu)先性；它是平等主義的(egali-tarian)，因為它賦予所有人以同等的道德地位，否認人們之間在道德價值上的差異與法律秩序或政治秩序的相關(guān)性；它是普遍主義的(universalist)，因為它肯定人類種屬的道德統(tǒng)一性，而僅僅給予特殊的歷史聯(lián)合體與文化形式以次要的意義；它是社會向善論(metiorist)，因為它認為所有的社會制度與政治安排是可以糾正和改善的?！闭巧鲜鏊姆N要素的存在，自由主義才形成了一個單一的、具有確定統(tǒng)一性的傳統(tǒng)：同時，他認為，“在這四個要素中，后兩個要素是自由主義政治觀的最核心的構(gòu)成要素，也確定了作為政治哲學(xué)的自由主義?！?/p>

普遍主義作為自由主義政治哲學(xué)中的一個一以貫之的顯著特征，簡單來說，它是一種超越時空去看問題的方法，一種把自己信奉的價值、規(guī)范體系視為普世性東西的信念；約翰，格雷認為，這恰是自由主義的錯誤所在。他說：“有些價值是普遍的，在這一點上自由主義的普遍主義者們是對的。他們的錯誤在于把普遍的價值同他們自己的特定理想等同起來。人權(quán)并不是給予自由主義價值觀念以普遍權(quán)威的特許狀，而是那些價值觀念不同的社會擁有最低限度合法性的基準。”那么，近代自由主義的價值觀念怎樣變成了人權(quán)的普遍權(quán)威呢?具體說來，它的基本思路是：借助于自身的理性，從普遍的人性出發(fā)找尋自然的人，以此為基點來虛構(gòu)一種先于社會的自然狀態(tài)；立足于抽象的人性(自我保存或追求幸福)，確認自然狀態(tài)中抽象的個人的不證自明的自然權(quán)利，以此來指導(dǎo)人類的思想、行為和制度。正如美國學(xué)者卡爾·貝克爾在講到美國的《獨立宣言》的自然權(quán)利的哲學(xué)前提時所言：“世間事務(wù)有著一種：自然的秩序’，是由上帝智慧而巧妙地設(shè)計來指導(dǎo)人類的。自然秩序的‘法則’是人類的理性可以發(fā)現(xiàn)的。如此這般發(fā)現(xiàn)的法則就為檢驗人類的思想、行為和制度提供了確定不移的標準?！@就是18世紀時不僅在美洲、而且在英國和法國大部分人所公認的思想前提和先人之見?！庇纱顺霭l(fā)，西方人權(quán)觀念將人的概念界定在抽象的普遍意義的人這一層面上。他們擯棄人與人之間的現(xiàn)實差別，立足于人人都享有共同的自然理性，來設(shè)定人的自然的普遍的權(quán)利。“這就是18世紀所干的事情：它帶著啟蒙之光在人類歷史的領(lǐng)域中上下巡行，找尋普遍的人、一般的人、被抽離了時間和地點的偶然性的人；它亟待著找到人性而熟知人類。如果發(fā)現(xiàn)了人性，它就會找到普遍的人亦即自然的人；這樣，它就有機會知道，有哪些適合于普遍的人，因而也適合于無論何時何地的個別的人的權(quán)利和法律。”這就是說，自然法領(lǐng)域中全部思辨的主導(dǎo)線索始終是抽象的個人觀念。正如英國學(xué)者史蒂文，盧克斯所說：“根據(jù)這一觀念，個人被抽象地描繪成一種既定的人，有著既定的興趣、愿望、目的、需要等等；而社會和國家則被描繪成或多或少滿足個人要求的實際的或可能的社會安排體系。按照這種看法，社會政治規(guī)章制度統(tǒng)統(tǒng)都是一種技巧，一種可變的工具，一種能夠獨立完成既定個人目的的手段；這里的手段和目的是有區(qū)別的。這種抽象個人觀的關(guān)鍵就在于，它把決定社會安排(實際地或理想地)要達到的目標的有關(guān)個人特征，不管是本能、才能、需要、欲望、權(quán)利還是別的什么，都設(shè)想成了既定的、獨立于社會環(huán)境的：人的固定心理特征的這種既定性(givenness)，導(dǎo)致了一種抽象的個人觀。這種個人被看作僅僅是這些特征的負載者，這些既定的抽象特征決定著他的行為，表達了他的興趣、需要和權(quán)利?！?/p>

近代自由主義者們有著共同點，即把抽象的人性和普遍的或自然的人相等同，繼而把與人性相符合的權(quán)利看作是自然的或適合于人類的普遍的權(quán)利，認為只要保障了人的自然權(quán)利，人就獲得了解放；因而，它是一種理性支配世界的世界觀。美國學(xué)者貝思·J·辛格認為，經(jīng)典的理論家們把那些被當(dāng)作普遍的權(quán)利看作是自然的，至少有四個相關(guān)的意思：首先，它們是生而有之，并不是由習(xí)慣或社會賦予的；其次，所有的人(只要是人)都有資格擁有他們；其次，從與人們的存在不可分離的意義上，或僅僅從人性的意義上，這些權(quán)利對人來說是自然擁有的；最后，它們之所以是自然的，還有更進一層的意思：正如理性發(fā)現(xiàn)自然法則那樣，它們是可以被理性先驗認知的。因而，在這個意義上，自然權(quán)利論可以恰當(dāng)?shù)卣f是理性主義的。近代自由主義這種在權(quán)利問題上所持的理性主義的態(tài)度，則是人權(quán)普遍主義神話的肇始。原因在于它從不證自明的思維模式出發(fā)，確立了人類種屬的道德統(tǒng)一性，并以此來指導(dǎo)人類的思想、行為和制度。所以，正如意大利思想家克羅齊所說的：文藝復(fù)興運動和啟蒙運動的歷史觀是“唯理論的和反歷史的”。物極必反，美國著名政治哲學(xué)家列奧，施特勞斯指出：“歷史主義乃是現(xiàn)代自然權(quán)利論遭逢危機的最終結(jié)果。”這是因為，“自然權(quán)利在今天遭到拒斥，不僅是因為所有的人類思想都被視作歷史性的，而且同樣也因為人們認為存在著許許多多永恒不變的有關(guān)權(quán)利與善的原則，它們相互沖突而其中又沒有任何一個能證明自己比別的更加優(yōu)越?！?/p>

二

當(dāng)近代啟蒙思想家主張理性支配世界的世界觀時，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中，馬克思則主張一種以改變世界為己任的新唯物主義，并把它和舊唯物主義作了區(qū)分。舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點是人類社會或社會化的人類。市民社會和人類社會的差別，是對人與社會的理解的感性直觀與感性實踐的差別。當(dāng)舊唯物主義把人看作是一種抽象的、孤立的個體，把“人的本質(zhì)理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”的時候，而新唯物主義則把人看作是處在“一定的社會形式”中的人；當(dāng)舊唯物主義不是把感性理解為實踐活動，從而只能做到對市民社會的單個人的直觀的時候，新唯物主義則從人的實踐活動及其在其中所形成的社會關(guān)系出發(fā)去理解社會和人。這就是說，人類社會化思想的提出，是以確立人的社會實踐本質(zhì)為理論前提的。

馬克思關(guān)于“人類社會化”概念的用法，在西方思想史上是相當(dāng)獨特的。它蘊涵著馬克思對人類社會的本質(zhì)、發(fā)展的實質(zhì)、內(nèi)在機制和基本趨勢的獨特理解。首先，在馬克思看來，社會不是理性的抽象物，也不是個人的集合體，社會是“人們交互作用的產(chǎn)物，”“社會不是由個人構(gòu)成的，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些關(guān)系和關(guān)系的總和?！逼浯?，人類社會發(fā)展的實質(zhì)就是，經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展是自然歷史的過程。再次，社會發(fā)展的內(nèi)在機制就是生產(chǎn)力和人們的交往形式之間的矛盾，而“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系”。最后，基于生產(chǎn)力和人們的交往形式之間的矛盾，人類社會發(fā)展的基本趨勢則是實現(xiàn)共產(chǎn)主義?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！侨撕妥匀唤缰g、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！彼裕隈R克思那里，社會化人類實際上是把人類的既往歷史考慮在內(nèi)的、以人的解放為旨歸的可能的理想生活。

由此，可以說，馬克思所講的人類社會或社會化的人類，是對他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》針對資本主義私有制條件下的異化勞動所造成的人的勞動類本質(zhì)的異化以及人同人相異化而訴諸共產(chǎn)主義思想的肯定，同時，也是對他在《論猶太人問題》中針對資產(chǎn)階級革命造成的政治國家和市民社會的分裂所產(chǎn)生的后果，即人與人、人與社會的分裂和對抗而提出的人的最終解放的重申。他指出：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成?！辈ㄌm學(xué)者科拉科夫斯基在評論《提綱》第十條時指出：“這一條對應(yīng)著馬克思以前的主張，市民社會必須與政治社會相一致，這樣二者都不會以原來舊的形式存在；市民社會不再是相互沖突的利己主義的整體，政治社會也不再是抽象的、不真實的共同體；人自身作為真實的共同體將吸收人的類本質(zhì)并實現(xiàn)他作為社會的人的個性?！迸裕R克思的“社會化的人類”的思想，是對近代資產(chǎn)階級的政治解放及其局限性的揚棄。

在《提綱》之后的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯針對德國哲學(xué)“從天國降到人間”，從而從理性所設(shè)想的、所想象的觀念或一般人出發(fā)來尋找歷史的動力的做法，提出自己的哲學(xué)是“從人間升到天國”，從而從現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的活動出發(fā)來說明歷史的前提及其動力。他們談到人的解放時明確指出：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放：‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的?！边@些思想，雖然是直接針對德國哲學(xué)而進行批判的，但是它也包含了與德國哲學(xué)在思維方式上一致的近代啟蒙學(xué)者的批判。

近代啟蒙學(xué)者所主張的“理性支配世界”的觀點，被俄國的普列漢諾夫稱之為“因素論”，原因在于“它肢解了社會人的活動，將活動的各個不同的方面與表現(xiàn)轉(zhuǎn)化為一些特殊的力量，好像這些力量決定著社會的歷史運動似的”。因此，他主張社會科學(xué)“一定要達到以社會生活的綜合觀點來代替社會分析的結(jié)果一因素論”。所以，他在論述馬克思主義哲學(xué)時，概括出了馬克思主義的歷史主義方法。他說：歷史主義方法的根本特點是：“對現(xiàn)實的最注意的研究；對任何特定的對象的最忠實的態(tài)度；在其生動的環(huán)境中，在一切制約著或伴隨著其生存的時間和地點的條件下研究對象，”強調(diào)必須“堅持現(xiàn)實的基地，衡量一切具體條件，一切時間和地點的情況?！彼C車爾尼雪夫斯基的話：“抽象的真理是沒有的，真理是具體的。當(dāng)對象的全部質(zhì)和特點以它所存在于其中的環(huán)境而被表現(xiàn)出來，而不是從這個環(huán)境和自己的生動的特點中抽象起來的時候，關(guān)于對象的概念是具體的?！痹诖嘶A(chǔ)上，列寧在研究國家問題時，提出了一個解決社會科學(xué)問題的研究方法，即“為了解決社會科學(xué)問題，為了真正獲得正確處理這個問題的本領(lǐng)而不被一大堆細節(jié)或各種爭執(zhí)意見所迷惑，為了用科學(xué)眼光觀察這個問題，最可靠、最必需、最重要的就是不要忘記基本的歷史聯(lián)系，考察每個問題都要看某種現(xiàn)象在歷史上怎樣產(chǎn)生，在發(fā)展中經(jīng)過了哪些主要階段，并根據(jù)它的產(chǎn)生發(fā)展去考察這一事物現(xiàn)在是怎樣的?！边@就是說，歷史主義方法是指在對事物研究時，要獲得具體的而不是抽象的真理，最重要的是要著眼于事物的發(fā)展，把事物放到特定的歷史坐標中去考察，正確處理過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系。具體來講，馬克思主義的歷史主義方法包含三大原則：第一，現(xiàn)實性(實踐性)原則。它昭示人們，對人類社會發(fā)展問題的分析，必須注意對現(xiàn)實的研究，從現(xiàn)實的物質(zhì)實踐及其現(xiàn)實關(guān)系出發(fā)；第二，具體性原則。它要求人們在分析考察人類社會發(fā)展問題時，要從具體的歷史規(guī)定性出發(fā)，即從“特定的”或“一定的”歷史關(guān)聯(lián)、歷史時空、歷史條件、歷史場景、歷史進程等出發(fā)，著眼于矛盾的特殊性，具體問題具體分析。第三，歷史性原則。它要求把研究的對象始終看作是一個過程，從其產(chǎn)生發(fā)展的具體歷史過程中來加以研究，而不是當(dāng)作一成不變的實體。

馬克思、恩格斯從上述三個原則出發(fā)；對近代啟蒙學(xué)者所構(gòu)建的“人權(quán)理想國”進行了解構(gòu)。

首先，馬克思、恩格斯從現(xiàn)實性原則出發(fā)，把近代啟蒙學(xué)者所設(shè)想的“抽象的人”還原為“現(xiàn)實的個人”，把“人權(quán)理想國”中的“人”看作是利已主義的個人。

馬克思、恩格斯認為，像17、18世紀人性論者那樣作為邏輯前提的那種脫離現(xiàn)實社會關(guān)系的純粹感性存在物或理性存在物、那種孤立地在社會關(guān)系外生活或生產(chǎn)的原子式的個人是抽象的，虛假的，在現(xiàn)實社會生活中是根本不存在的。在《德意志意識形態(tài)》中，他們指出：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，”“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！贬槍Τ橄蟮娜诵杂^，馬克思認為人的本質(zhì)不是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”，不是“單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。在《資本論》第一版序言中，馬克思又強調(diào)指出：在階級社會中，一切人“只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者?！还軅€人在主觀怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些社會關(guān)系的產(chǎn)物?！瘪R克思這一科學(xué)界定是對一切撇開歷史進程、從抽象的人也即從非歷史的、非現(xiàn)實的人出發(fā)的近代自然法理論的根本顛覆與解構(gòu)。

馬克思、恩格斯在把現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的活動作為自己哲學(xué)的出發(fā)點的同時，又從現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動出發(fā)來說明人們的精神生活的起源，正如他在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》中所說的：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，”物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！本唧w地說，就是“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)……從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！边@一方法論原則對科學(xué)地分析人權(quán)問題的意義在于，考察與評價人權(quán)觀念與原則的提出與設(shè)定，不能立足于抽象人性、普遍理性及主觀臆想，而應(yīng)立足于人類生產(chǎn)實踐的現(xiàn)實運動，立足于人們之間的現(xiàn)實的社會物質(zhì)利益關(guān)系與階級關(guān)系。

在《論猶太人問題》中，馬克思在考察有關(guān)資產(chǎn)階級“人權(quán)宣言”的文件時，直截了當(dāng)?shù)亟沂玖恕叭藱?quán)宣言”對于人權(quán)理解的實際內(nèi)容以及這種人權(quán)所理解的“人”的實際內(nèi)涵。他指出：“人權(quán)，他本身不同于droitsducitoyen，公民權(quán)。與eitoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人，就是市民社會的成員。”這就是說，在以“人權(quán)宣言”為代表的西方人權(quán)觀的理論視野中，人就是市民社會的成員。揭示“人權(quán)宣言”把“人”理解為市民社會的成員，這是馬克思對“人權(quán)宣言”關(guān)于人權(quán)主體的理解的一種還原。然而，“為什么市民社會的成員稱作‘人’，只稱作‘人’，為什么他的權(quán)利稱為人權(quán)呢?”這是從理論上進一步還原這種人權(quán)的主體和解構(gòu)、“人權(quán)宣言”的具體揭示西方資產(chǎn)階級人權(quán)觀的實質(zhì)所必須加以說明和回答的問題。馬克思認為，對于這個問題“只有用政治國家對市民社會的關(guān)系，用政治解放的本質(zhì)來解釋”。馬克思在談及政治解放時認為，政治解放的直接結(jié)果就是，“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利已的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”然而，在現(xiàn)實的社會生活中，作為市民社會成員的人與作為政治國家的公民，其規(guī)定是有著根本性的不同的。作為市民社會成員的人“是本來意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。”馬克思還對作為市民社會成員的人的存在特質(zhì)作了進一步的揭示，他指出：“封建社會已經(jīng)瓦解，只剩下了自己的基礎(chǔ)——人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己主義的人?！倍爸挥欣褐髁x的個人才是現(xiàn)實的人”，“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認?！?/p>

其次，馬克思、恩格斯從具體性原則出發(fā)，把近代啟蒙學(xué)者所設(shè)想的“自然權(quán)利”還原為“私人利益的權(quán)利”。

既然西方人權(quán)理論視野中的“人”，無非就是市民社會的成員，那么人權(quán)也就是作為市民社會成員的權(quán)利。然而，人權(quán)究竟包含著哪些基本內(nèi)容，而這些內(nèi)容的實質(zhì)又是什么?這都是進一步解構(gòu)西方人權(quán)理論所需要繼續(xù)加以還原的問題。法國的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》把平等、自由、安全、財產(chǎn)看作是自然的和不可剝奪的權(quán)利。然而。馬克思通過對這些權(quán)利的內(nèi)容的具體分析，看到了貫穿于這些權(quán)利的基本精神卻是人與人之間的分立性和相互排斥性。首先，“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分割的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分割的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利。自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”其次，私有財產(chǎn)這一人權(quán)是“任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己財產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利”。再次，“平等，在這里就其非政治的意義上來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子?！弊詈?，安全是“為了保證維護每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)”，因而，“市民社會并沒有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。”是基于上述對自由、財產(chǎn)、平等和安全等人權(quán)的這種理解，馬克思一針見血地指出：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利已的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分割開來的個體的人。在這些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，……把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護。”這里，馬克思揭示了《人權(quán)和公民權(quán)宣言》對于人權(quán)理解所固有的三大問題，即主體上的分立；內(nèi)容上的利己主義；以及由此必然衍生的個體與個體，個體與類之間的對抗性。

最后，馬克思、恩格斯從歷史性原則出發(fā)，把近代啟蒙學(xué)者所設(shè)想的“普遍的、永恒的權(quán)利”還原為特定歷史階段由經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的暫時的“歷史權(quán)利”，把人類解放看作是個人的全面的、自由的發(fā)展。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯指出：“黑格爾曾經(jīng)說過，人權(quán)不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的。”就是說，人權(quán)問題和人權(quán)概念不是從來就有的，不是沒有產(chǎn)生的過程的。資產(chǎn)階級的自由和平等的人權(quán)的產(chǎn)生和存在是以資本主義商品交換為基礎(chǔ)的。對此，恩格斯揭露道：“社會的經(jīng)濟進步一旦把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權(quán)利平等的要求提上日程，這種要求就必定迅速地擴大其范圍?！荒懿灰髲U除封建特惠、貴族免稅權(quán)以及個別等級的政治特權(quán)。由于人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往并且處在差不多相同的資產(chǎn)階級發(fā)展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質(zhì)，而自由和平等也很自然地被宣布為人權(quán)?！瘪R克思在《1857-1858經(jīng)濟學(xué)手稿》中也講道：“如果說經(jīng)濟形式，交換，確立了主體之間的全面平等，那么內(nèi)容，即促使人們?nèi)ミM行交換的個人材料和物質(zhì)材料，則確立了自由?？梢?，平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的、現(xiàn)實的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已?！痹凇顿Y本論》中，馬克思通過詳細地考察資本主義商品生產(chǎn)和商品交換是如何生產(chǎn)資產(chǎn)階級的自由、平等和人權(quán)的之后，指出：“這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正樂園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁?！?/p>

然而，資產(chǎn)階級倡導(dǎo)的所謂的自由和平等的人權(quán)只是形式上的，只不過是資產(chǎn)階級謀求自己私利的道德幌子。馬克思指出：“資本是天生的平等派，就是說，它要求在一切生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)剝削勞動的條件都是平等的，把這當(dāng)作自己的天賦人權(quán)?！比绻f在勞動力市場上買者和賣者的交換還體現(xiàn)著一定程度的自由、平等的話，那么一旦他們離開流通領(lǐng)域而進入以生產(chǎn)剩余價值為目的的資本主義生產(chǎn)過程，在這些過程中個人之間表面上的平等和自由就消失了。這是因為，“勞動力的不斷買賣是形式。其內(nèi)容則是，資本家用他總是不付等價物而占有的別人的已經(jīng)物化的勞動的一部分，來不斷換取更大量的別人的活勞動?！鄙唐飞a(chǎn)所有權(quán)規(guī)律向占有別人無酬勞動的規(guī)律轉(zhuǎn)化，充分表明資本主義經(jīng)濟制度實質(zhì)上是不正義的。因此，恩格斯說：“這樣一來，有產(chǎn)階級胡說現(xiàn)代社會制度盛行公道、正義、權(quán)利平等、義務(wù)平等和利益普遍和諧這一類虛偽的空話，就失去了最后的立足之地，而現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會就像以前的各種社會一樣真相大白：它也是微不足道的并且不斷縮減的少數(shù)人剝削絕大多數(shù)人的龐大機構(gòu)?！闭腔趯Y產(chǎn)階級人權(quán)本質(zhì)的這種認識，馬克思曾明確指出：“至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強調(diào)指出了共產(chǎn)主義對政治權(quán)利、私人權(quán)利以及權(quán)利的最一般的形式即人權(quán)所采取的反對立場。”在這里，馬克思并不是簡單地否定人權(quán)，而是把矛頭指向資產(chǎn)階級的人權(quán)實現(xiàn)的手段，即資產(chǎn)階級的政治解放的不徹底性。他強調(diào)，政治解放還不是人類解放，要實現(xiàn)人類解放，無產(chǎn)階級不能像資產(chǎn)階級那樣“享有任何特殊的權(quán)利”，而只能求助于真正的“人的權(quán)利”，“只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！?/p>

人權(quán)，雖然曾經(jīng)是或依然是資產(chǎn)階級的特權(quán)，但由于歷史辯證法的作用，資產(chǎn)階級人權(quán)必然會被“揚棄”為無產(chǎn)階級及其廣大勞動人民的人權(quán)。恩格斯指出：“無產(chǎn)階級抓住了資產(chǎn)階級的話柄：平等應(yīng)當(dāng)不僅是表面的，不僅在國家的領(lǐng)域中實行，它還應(yīng)當(dāng)是實際的，還應(yīng)當(dāng)在社會的、經(jīng)濟的領(lǐng)域中實行。……無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。”這里，恩格斯指出了無產(chǎn)階級及其廣大勞動人民的人權(quán)不僅包括政治上的平等，而且包括社會、經(jīng)濟上的平等，它所要求的是最終消滅私有制，消滅階級和階級差別。1894年，《新紀元》雜志要求恩格斯用一段話來表達未來社會主義新紀元的基本思想時，恩格斯再一次重述了他和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達的人的全面自由的發(fā)展的思想，他說：“除了從《共產(chǎn)黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了：‘代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’?！边@里，恩格斯指出了人的全面自由的發(fā)展，是個體的全面自由的發(fā)展和集體的發(fā)展有機統(tǒng)一。

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