內(nèi)容提要 劉勰一生是一個(gè)虔誠(chéng)的佛教神學(xué)信仰者。他自覺(jué)恪守戒律，協(xié)助名僧僧祐整理佛教經(jīng)論，撰寫(xiě)佛學(xué)論文《滅惑論》，積極參與齊末佛、道之爭(zhēng)，堅(jiān)決捍衛(wèi)佛教地位。其《文心雕龍》雖是一部有關(guān)文章寫(xiě)作之法的專著，但因浸透著佛教神學(xué)的思維框架，故而思路開(kāi)闊，條理明晰，談?wù)撐乃嚕鼣堄钪?，總括人心，頗合藝術(shù)審美思維之要求。

關(guān)鍵詞 劉勰 文心雕龍 滅惑論 佛教神學(xué) 神道

《文心雕龍》雖然是一部關(guān)于文章（包括狹義的文學(xué)）寫(xiě)作之道的理論專著，但如果從宗教學(xué)的角度去看，就可以發(fā)現(xiàn)其中充滿了濃重的宗教神學(xué)思想。劉勰在寫(xiě)作《文心雕龍》時(shí)，已經(jīng)是一個(gè)佛教神學(xué)的信仰者。他長(zhǎng)期居住在定林上寺，依附著名佛教律學(xué)高僧僧祐，過(guò)著集體的僧侶生活。寺院中每天有規(guī)律的祈禱、誦經(jīng)、打坐、做功，很容易使他耳濡目染，自覺(jué)不自覺(jué)地形成了佛教神學(xué)思想。因此，劉勰在寫(xiě)作《文心雕龍》時(shí)，盡管主觀上更多地想把這部書(shū)寫(xiě)成對(duì)世俗文章寫(xiě)作的指導(dǎo)性著作，但其佛教神學(xué)信仰的思維框架，仍然促使其在書(shū)中保留了大量的神學(xué)思想。本文即以宗教神學(xué)的視角來(lái)審視《文心雕龍》，指出其佛教神學(xué)思想在一定程度上拓展了《文心雕龍》超越時(shí)空的思維空間，使其論文談藝，包攬宇宙，總括人心，更加接近藝術(shù)審美思維的要求。

一

劉勰所處的齊梁時(shí)代，正是佛教在中國(guó)的興盛時(shí)期。佛教神學(xué)信仰在很大程度上浸透到了人們的心靈深處，成為人們不可或缺的精神支柱和行動(dòng)指南。佛教僧侶的地位日益提高，有些高僧大德，成為帝王師，受到朝野的崇敬。劉勰生活在這樣一個(gè)環(huán)境之中，不能不受到佛教神學(xué)思想的影響。從其生平、行狀來(lái)看，劉勰是一個(gè)虔誠(chéng)的佛教信仰者是沒(méi)有什么疑問(wèn)的。這一結(jié)論，僅從《梁書(shū)·劉勰傳》就可得到證明。

（一）家貧不婚娶?！读簳?shū)·劉勰傳》：“勰早孤，篤志好學(xué)。家貧不婚娶。”關(guān)于“家貧不婚娶”的問(wèn)題，已基本被學(xué)界所否定。楊明照認(rèn)為：“舍人之不婚娶者，必別有故，一言以蔽之，曰信佛?！雹賱③拇伺e乃是效仿其師僧祐?；垧ā陡呱畟鳌肪硪灰弧渡v傳》：“（僧祐）年十四，家人密為訪婚，祐知而避至定林，投法達(dá)法師?！雹诼?lián)系劉勰一生與佛教的密切關(guān)系，應(yīng)該說(shuō)，劉勰不婚娶的原因不是家貧，而確實(shí)是因?yàn)轵\(chéng)信佛。

（二）依僧祐十余年?！读簳?shū)·劉勰傳》：“（劉勰）依沙門(mén)僧祐，與之居處，積十余年。”僧祐是齊梁著名的律學(xué)高僧，是佛教僧侶中信仰最為堅(jiān)定者，是最能按照佛教戒律嚴(yán)格要求自己的實(shí)踐者。據(jù)《高僧傳》載，僧祐“年數(shù)歲入建初寺禮拜。因踴躍樂(lè)道，不肯還家……及年滿具戒，執(zhí)操堅(jiān)明……乃竭思鉆求，無(wú)懈昏曉。遂大精律部，有勵(lì)先哲……今上（梁武帝蕭衍）深相禮遇，凡僧事碩疑，皆敕就審決。年衰腳疾，敕聽(tīng)乘輿入內(nèi)殿，為六宮受戒，其見(jiàn)重如此……梁臨川王宏、南平王偉、儀同陳郡袁昂、永康定公主、貴嬪丁氏，并崇其戒范，盡師資之敬?！雹蹌③膸熓律v十余年，不說(shuō)完全效仿，至少是耳濡目染。如果劉勰沒(méi)有虔誠(chéng)的佛教神學(xué)信仰，那么，他就很難適應(yīng)清規(guī)戒律繁多的寺院生活。

（三）上表改用蔬果祭祀。劉勰從天監(jiān)初出仕后，雖長(zhǎng)期奔波于仕途，但仍念念不忘佛教戒律。當(dāng)梁武帝蕭衍用犧牲祭祀二郊農(nóng)社時(shí)，劉勰即上表提議將二郊農(nóng)社犧牲祭祀改同七廟（七座宗廟）蔬果祭祀。劉勰這一建議立即得到梁武帝的贊賞。梁武帝“依勰所陳”（《梁書(shū)·劉勰傳》），遂下《斷殺絕宗廟犧牲詔》：“梁高祖武皇帝臨天下十二年（應(yīng)為六年），下詔去宗廟犧牲，修行佛戒，蔬食斷欲?！雹苡谑?，中國(guó)祭祀農(nóng)社、宗廟用蔬果之風(fēng)由此而行。

（四）整理佛教經(jīng)論。《梁書(shū)·劉勰傳》：“（劉勰）博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也?！眲③牡降渍砹四男┙?jīng)論，文獻(xiàn)再未明言?！陡呱畟鳌肪硪灰弧渡v傳》：“初祐集經(jīng)藏既成，使人抄撰要事，為《三藏記》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行于世?！雹荨斗ㄔ酚洝?、《世界記》、《釋迦譜》已佚，《三藏記》和《弘明集》尚存?！度赜洝芳唇翊妗冻鋈赜浖?。日本學(xué)者興膳宏認(rèn)定劉勰參加了該書(shū)的編纂，他從語(yǔ)源、用詞、成句、數(shù)目、文體、體例等方面對(duì)《出三藏記集》“總序”與《文心雕龍》作了詳盡細(xì)致的比較，認(rèn)為：“這篇序系劉勰所作的可能性還是很大的。至少?gòu)摹逗朊骷非靶蚝笮虻瓤磥?lái)，此序文體與《文心雕龍》更為相近是確鑿有據(jù)的事實(shí)?！雹薷鶕?jù)劉勰參與編纂《出三藏集記》的情況來(lái)看，他也完全有可能參與《弘明集》的編纂。現(xiàn)存劉勰惟一的一篇佛學(xué)論文《滅惑論》就收錄在《弘明集》卷八。

劉勰出仕后的大部分時(shí)間參與佛教經(jīng)論的編纂工作。唐道宣《續(xù)高僧傳》卷五《僧旻傳》：“（僧旻）仍選才學(xué)道俗釋僧智、僧晃、臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經(jīng)論，以類相從，凡八十卷（《續(xù)高僧傳》卷一《寶唱傳》謂八十八卷，文集名《眾經(jīng)要抄》）?！雹咂浜蟆坝须放c慧震沙門(mén)于定林寺撰經(jīng)”（《梁書(shū)·劉勰傳》）。除此之外，“京師寺塔及名僧碑志，必請(qǐng)勰制文。”（《梁書(shū)·劉勰傳》）可見(jiàn)，劉勰在當(dāng)時(shí)佛教界的地位和聲譽(yù)。很難想象一個(gè)沒(méi)有佛教神學(xué)信仰的人，能夠像劉勰那樣對(duì)佛教事業(yè)如此盡心盡力。

（五）最終出家。劉勰在與慧震整理完佛教經(jīng)論后“遂啟求出家，先燔鬢發(fā)以自誓，敕許之。乃于寺變服，改名慧地?！保ā读簳?shū)·劉勰傳》）關(guān)于劉勰出家的緣由，學(xué)界做過(guò)很多探討，被大家普遍認(rèn)同的一點(diǎn)是他那虔誠(chéng)的佛教信仰不斷深化。其實(shí)這種看法并未找到關(guān)鍵因素。眾所周知，信仰佛教并不一定要出家。佛教隊(duì)伍中除了僧、尼，還有居士傳統(tǒng)。在齊梁時(shí)期，在家居士已成為佛教隊(duì)伍中的一支生力軍。如：蕭齊的文惠太子蕭長(zhǎng)懋、竟陵王蕭子良、名士周颙及“竟陵八友”、蕭梁的昭明太子蕭統(tǒng)、晉安王蕭綱、湘東王蕭繹及江革、裴子野等等，都是皈依三寶、受菩薩戒的虔誠(chéng)信徒，而他們?nèi)匀徊贿z余力地叱咤風(fēng)云于世俗社會(huì)的舞臺(tái)上。導(dǎo)致劉勰最終出家的直接原因，在我看來(lái)，是劉勰的抱負(fù)未得施展的結(jié)果。劉勰起家出仕之時(shí)，是抱著經(jīng)世的理想欲干一番驚天動(dòng)地、大濟(jì)蒼生的事業(yè)：“是以君子藏器，待時(shí)而動(dòng)，發(fā)揮事業(yè)……摛文必在緯軍國(guó)，負(fù)重必在任棟梁。窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)。若此文人，應(yīng)梓材之士矣?！保ā段男牡颀垺こ唐鳌罚﹦③恼J(rèn)為，作為一個(gè)文人，不應(yīng)僅停留在紙墨翰筆上，嘲風(fēng)雪、弄花草，多愁善感，而應(yīng)該投身于政壇，造福于百姓，有益于社會(huì)，所謂“安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉”（《文心雕龍·程器》）。然而，劉勰對(duì)世俗官場(chǎng)上的爾虞我詐、勾心斗角甚至是你死我活的殘酷，并不了解多少。根據(jù)劉勰的政治行狀，他于政壇廝混的幾十年中，除了天監(jiān)十年（511）前的兩三年中任太末縣令，“政有清績(jī)”（《梁書(shū)·劉勰傳》）外，一直擔(dān)任著藩王和太子的幕僚文職記室。其主要工作就是抄抄寫(xiě)寫(xiě)，整理典籍。而在太子?xùn)|宮，蕭統(tǒng)雖“深愛(ài)接之”（《梁書(shū)·劉勰傳》），但更多地還是讓他參與《文選》、《正序》、《文章英華》等大型文集的編纂工作。而長(zhǎng)期沉溺于這些文獻(xiàn)編纂，雖頗能發(fā)揮劉勰那行云流水的文筆優(yōu)勢(shì)，但并非符合其出仕的初衷。這種長(zhǎng)時(shí)間的幕僚文人生活，使得劉勰曾經(jīng)擁有的宏圖大志在六經(jīng)典籍中不斷被消解。特別是師父僧祐的遷化和太子蕭統(tǒng)的早逝，給劉勰心靈上的觸動(dòng)和打擊太大：前者是他信仰佛教的精神支柱，后者是他積極入世的政治靠山。所以，他感到失望、迷茫、甚至消沉，以至于在晚年整理完佛教經(jīng)論后，即請(qǐng)求出家。寺院是他的起始，也是他的歸宿。

從劉勰的佛教實(shí)踐活動(dòng)來(lái)看，他不僅擁有虔誠(chéng)的佛教神學(xué)信仰，而且更飽含著濃烈的佛教神學(xué)情感。宗教學(xué)原理認(rèn)為，個(gè)體宗教情感的形成主要有三個(gè)方面：1）家庭和社會(huì)環(huán)境的熏陶和感染，尤其是少年兒童時(shí)期；2）宗教場(chǎng)所龐雜的禮儀、浩繁的經(jīng)典、神秘的說(shuō)教、純粹的道德、嚴(yán)格的戒律、健全的組織、廣泛的活動(dòng)等；3）主體的需求⑧。劉勰的一生，可謂囊括了這三個(gè)方面。因此，劉勰濃烈的佛教情感成為其佛教神學(xué)信仰的強(qiáng)心劑，構(gòu)成其心理基礎(chǔ)的重要一維。

二

劉勰又是一個(gè)“為文長(zhǎng)于佛理”（《梁書(shū)·劉勰傳》）、有著極高佛學(xué)理論水平的佛教學(xué)者。其佛學(xué)論文《滅惑論》就體現(xiàn)出劉勰極高的佛學(xué)理論水平和思辨能力。

《滅惑論》是一篇駁斥《三破論》的文章。《三破論》據(jù)說(shuō)為蕭齊張融所作，實(shí)則為道士假冒?！度普摗饭舴鸾蹋^其“入國(guó)破國(guó)”、“入家破家”、“入身破身”，故名“三破”⑨。此論一出，立即遭到劉勰、僧人玄光和僧順等的猛烈批駁⑩。玄光、僧順的文章反駁的著眼點(diǎn)在于佛、道二教的優(yōu)劣，仍然屬于“夷夏之辨”的延續(xù)，無(wú)甚佛教神學(xué)意味。劉勰的《滅惑論》雖也承續(xù)著夷夏之辨，但在論辯和佛理上均高明了許多，因而具有代表性?！稖缁笳摗吩隈g論的同時(shí)，確立了劉勰的佛教神學(xué)理論。

（一）針對(duì)《三破論》的主旨：“道家之教，妙在精思得一，而無(wú)死入圣。佛家之化，妙在三昧神通，無(wú)生可冀，死為泥洹，未見(jiàn)學(xué)死而不得死者也?！薄稖缁笳摗氛驹诜鸾躺裾軐W(xué)的高度指出：

佛法練神，道教練形。形器必終，礙于一垣之里；神識(shí)無(wú)窮，再撫六合之外。明者資于無(wú)窮，教以勝慧；暗者戀其必終，誑以仙術(shù)，極于餌藥。慧業(yè)始于觀禪，禪練真識(shí)，故精妙而泥洹可冀。藥駐偽器，故精思而翻騰無(wú)期。若乃棄妙寶藏，遺智養(yǎng)身，據(jù)理尋之，其偽可知……夫泥洹妙果，道惟常住，學(xué)死之談，豈折理哉？(11)

劉勰在比較佛、道二教的優(yōu)劣中，從理論高度概括了佛教神學(xué)的基本性質(zhì)和特征。佛教從緣起論的認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為宇宙、社會(huì)、人生乃至種種精神、物質(zhì)現(xiàn)象的產(chǎn)生、變化、消亡皆因因緣聚散而定，故沒(méi)有任何一種事物具有獨(dú)立永恒常駐的自性，人的生命亦是如此。因此，生、老、病、死是“四諦”（苦、集、滅、道）之首——“苦諦”的最基本內(nèi)容。佛教充分認(rèn)識(shí)到了人必一死的自然規(guī)律，不管生命體在業(yè)感輪回中如何流轉(zhuǎn)，只要在“三界”之內(nèi)，就脫離不了生死迷轉(zhuǎn)的苦惱。所以，佛教不像中國(guó)道教那樣，它無(wú)意于改變或延續(xù)每一世生命體的形式——企盼長(zhǎng)生不老，而是把著眼點(diǎn)置放于如何超離這種生死苦海的覺(jué)悟，而達(dá)到不生不死的勝境。這就是佛教與道教最為本質(zhì)的區(qū)別所在。劉勰在《滅惑論》中所說(shuō)的“佛法練神”，就是指的佛教不重視延續(xù)每一現(xiàn)世人生命體的時(shí)間，而強(qiáng)調(diào)獲得永恒長(zhǎng)久的、神秘不滅的精神主體?！吧褡R(shí)”（梵vijn，即“識(shí)神”），就指這種超越物質(zhì)的不滅的精神主體。然“神識(shí)”不等同于“阿特曼”（梵tman）即“神我”、“靈魂”和補(bǔ)特伽羅（梵pudgala）即“我”、“人”，它是從“十二因緣說(shuō)”中的“識(shí)”支而來(lái)?！笆蚓墶庇址Q“十二支”。它認(rèn)為，每一支與其前一支構(gòu)成果與因的關(guān)系，與后一支構(gòu)成因與果的關(guān)系?！白R(shí)”的因支為“行”。“行”是指過(guò)去諸業(yè)和推動(dòng)諸業(yè)趨向果報(bào)的過(guò)程或力量。“識(shí)”是由過(guò)去的業(yè)行所決定和引發(fā)的，故“識(shí)”為投生一剎那間的精神體?！白R(shí)”的現(xiàn)在果支為“名色”。“名色”一般泛指一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象的總稱，但作為“十二因緣”之一，則為身心結(jié)合體，是人生命體的精神與肉體的合一，是托“識(shí)”而成的。因此，“識(shí)”在人生的因果輪回中起著極為神秘的重要作用，故早期漢譯佛典將其譯為“識(shí)神”。劉勰在這里說(shuō)“神識(shí)無(wú)窮”，正是強(qiáng)調(diào)“識(shí)神”神秘?zé)o窮的力量。認(rèn)識(shí)到這種“識(shí)神”，就可從中汲取出無(wú)窮的力量，獲得般若智慧。劉勰繼承了天竺佛教“三學(xué)”關(guān)系（定以戒起，慧由定生，戒為基礎(chǔ)，定慧雙運(yùn)）的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為般若智慧的生發(fā)始于觀禪，而禪定則可練就真識(shí)，使得精妙的涅槃境界不再是遙不可及的彼岸世界，而成為可期、可盼、可及的此岸現(xiàn)實(shí)。這種超離生死的涅槃妙果，哪里是道教生死學(xué)說(shuō)所能探討的呢？

（二）從佛教的社會(huì)價(jià)值觀上批駁了《三破論》有關(guān)佛教“入國(guó)破國(guó)”、“入家破家”、“入身破身”的論調(diào)。關(guān)于“入國(guó)破國(guó)”論，劉勰指出：

大乘圓極，窮理盡妙。故明二諦以遣有，辨三空以標(biāo)無(wú)，四等弘其勝心，六度振其苦業(yè)，誑言之訕，豈傷日月。夫塔寺之興，闡揚(yáng)靈教，功立一時(shí)，而道被千載……驗(yàn)古準(zhǔn)今，何損于政？(12)

劉勰認(rèn)為，大乘佛教是一種圓滿至極的宗教，理論深邃，精妙無(wú)比。它昌明“真、俗”二諦，以空來(lái)遣有，辨析我空、法空、我法俱空“三空”，以有來(lái)證空，用慈、悲、喜、舍“四等”來(lái)弘揚(yáng)人的善心，用布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧“六度”改變生死輪回的苦業(yè)。闡揚(yáng)佛教，廣建寺塔，立功一時(shí)，道垂千秋。這樣的宗教，何以損傷社會(huì)政治呢？

關(guān)于“入家破家”的論調(diào)，劉勰指出：

（佛教）照悟神理，而鑒燭人世，過(guò)駟馬于格言，逝川傷于上哲。故知瞬息盡養(yǎng)，無(wú)濟(jì)幽靈；學(xué)道拔親，則冥苦永滅……佛之無(wú)服，理由拔苦……釋迦拔苦，故棄俗反真。(13)

道教攻擊佛教“破家”，是站在儒家的立場(chǎng)上，認(rèn)為佛教教人“遺棄二親”，是“五逆不孝”。劉勰也從儒學(xué)入手，調(diào)和儒、佛。他認(rèn)為，如從世俗來(lái)講，人本應(yīng)“修教于儒禮”。但是儒禮并不能解決所有世俗中的事情，特別是人的終極關(guān)懷問(wèn)題。而佛教雖出家棄親，但卻有益于家庭、社會(huì)，故而有“大孝”特點(diǎn)。(14)劉勰并未重復(fù)佛教的“大孝”之說(shuō)，而是再次強(qiáng)調(diào)佛教的“照悟神理”，用此來(lái)洞鑒照燭人世。學(xué)道出家棄親，不是破家，而是拔除三界之苦，反真歸極，更有益于家庭。

關(guān)于“入身破身”的論調(diào)，劉勰從佛教因果輪回理論角度，認(rèn)為佛教并未讓人們“普同出家”。出家者修道，在家者依然可以生兒育女，不違孝道。況且“佛道之尊，標(biāo)出三界。神教妙本，群致玄宗。以此加人，實(shí)尊冠胄”。(15)

由于道教徒攻擊佛教的所謂“三破”論調(diào)，完全是晉末至齊初“夷夏之爭(zhēng)”的翻版，并沒(méi)有多少新意，故其本身就顯得底氣不足。

（三）針對(duì)《三破論》說(shuō)三皇五帝之時(shí)，未有佛教之出，故斥其為“邪偽”之說(shuō)，劉勰指出：

神化變通，教體匪一；靈應(yīng)感會(huì)，隱現(xiàn)無(wú)際。若緣在妙化，則菩薩弘其道；化在粗緣，則圣帝演其德。夫圣帝、菩薩，隨感現(xiàn)應(yīng)，殊教合契，未始非佛。固知三皇已來(lái)，感滅而名隱，漢明之教，緣應(yīng)而像現(xiàn)矣。(16)

劉勰完全站在宗教神學(xué)立場(chǎng)來(lái)回答這一問(wèn)題。他認(rèn)為，冥冥之中存在著抽象的神性，其靈應(yīng)感會(huì)，妙極無(wú)方，變化無(wú)窮，隱現(xiàn)無(wú)際，構(gòu)成了復(fù)雜、龐大、奇妙的神性體系。其感應(yīng)變通妙化，則體現(xiàn)在佛教神學(xué)之道；感應(yīng)粗疏，則體現(xiàn)于世俗帝王的政德。所以，不管是佛教的出世之道，還是世俗的宗法之規(guī)，教雖殊卻理合一，無(wú)一不是佛教神性的隨感應(yīng)現(xiàn)。至于佛教產(chǎn)生于三皇之后和晚來(lái)中土，不過(guò)是緣應(yīng)的早晚、隱顯問(wèn)題。劉勰在這里把佛教神性看成是充斥于社會(huì)、人生的普遍性的根源，由此顯示了佛教神性的“全在”、“全知”、“全能”的神學(xué)特點(diǎn)。不惟如此，劉勰還把這一神性特征高度哲學(xué)化和抽象化：

至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本因無(wú)二。佛之至也，則空玄無(wú)形，而萬(wàn)象并應(yīng)；寂滅無(wú)心，而玄智彌照。幽數(shù)潛會(huì)，莫見(jiàn)其極；冥功日用，靡識(shí)其然。但言萬(wàn)象既生，假名遂立，梵言菩提，漢語(yǔ)曰道。其顯跡也，則金容以表圣；應(yīng)俗，則王宮以現(xiàn)生。拔愚以四禪為始，進(jìn)慧以十地為階……權(quán)教無(wú)方，不以道俗乖應(yīng)；妙化無(wú)外，豈以華、戎阻情？是以一音演法，殊譯共解；一乘敷教，異經(jīng)同歸。經(jīng)典由權(quán)，故孔、釋教殊而道契；解同由妙，故梵、漢語(yǔ)隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國(guó)限內(nèi)外。其彌綸神化，陶鑄群生，無(wú)異也。固能拯拔六趣，總攝大千。(17)

“至道”、“真境”，是劉勰給佛教神性賦予的更為抽象的宗教哲學(xué)范疇，它不只蘊(yùn)含于社會(huì)、人生，而且遍潛于宇宙、自然，它無(wú)形無(wú)象，卻萬(wàn)物感應(yīng)，無(wú)心無(wú)識(shí)，卻大智洞照。幽藏于事物中的各種數(shù)理，深層中相互匯集、暗中作用，但人們卻不能發(fā)現(xiàn)它的極限，難以認(rèn)識(shí)它的規(guī)律。這樣，“至道”、“真境”在劉勰看來(lái)就成了先于萬(wàn)物存在的神性，成了宇宙、自然的本原，具有了生發(fā)宇宙、自然的根源性作用。所以，一切事物皆依“至道”、“真境”來(lái)顯現(xiàn)、產(chǎn)生。因?yàn)樗麄兪且蚓壓秃?、皆依賴于其他事物，故沒(méi)有自性，即使其產(chǎn)生，也不過(guò)是假相，以概念言辭名之，則為假名。這種情況在梵語(yǔ)里，被稱為“菩提”，在漢語(yǔ)里被稱為“道”?！捌刑帷保瑵h譯為“道”、“智”、“覺(jué)”、“知”等。其“道”義，是指通達(dá)涅槃和成佛之道?！洞笾嵌日摗肪硭模骸捌刑?，名諸佛道?！?18)僧肇在《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》中說(shuō)：“菩提，佛道名也?！?19)“道之極者，稱曰菩提……菩提者，蓋是正覺(jué)無(wú)相之真智乎。其道虛玄，妙絕常境。聰者無(wú)以容其聽(tīng)，智者無(wú)以運(yùn)其智，辯者無(wú)以措其言，像者無(wú)以狀其儀。故其為道也，微妙無(wú)相，不可為有；用之彌懃，不可為無(wú)。故能幽鑒萬(wàn)物而不曜，玄軌超駕而弗夷；大包天地而罔寄，曲濟(jì)群惑而無(wú)私。至能導(dǎo)達(dá)殊方，開(kāi)物成務(wù)，玄機(jī)必察，無(wú)思無(wú)慮。然則無(wú)知而無(wú)不知，無(wú)為而無(wú)不為者，其惟菩提大覺(jué)之道乎?！?20)這就是說(shuō)，“菩提”——“道”，不但具有本原和根源的性質(zhì)，而且具有過(guò)程和終極的品質(zhì)，也即“初始（即‘?dāng)?shù)會(huì)’）——生發(fā)——成長(zhǎng)——終極”的向上趨勢(shì)。它無(wú)處不在而處處在，無(wú)處不為而處處為。所以，拔除愚昧無(wú)明，必須從“四禪”開(kāi)始，獲取般若智慧必須以“十地”（修持過(guò)程的十個(gè)階位）為階級(jí)。按照戒、定、慧關(guān)系奉持，就能通向美好的涅槃境界。佛教這種“彌綸神化，陶鑄群生”的功能不管何處、何地，無(wú)論夷夏、華戎，其作用是一致的，因?yàn)樗堋翱倲z”三千大千世界，更何況現(xiàn)世之人生？

從《滅惑論》整篇文章來(lái)看，其佛教神學(xué)思想是極為濃厚的，它反映了劉勰本人濃烈、虔誠(chéng)的佛教神學(xué)信仰。而這種佛教神學(xué)信仰構(gòu)成了他的世界觀的核心，往往支配、控制著他的整體的思想觀念。

三

從文學(xué)理論的角度說(shuō)，一個(gè)人的世界觀并不一定就必然決定著他的文學(xué)觀念，文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)自有其相對(duì)的獨(dú)立性。那么，劉勰在寫(xiě)作《文心雕龍》時(shí)，其佛教神學(xué)思想是否發(fā)揮了決定性的作用呢？回答并不是肯定的。因?yàn)椤段男牡颀垺樊吘共皇切麚P(yáng)佛教教義的論著，而是專門(mén)探討文章寫(xiě)作原則和方法的專著。但是，當(dāng)《文心雕龍》理論體系超越了單純的文章寫(xiě)作之法、向著宇宙、社會(huì)、人生的普遍性原則拓展時(shí)，它便不能不受到劉勰佛教神學(xué)信仰的潛在的深刻影響。

探討《文心雕龍》是否具有佛教神學(xué)思想，關(guān)鍵要看劉勰對(duì)文章寫(xiě)作之道的根本看法。劉勰認(rèn)為《文心雕龍》的“文之樞紐”是“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”（《文心雕龍·序志》）(21)，但《辨騷》只有領(lǐng)起文體論的性質(zhì)，并不具備總論的特點(diǎn)；《正緯》主要表現(xiàn)了劉勰為捍衛(wèi)儒家經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位而對(duì)讖緯之學(xué)的神秘主義的批評(píng)，與文章寫(xiě)作之道關(guān)系也不很大。只有《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》才是真正意義上的“總論”。

《原道》講的是文的本原和根源的性質(zhì)，《征圣》講的是征驗(yàn)圣人之文，即所謂的“征之周、孔，則文有師矣”（《文心雕龍·征圣》）?！蹲诮?jīng)》則強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典的深?yuàn)W和經(jīng)世致用，所謂“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教”，是“文章奧府”、“群言之祖”（《文心雕龍·宗經(jīng)》）。從文章的內(nèi)容看，《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇完全站在儒學(xué)立場(chǎng)上，竭力宣揚(yáng)儒家的偉大。只有《原道》主旨在今天看來(lái)不甚明了。分歧的焦點(diǎn)主要集中于對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)和理解上：或謂“自然之道”，或謂“佛道”，或謂“儒家之道”，或謂“道家之道”。(22)之所以會(huì)產(chǎn)生這么大的分歧，就在于劉勰在《原道》中沒(méi)有明確說(shuō)明“道”的具體涵義。劉勰何以會(huì)如此含混其“道”呢？這是因?yàn)椋趧③目磥?lái)，無(wú)須對(duì)“道”作進(jìn)一步的明確解釋，不管是什么“道”，其本原和根源皆為一個(gè)東西，即《滅惑論》所謂的“至道宗極，理歸乎一”。這個(gè)“一”，即是“神理”、“神明”，是先于宇宙萬(wàn)物存在的先驗(yàn)的非實(shí)體性之“神性”，它可以生發(fā)宇宙、自然、社會(huì)、人事，是“全在”、“全知”、“全能”的體現(xiàn)。所以，在劉勰看來(lái)，無(wú)論是“佛道”還是“儒道”甚或是“自然之道”，皆是“至道”——“神性”的生化：所謂“緣在妙化，則菩薩弘其道；化在粗緣，則圣帝演其德……其顯跡也，則金容以表圣；應(yīng)俗，則王宮以現(xiàn)生?！?23)這實(shí)則是東晉儒、佛調(diào)和論的延續(xù)。早在東晉中后期，名士孫綽就曾調(diào)和儒、佛：“周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內(nèi)名之耳……周孔救極弊，佛教明其本耳。”(24)名僧慧遠(yuǎn)亦有類似觀點(diǎn)：“常以為道訓(xùn)之與名教，釋迦之與周孔，發(fā)致雖殊，而潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同。但妙跡隱于常用，指歸昧而難尋，遂令至言隔于世典，談士發(fā)殊途之論?！?25)晉宋之際的何尚之也曾轉(zhuǎn)述了范泰、謝靈運(yùn)的看法：“范泰、謝靈運(yùn)每云：‘六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南邪？’”(26)這就是說(shuō)，儒家與佛教在本原上是一致的，但又有其各自的特點(diǎn)：一為濟(jì)俗救弊，一為返真明本。但從層次上來(lái)說(shuō)，則佛教明顯優(yōu)越于儒家，所謂“佛之至也，則空玄無(wú)形，而萬(wàn)象并應(yīng)；寂滅無(wú)心，而玄智彌照?！?27)“佛也者，體道者也。道也者，導(dǎo)物者也。應(yīng)感順通，無(wú)為而無(wú)不為者也。無(wú)為，故虛寂自然；無(wú)不為，故神化萬(wàn)物?！?28)佛是體“道”者、“覺(jué)悟”者，又是“成道”者。故佛之神性即是“道”，“道”則是佛之神性的高度哲學(xué)抽象意義上的概念。

了解了劉勰對(duì)“道”的根本看法，再來(lái)看《原道篇》之“道”。首先，劉勰借談文而指出了“道”的本原和根源性質(zhì)：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。(29)

這里，劉勰不是從“道”的角度直接論證“道”的本原和根源功能，而是從“文”的方面指出，“文”是與天地并生而成的，是“道”的體現(xiàn)者。它由混沌到色彩斑斕、天（圓）地（方）分開(kāi)，日月似美玉重疊，顯示絢麗燦爛的天象，山川似錦繡鋪展，展現(xiàn)條理分明的地形：這就是“道”的“文”。這樣的“文”，其本原和根源皆來(lái)自于“道”。這就說(shuō)明，這里的“道”并不是一般意義的“自然之道”(30)，而是具有支配、生發(fā)、控制宇宙萬(wàn)物的“道”，是具有高度抽象哲學(xué)意義的神性之道。而這個(gè)神性之“道”，與劉勰在《滅惑論》中所說(shuō)的“道”是一致的，即“佛道”。

其次，劉勰認(rèn)為，正是這種佛教神性之“道”生發(fā)出的“文”，與具有“性靈”的人合之(31)，是謂天地人“三才”，而人是有靈性的，故而為天地之核心。這個(gè)天地之核心，不是一般的人之心，而是深通于神性之道的神靈之心。神靈之心緣應(yīng)神性而產(chǎn)生了，人的語(yǔ)言也就會(huì)確立。語(yǔ)言確立了，人所著的文章也就會(huì)明確、鮮明。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)：“這個(gè)‘道’也不是自然形成的客觀規(guī)律，是‘原道心以敷章，研神理而設(shè)教’的‘道心’、‘神理’，而‘道心’、‘神理’是先天地而存在的，是先驗(yàn)的。”(32)

第三，在“道”的基礎(chǔ)上，劉勰認(rèn)為，“文”有兩個(gè)層次：一是“與天地并生”的“道文”；二是“心生而言立，言立而文明”的“人文”和“無(wú)識(shí)之物，郁然有彩”的“形文”?！暗牢摹笔恰叭宋摹焙汀靶挝摹钡哪阁w和根源，郁郁然的“形文”是無(wú)情識(shí)者的外在表現(xiàn)形式，而作為“人文”則是性靈之人的語(yǔ)言表現(xiàn)形式。在劉勰看來(lái)，“人文”自然優(yōu)越于“形文”，因?yàn)椤叭宋摹辈粌H是從“道文”直接衍生而來(lái)的，而且更在于它“幽贊神明”、體現(xiàn)“神理”；從“明本”的佛教來(lái)說(shuō)，則是：“道源虛寂，冥機(jī)通其感；神理幽深，玄德司其契。是以四海將寧，先入感鳳之寶；九河方導(dǎo)，已致應(yīng)龍之畫(huà)?！?33)就是說(shuō)，道源于虛空寂滅的狀態(tài)，它需要靜默通達(dá)它的感應(yīng)；神理幽深，也需要大德弘揚(yáng)它的契奧。如同四海的安寧，九河的疏通，都需要感鳳之寶和應(yīng)龍之畫(huà)來(lái)顯示一樣。從“濟(jì)俗”的周孔之訓(xùn)來(lái)講，則“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終”（《原道》）。人類文化之開(kāi)端，始于宇宙起源之時(shí)，深刻贊頌這奇妙的神性，最早是伏犧演畫(huà)的卦象，后來(lái)是孔子的《十翼》以及針對(duì)“乾”、“坤”兩卦所作的《文言》。這些由圣人所著的“人文”，皆能深贊神明，體現(xiàn)神理，因而被稱為“天地之心”。那些代表著人類文化的“八卦”、“九疇”等，不是憑空而產(chǎn)生，它們實(shí)質(zhì)上是由冥冥中的“神理”而主宰的。由此可知，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），即宇宙的神性之道依靠圣人在文章里表現(xiàn)，圣人則通過(guò)文章來(lái)闡發(fā)宇宙的神性之道。劉勰認(rèn)為，凡是“觀天文以極變，察人文以成化”，“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”的圣人著述，就是“道之文”。所以，劉勰的結(jié)論是“道心惟微，神理設(shè)教”，即宇宙的神性之道是極其精妙的，人文的教化就是要根據(jù)這種神妙之理，體現(xiàn)神道?！吧窭怼?，一詞，被馬宏山釋為“佛性”后，(34)受到過(guò)不少質(zhì)疑?！袄怼彪m然是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)固有的概念，但自從佛教輸入中土后，“理”就被廣泛地運(yùn)用到佛典的翻譯和教義的講說(shuō)上了。其義同佛法、真如、真諦、實(shí)相等相近。東晉后期，隨著大乘涅槃學(xué)的佛性論思潮席卷思想界，“理”又與“佛性”聯(lián)系了起來(lái)。佛性論的倡導(dǎo)者竺道生就認(rèn)為，理即是佛、當(dāng)理為佛、理為佛因。如他在《大般涅槃經(jīng)集解》中說(shuō)：“從理故成佛果，理為佛因也”(35)；“法者理實(shí)之名”(36)；“當(dāng)理者是佛，乖則凡夫”(37)；“善性者，理妙為善，反本為性也”。(38)在《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》中說(shuō)：“佛為悟理之體”(39)；“佛以窮理為主”(40)；“既入其理，即為彼岸”(41)；“如來(lái)身從實(shí)理中來(lái)”(42)；“觀理得性(43)”；“窮理盡性”(44)。在道生看來(lái)，“理”是佛教之真理：它既是佛陀之本性，又是成佛之根源。故悟理即是悟佛，當(dāng)理也即為佛。這樣，道生的“理”確與“佛性”相通。支持道生的謝靈運(yùn)也是把“理”視為“佛性”的同義語(yǔ)。(45)從佛教角度上說(shuō)，馬宏山把“神理”釋為“佛性”的確是有根據(jù)的。但是，問(wèn)題是在《文心雕龍》的《原道》中，“神理”是否等同于“佛性”，就頗值得懷疑。其一，齊梁時(shí)期佛性論雖仍很發(fā)達(dá)，但劉勰卻并不是一個(gè)佛性論者。從他生活的環(huán)境看，更像是一個(gè)成實(shí)學(xué)學(xué)者。(46)其二，《文心雕龍》用“神理”凡七處：《原道》三處，《正緯》、《明詩(shī)》、《情采》、《麗辭》各一處。從各處的用法來(lái)看，“神理”用意基本一致，皆指支配、控制事物生成、發(fā)展的內(nèi)在的神性之理數(shù)。從本原論來(lái)說(shuō)，仍然代表著佛道，與涅槃學(xué)的“佛性”范疇不是一回事。

從上述三點(diǎn)的分析看，劉勰在《原道》中所指的“道”實(shí)即是對(duì)宇宙神性的一種哲學(xué)抽象，是一種宗教神學(xué)意義上的高度概括，亦即佛教神學(xué)信仰的最高本體和本原。它與《滅惑論》及《彌勒石像碑銘》中的“道”是一致的，主張“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本因無(wú)二”，是地地道道的佛教一元論。(47)所以，從世界觀上講，劉勰不可能因?yàn)椤段男牡颀垺肥且徊恐v世俗文章寫(xiě)作之道的書(shū)，就改變他對(duì)宇宙世界的根本看法，改變他長(zhǎng)期堅(jiān)持的佛教神學(xué)信仰。如他在《論說(shuō)》中談到玄學(xué)本體論的“崇有”與“貴無(wú)”的問(wèn)題時(shí)，就提出了“崇有”、“貴無(wú)”皆是片面之見(jiàn)，惟有佛教的“般若”智慧才是最高境界的見(jiàn)解。馬宏山曾提出《文心雕龍》的“綱”是“儒佛合一，以佛統(tǒng)儒”的觀點(diǎn)(48)，遭到學(xué)界的合力批評(píng)。從佛教神學(xué)的角度看，如單就《原道》而言，馬宏山的觀點(diǎn)還是有道理的，但就整部《文心雕龍》而言，因其談文論藝的主旨不在于考究其根源，而在于探討作文的方法，所以，佛教神學(xué)的影響自然就要少于專論世俗社會(huì)的儒學(xué)影響，所謂的“以佛統(tǒng)儒”顯然是不能成立的。

從世俗的作文之法來(lái)說(shuō)，征儒學(xué)之圣人，宗儒家之經(jīng)典，是極其重要的。所以，劉勰說(shuō)：“陶鑄性情，功在上哲?！保ā墩魇ァ罚敖?jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教?！保ā蹲诮?jīng)》）這里，劉勰不僅把政治教化納入作文之法，而且把陶鑄性情也融進(jìn)去。范泰、謝靈運(yùn)曾二分儒、佛的功用，儒家經(jīng)典文本在濟(jì)俗，陶鑄性情，洞察性靈，則要靠佛教來(lái)作為指南。而劉勰不同于范、謝的是，他認(rèn)為，既然儒家典文的本原和根源皆出自宇宙神性之道，那么，儒家經(jīng)典自然也可洞察、陶冶人之性靈：“故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！薄靶造`镕匠，文章奧府。淵哉鑠乎！群言之祖?！保ā蹲诮?jīng)》）劉勰雖然是在真言佛，在俗言儒，但其宗旨則完全是妙法不二，至道歸一的。從這一點(diǎn)上說(shuō)，劉勰的佛教神學(xué)思想比范泰、謝靈運(yùn)的更地道，也更深刻。

綜上所言，劉勰的佛教神學(xué)信仰，決定了他的世界觀只能是神性一元論的。而這種神性一元論的基礎(chǔ)，則為《文心雕龍》定制了特殊的思維框架，使其談文論藝不囿于表面技巧形式，而能觸其本原和根源，因而有“體大慮周”、“體大精思”之稱，蓋非前后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期文壇論著所能比擬。此其主要原因之一耳。

*本文為作者主持的“2004年國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《佛教與漢魏六朝文學(xué)思想研究》（批號(hào)：04BZW008）”之階段成果。

①楊明照：《文心雕龍校注拾遺》，上海古籍出版社1982年版，第391頁(yè)。

②③⑤慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，中華書(shū)局1992年版，第440頁(yè)，第441頁(yè)，第441頁(yè)。

④道宣：《廣弘明集》卷二六，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第304頁(yè)中。

⑨［日］興膳宏：《〈文心雕龍〉與〈出三藏記集〉》，《興膳宏〈文心雕龍〉論文集》漢譯本，彭恩華譯，齊魯書(shū)社1984年版，第30頁(yè)。

⑦道宣：《續(xù)高僧傳》卷五《僧旻傳》，《大正新修大藏經(jīng)》卷五○，臺(tái)灣佛陀教育基金會(huì)1990年印贈(zèng)本，第462頁(yè)下。

⑧羅竹風(fēng)主編《宗教學(xué)概論》，華東師范大學(xué)出版社1991年版，第151—153頁(yè)。

⑨劉勰：《滅惑論》引，僧祐《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第50頁(yè)下—52頁(yè)下。

⑩劉勰撰《滅惑論》、玄光作《辯惑論》、僧順作《答道士假稱張融〈三破論〉》。此三文均載僧祐《弘明集》卷八。

(11)(12)(13)(15)(17)(23)(27)僧祐：《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第50頁(yè)下—51頁(yè)上，第51頁(yè)上中，第51頁(yè)中，第51頁(yè)下，第52頁(yè)上，第52頁(yè)中，第52頁(yè)上中，第52頁(yè)中。

(14)慧遠(yuǎn)說(shuō)：“釋氏之化，無(wú)所不可。適道因自教源，濟(jì)俗亦為要?jiǎng)?wù)……與皇之政，并行四海，幽顯協(xié)力，共敦黎庶，何成、康、文、景，獨(dú)可奇哉？”見(jiàn)何尚之《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》，僧祐《弘明集》卷一一，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第70頁(yè)下—71頁(yè)上。

(18)龍樹(shù)菩薩造：《大正藏》卷二五，鳩摩羅什譯，第86頁(yè)上。

(19)(20)(39)(41)(42)(43)(44)僧肇、道生等：《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，上海古籍出版社1990年影印民國(guó)間十卷刊本，第4頁(yè)上，第77頁(yè)上，第71頁(yè)下，第58頁(yè)下，第53頁(yè)下，第71頁(yè)下，第40頁(yè)下，第52頁(yè)上。

(21)下引《文心雕龍》語(yǔ)均見(jiàn)范文瀾《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1978年版。

參見(jiàn)陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注·引論》（上），齊魯書(shū)社1981年版，第29頁(yè)；周振甫《文心雕龍注釋·前言》，人民文學(xué)出版社1981年版，第16—25頁(yè)。

(24)(28)孫綽：《喻道論》，僧祐《弘明集》卷三，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第17頁(yè)下，第17頁(yè)上。

(25)慧遠(yuǎn)：《答何鎮(zhèn)南難袒服論》，僧祐《弘明集》卷五，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第33頁(yè)下。

(26)何尚之：《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》，僧祐《弘明集》卷一一，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經(jīng)》，第70頁(yè)下。

(29)范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1978年版。下引《文心雕龍·原道》之語(yǔ)，皆以范注本為底本，不再注明。

(30)陸侃如、牟世金說(shuō)：“道之文：即‘自然之道之文’。‘道’就是下文說(shuō)的‘自然之道’，指萬(wàn)物自然具有的規(guī)律?！乐摹褪亲匀灰?guī)律形成的文?！币?jiàn)《文心雕龍譯注》，齊魯書(shū)社1981年版，第3頁(yè)注⑧。

(31)據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，最早使用“性靈”一詞的是晉宋之際的崇佛文人范泰、謝靈運(yùn)等。根據(jù)筆者的考察，“性靈”這一術(shù)語(yǔ)直接導(dǎo)源于佛教的“佛性”、“識(shí)神”說(shuō)。參見(jiàn)普慧《南朝性靈說(shuō)與大乘涅槃學(xué)》，載《古代文學(xué)理論研究》第22輯，華東師范大學(xué)出版社2004年版。

(32)周振甫：《文心雕龍注釋·前言》，人民文學(xué)出版社1981年版，第19頁(yè)。

(33)劉勰：《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》，歐陽(yáng)詢《藝文類聚》卷七六，上海古籍出版社1982年版，第1302頁(yè)。

(34)馬宏山：《劉勰前后其思想“存在原則分歧”嗎？》，載《歷史研究》1980年第5期。

(35)(36)(37)(38)道生、寶亮等：《大般涅槃經(jīng)集解》，《大正藏》卷三七，第547頁(yè)下，第549頁(yè)上，第464頁(yè)上，第531頁(yè)下。

(45)普慧：《大乘涅槃學(xué)與謝靈運(yùn)的山水文學(xué)》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期。

(46)普慧：《〈文心雕龍〉與佛教成實(shí)學(xué)》，載《文史哲》1997年第5期。

(47)周振甫說(shuō)：“在對(duì)道的認(rèn)識(shí)上，《原道》和碑文及《滅惑論》沒(méi)有什么不同，從而可以證明，他（劉勰）是主張至道歸一，妙法無(wú)二的，是主張一元論反對(duì)二元論的。”見(jiàn)《文心雕龍注釋·前言》，人民文學(xué)出版社1981年版，第22頁(yè)。

(48)馬宏山：《論〈文心雕龍〉的綱》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第4期。

（作者單位：西北大學(xué)中文系，南開(kāi)大學(xué)中文博士后流動(dòng)站）

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