摘要：善惡是道德評價(jià)體系的基本尺度，中國傳統(tǒng)的關(guān)于“善”、“惡”的觀念在殷人的精神世界和社會(huì)生活當(dāng)中還缺乏一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理性基礎(chǔ)，其形成應(yīng)始于殷末周初。在西周初年，雖然善、惡作為一對范疇，甚至是作為描述價(jià)值取向的單個(gè)概念還沒有被明確提出，但是“善”和“惡”的觀念已經(jīng)開始應(yīng)用于政治生活、祭祀活動(dòng)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和人格評價(jià)等方面了，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值評判的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：善；惡；德

作者簡介：張繼軍（1975－），男，山東定陶人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教師，博士研究生，從事先秦哲學(xué)與倫理思想研究。

中圖分類號(hào)：B82-09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2006)06-0038-05收稿日期：2006-05-20

社會(huì)道德評價(jià)雖然可以從多個(gè)層面同時(shí)展開，但毋庸置疑的“善”與“惡”的層面代表其基本內(nèi)容。在當(dāng)今時(shí)代，社會(huì)道德觀念正在發(fā)生急劇的變化，這使得人們更加重視對于善惡問題的考察與研究，因此如何從傳統(tǒng)的層面對“善”“惡”觀念進(jìn)行發(fā)掘，尤其是從中國傳統(tǒng)的倫理觀和價(jià)值觀的源頭對“善”“惡”觀念的形成給予說明，已經(jīng)成為日益重要的問題。

一由于確證材料的缺乏，人們對于中國傳統(tǒng)的“善”“惡”觀念的考察一般是從先秦諸子開始的，亦有學(xué)者將之歸于西周中葉，而“到西周晚期，……作為倫理學(xué)的基本范疇之一的善惡觀遂形成”［1］。但筆者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的“善”“惡”觀念應(yīng)始成于殷末周初，這與道德觀念的產(chǎn)生有著密切的關(guān)聯(lián)。眾所周知，殷代是一個(gè)典型的神權(quán)社會(huì)，對于祖先等神靈的迷戀已近癡狂，到了每事必卜的程度；但是另一方面，在殷人的精神世界當(dāng)中卻并沒有善惡神的觀念，“殷人創(chuàng)造的上帝并不單是降福于人、慈悲為懷的慈愛的神，同時(shí)也是降禍于人、殘酷無情的憎惡的神”［2］(P561)。正是由于帝神擁有支配一切的權(quán)能和喜怒無常的性格，于是殷人也就只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、誠惶誠恐地通過祭祀的方式向這些捉摸不定的神靈獻(xiàn)媚，而殷人對于祖先神進(jìn)行膜拜的唯一原因即在于——在他們看來——祖先神是自己向帝神表達(dá)敬畏、提出要求和展現(xiàn)回應(yīng)的媒介。因此殷人的祖先崇拜和帝神崇拜都是源于一種恐懼的心理和希望現(xiàn)實(shí)生活的要求能夠得到滿足的實(shí)用主義的態(tài)度，在其中“沒有任何道德理想出現(xiàn)，看不到倫理價(jià)值”，這與周人的祖先崇拜和帝神崇拜形成了鮮明的對比。

相對于殷人而言，周人的祭祀體系，不管是祭祀的對象、程序，還是祭祀的禮節(jié)、儀式等都更加完備和系統(tǒng)化了，這一點(diǎn)從《周禮》和《儀禮》的描述中即可略窺一斑。但同時(shí)，在周人的生活中，神靈的權(quán)威卻在不斷下降，甚至再也無法構(gòu)成周人社會(huì)生活的核心和主宰了，周人對于祖先和帝神的崇拜表現(xiàn)出了全新的特點(diǎn)。首先，在周人的理解中，帝神和祖先被賦予了具有確定倫理內(nèi)涵的道德品格，周人開始試圖用一種新的途徑來獲取帝神和祖先對自己的眷顧。在這里，神意是理性的和完全可知的，人所要作的就是根據(jù)神意的指引，最大限度地完善和保持神靈所賦予的道德品格，進(jìn)而利用這種自我努力來實(shí)現(xiàn)對于神意的影響。在人與神的互動(dòng)當(dāng)中，實(shí)質(zhì)上起作用的不再是高高在上的神靈，而是生活在社會(huì)中的人自身了。因此，在這樣一種缺乏神性支持的社會(huì)當(dāng)中，倫理的屬性和人們對于價(jià)值的判斷和追求得以凸現(xiàn)，人對于社會(huì)秩序的維護(hù)不再是基于神靈的他律，而體現(xiàn)為“立足于人的組織結(jié)構(gòu)（宗族或家庭）的‘禮’的他律”［3］(P263)了，于是道德的要求成為社會(huì)需要滿足的對象。其次，周人對于帝神不足心存戒懼，對于祖先也改變了殷人一味求福的功能性態(tài)度，而是由內(nèi)心深處升發(fā)出一種對于帝神和祖先的深厚感情，因此西周的享祀就完全脫離了諂媚的心理，而體現(xiàn)為對于帝神和祖先的感恩和報(bào)本的道德情感，正如《禮記·禮器》所云“祭祀不祈”，孔穎達(dá)《正義》曰“凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設(shè)祭以存親耳，非為就親祈福報(bào)也”。在感恩和報(bào)本的心理驅(qū)動(dòng)下，周人縱情歌頌帝神和祖先的偉大，以及他們對于世俗生活的無私關(guān)照，這樣的心理情感也就成為了道德觀念得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，“善”與“惡”的價(jià)值評價(jià)與選擇正充分體現(xiàn)了周人純真質(zhì)樸的道德情感和基于這種情感而產(chǎn)生出來的理性的道德自覺，是道德觀念被貫徹到社會(huì)生活中的具體體現(xiàn)。

二在西周初年，雖然善、惡作為倫理學(xué)意義上的一對完整的范疇還沒有形成，甚至是作為表示道德價(jià)值取向的單個(gè)的概念亦還沒有被明確提出，但是人們已經(jīng)開始使用一些道德層面上的評價(jià)語來描述當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治生活、祭祀活動(dòng)和人格等方面的情況了，這即應(yīng)被理解為一種較為穩(wěn)定的觀念形態(tài)的“善”“惡”的最初表現(xiàn)了。

正如前文所言，在殷人的精神世界和社會(huì)生活中——不管是原始禁忌，還是帝神崇拜、祖先崇拜等，都還缺乏一個(gè)理性的基礎(chǔ)，這已成為了學(xué)界的不刊之論，在“善”與“惡”的觀念上也是如此。比如，從帝神崇拜的角度來看，在諸多的前輩學(xué)者那里，“帝”構(gòu)成了殷人有序的神靈譜系的最高點(diǎn)，在現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的十余萬條卜辭當(dāng)中，“帝令多雨”、“帝其令風(fēng)”、“帝弗其降禍”、“帝降食”之類的記述不勝其多。在這些卜問當(dāng)中，雖然已經(jīng)有了價(jià)值的區(qū)分，但基本還不具有道德的意義。殷人只是一次次地向帝卜問，而帝亦是毫無表情地肆意行使著自己的各項(xiàng)權(quán)能，這與殷末周初及西周時(shí)期周人深情款款的祭祀帝神，而帝神則又無微不至地回應(yīng)著周人的祈盼的情況形成了強(qiáng)烈的對比。周人的帝神同樣具有降災(zāi)、福佑的權(quán)能，然而到底是降災(zāi)還是福佑，是以帝神的理性選擇為前提的。實(shí)際上，周人已經(jīng)把包括道德層面在內(nèi)的價(jià)值評價(jià)的功能賦予帝神觀念之中了。試錄《詩經(jīng)·大雅·皇矣》首章以說明之：

皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。

《詩經(jīng)·大雅·皇矣》為美周之詩，稱頌的是大王、王季及文王修德以代殷的過程，開篇即言“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫”，孔穎達(dá)認(rèn)為皇皇上帝，高高在上，“能照臨于下，無幽不燭，有赫然而善惡分明也。……殷紂之瘧，以民不得定，務(wù)欲安之，乃監(jiān)視而觀察天下四方之眾國，欲擇善而從，以求民之所安也”［4］。這說明周代殷政正是上帝“擇善而從”的結(jié)果。顯然，這里的“擇”和“善”僅僅代表了價(jià)值的選擇，并不含有任何道德的意味，但是，“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅”，“耆”和“憎”則體現(xiàn)了帝神的情緒變化，而“眷”與“顧”的擬人化使用更是體現(xiàn)了上帝強(qiáng)烈的感情色彩。在以下各章當(dāng)中，文句間所透顯出來的帝神對于殷夏之惡的厭棄和對于歧周、文王之善的贊頌更加明顯。更為重要的是，本詩次章所言“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固”，就把帝神的這種好惡的情感和選擇與“德”直接聯(lián)系在了一起，這就說明在周人的觀念中，帝神是明辨是非、懲惡揚(yáng)善的，降災(zāi)抑或是福佑的決定并不是隨意作出的，而是以具有道德意義的善惡的價(jià)值評價(jià)為依據(jù)的。這與其被認(rèn)為是帝神的道德選擇，倒毋寧將之直接理解為周人自己對于“善”、“惡”觀念的說明。

關(guān)于這一點(diǎn)，各種文獻(xiàn)均有說明，茲再舉數(shù)例：

（1）王曰：封。我聞惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經(jīng)德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥蓒有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？……我聞亦惟曰：在今后嗣王，酣身厥命，罔顯于民礻氏，保越怨不易。誕惟厥縱淫?于非彝，用燕喪威儀，民罔不骴傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷國滅，無罹。弗惟德馨香、祀登聞?dòng)谔?，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。

以上文字出于《尚書·酒誥》，是周初周公命令九弟康叔封在衛(wèi)國宣布禁酒的誥詞，在他看來，成湯、帝乙畏天顯民、敬慎克己即為善，紂王淫亂?好酒、民怨心傷即為惡。

（2）尹逸策曰：殷末孫受德，迷先成湯之明，侮滅神礻氏不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞?dòng)陉惶焐系?。周公再拜稽首，乃出?/p>

以上文字出于《逸周書·克殷解》，記載的是武王克商翌日，祭祀商都之社時(shí)伊尹對周代商命的論證之辭，以成湯之明為善，以商紂不祀神礻氏、昏暴百姓為惡。

（3）穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：不可，先王耀德不觀兵?！粑彝鹾箴ⅲ桓业I(yè)，時(shí)序其德，遵修其緒，修其訓(xùn)典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信。奕世載德，不忝前人。至于文王武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，無不欣喜。商王帝辛大惡于民，庶民不忍，欣載武王，以致戎于商牧。是故先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也。

以上文字出于《史記·周本紀(jì)》，說的是穆王將征犬戎時(shí)，祭公謀父所上的諫辭，文中以耀德為善，以觀兵為惡；以事神保民為善，以大惡于民為惡。

（4）已亥，王又大豐，王凡三方，王祀于天室，降天亡，又王衣祀于王不顯考文王事，喜上帝。文王見才上，不顯王乍省，不□王乍□，不克乞衣王祀。丁丑，王享大宜，王降亡勛爵復(fù)□。惟朕又慶，每揚(yáng)王休于□□。［5］

以上文字是乃是清道光年間出土的武王時(shí)期的青銅器“天亡□”的銘文，記載的是武王對于文王的祭祀及對文王功業(yè)的贊頌，文中以“衣祀不顯考文王事”、“喜上帝”為善，以殷為惡。

由此可以看出以下幾點(diǎn)：首先，以上關(guān)于人的行為的、以善惡兩兩對比的形式進(jìn)行的價(jià)值評價(jià)的方法和取向是基本一致的，說明這種方法和取向已經(jīng)成為了價(jià)值評價(jià)體系的穩(wěn)定的一般原則，而并不是一種偶然的現(xiàn)象；其次，以上的評價(jià)涉及到日常生活、政治、軍事及祭祀等方面，基本上代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的主要內(nèi)容，說明這種關(guān)于人的善惡的評價(jià)在周人的社會(huì)生活當(dāng)中是帶有普遍性質(zhì)的，而不是單純的個(gè)人行為；最后，這種普遍適用于社會(huì)生活各個(gè)方面的一般原則都是以“德”為基本內(nèi)容的，而“德”本身即意味著“善”、“惡”的評價(jià)，“善”與“惡”為“德”提供了基本的價(jià)值取向和規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。凡此種種，不一而足，類似的關(guān)于“善”、“惡”的對比還有很多。這些都充分說明在西周初年，人們已經(jīng)意識(shí)到了善與惡諸多方面的不同，已經(jīng)能夠把善行和惡行很明確的區(qū)分開來。盡管此時(shí)善與惡還未必能夠從周人的理性意識(shí)當(dāng)中自覺地反映出來，但是從對生活中的這種善行和惡行的描述和評價(jià)，都可以認(rèn)識(shí)到善惡的觀念在西周初年就已經(jīng)形成了，并且作為指導(dǎo)周人政治生活和世俗生活的重要原則而滲透到周人的思想意識(shí)當(dāng)中了。

除此之外，西周初年的人們還在用不同的詞匯和文句表達(dá)著他們對于善惡的諸多層面的認(rèn)識(shí)。比如，周初的人們多在極力稱頌“允恭克讓”（《尚書·堯典》）、“?德允元”（《尚書·舜典》）、“緝熙敬止”（《詩經(jīng)·文王》）、“柔惠且直”（《詩經(jīng)·崧高》）之類的品格，贊美 “敷佑四方”（《尚書·金鄊》）、“惠鮮鰥寡”（《尚書·無逸》）、 “于豳斯館”（《詩經(jīng)·公劉》）、“徹我疆土”（《詩經(jīng)·江漢》）的偉大功業(yè)，痛斥“敗禍奸宄”（《尚書·盤庚上》）、“厥縱淫?”（《尚書·酒誥》）、“殺戮無辜”（《尚書·呂刑》）、“靡神不宗”（《詩經(jīng)·云漢》）的惡思惡行?？梢钥闯?，以上對于“善”、“惡”的列舉所涉及的方面就更多了，包括個(gè)人品德的修養(yǎng)及境界、對于農(nóng)業(yè)生活的態(tài)度、對于天命鬼神及祭祀的態(tài)度、對于百姓及社會(huì)弱勢階層的態(tài)度、對于萬邦的態(tài)度、對于國之建立及政治生活的態(tài)度等等，這說明也在西周初年，人們已經(jīng)可以用一種相對統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價(jià)人的諸多方面的個(gè)人生活和社會(huì)生活，已經(jīng)可以用一種較為自覺的理性觀念對人的品格和行為進(jìn)行取舍，這就使得“秩序”的產(chǎn)生成為了可能；但另一方面也同時(shí)說明人們進(jìn)行價(jià)值評判的層面是很單一的，用“善”、“惡”的觀念幾乎可以囊括對于所有的社會(huì)生活的價(jià)值評價(jià)也只能說明人們對于“善”、“惡”的含義、內(nèi)容的認(rèn)識(shí)還存在模糊和不確定的成分。

三但必須說明的是，關(guān)于“善”、“惡”的觀念雖然已經(jīng)頻繁地在周人的各種生活中體現(xiàn)出來了，然而正如上文所言，在周初的文獻(xiàn)中還找不到作為道德層面的基本價(jià)值判斷的善惡以一對范疇的方式出現(xiàn)的字句，甚至連作為道德層面的“善”、“惡”這兩個(gè)字的出現(xiàn)和大量使用都是此后的事情了。例如“善”字，在《尚書》中出現(xiàn)的次數(shù)相對較多，共十九次，如“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《大禹謨》），“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪”（《湯誥》）， “作善降之百祥，作不善降之百殃”， “德無常師，以善為師；善無常主，協(xié)于克一”（《咸有一德》）等，這里的“善”都可以理解為對一種正面的價(jià)值評判所作的表達(dá)，其中共計(jì)十四次，分別出于《尚書》的《大禹謨》（一次）、《湯誥》（二次）、《伊訓(xùn)》（二次）、《咸有一德》（二次）、《說命中》（三次）、《泰誓中》（二次）、《蔡仲之命》（一次）和《畢命》（一次），而這些篇章都屬于已為諸家所公認(rèn)的梅氏《偽古文尚書》的內(nèi)容，不足以說明西周初年的觀念情況，應(yīng)盡擯棄之。這樣，“善”字在可信的《今文尚書》中僅五次，即“世選爾勞，予不掩爾善”，“無有遠(yuǎn)邇，用罪伐厥死，用德彰厥善”，見于《盤庚上》；“善賗乃甲胄，?乃干，無敢不?！備乃弓矢，鍛乃戈矛，礪乃鋒刃，無敢不善”，見于《費(fèi)誓》；“惟截截善諞言，俾君子易辭，我皇多有之”，見于《秦誓》。在這五次之中，《秦誓》乃秦穆公兵敗還秦時(shí)所作，孔安國傳曰，“秦穆公伐鄭，晉襄公帥師敗諸崤，還歸，作《秦誓》”［6］，可知本篇系晚出，且文中之“善”字亦無價(jià)值評判之意，而應(yīng)理解為“善于”；關(guān)于《費(fèi)誓》，《史記·魯世家》以為本篇乃周公歸政后第二年，伯禽為伐管蔡之反而作，晚出的《孔傳》亦從此說，那么可以認(rèn)為《費(fèi)誓》乃是周初所作，可視為對于周初思想及生活的反映，然文中關(guān)于“善”字的文句可試譯為“很好地縫綴你們的軍裝和頭盔，……不可以不完備（務(wù)須完備）”，二字均與道德層面的價(jià)值評判無關(guān)；而《盤庚》三篇確系商代文獻(xiàn)，王國維、郭沫若、顧頡剛、范文瀾等前輩學(xué)者均已有說明，但他們同時(shí)又認(rèn)為《盤庚》“是經(jīng)過周代加工潤色寫定下來的”［7］，假如確如王國維所論“《商書》之著竹帛，當(dāng)在宋之初葉矣”［8］(P30)的話，那么《盤庚》三篇當(dāng)在很大程度上反映了西周初年的思想。前句可試譯為“我不會(huì)掩蓋你們的功績”，亦無道德層面的價(jià)值評判之意；而后句與“德”聯(lián)用之“善”字始有道德評判之意。如此可知，《尚書》中之“善”字共出現(xiàn)十九次，而作為道德層面的價(jià)值判斷意義上的“善”字僅一次而已。再來考察一下《詩經(jīng)》中的情況?！对娊?jīng)》中的“善”字共八次出現(xiàn)于七篇中，如《載馳》“女子善懷，亦各有行”，《淇奧》“善戲謔兮，不為虐兮”，《大叔于田》“叔善射忌，又良御忌”，其中的“善”字均應(yīng)釋為“善于”，且三篇乃國風(fēng)之詩，均系晚出，故不足以說明之；《甫田》有“禾易長畝，終善且有”，然《詩序》認(rèn)為“《甫田》，刺幽王也”，系晚出；“民之罔極，職涼善背”與“涼曰不可，覆背善詈”均出于《周頌·桑柔》，當(dāng)釋為“善于”，且《毛詩序》認(rèn)為此乃“芮伯刺厲王”之詩，亦系晚出；《凱風(fēng)》之“母氏圣善，我無令人”與《大雅·板》之“威儀卒迷，善人載尸”中的“善” 字應(yīng)是在道德的層面上使用的，然而《大雅·板》據(jù)《毛詩序》云乃“凡伯刺厲王”之詩，亦系晚出。這樣看來就只剩下《凱風(fēng)》一首了，此詩系屬于《邶風(fēng)》，作于何時(shí)，尚無定論，然而既不能證偽，或可以聊為一證。另外，現(xiàn)存《易》中“善”字共出現(xiàn)十七次，然其中《象》與《文言》各三次，《系辭》中十次，《說卦》中一次，均出于被公認(rèn)為后世補(bǔ)作的《易傳》，而在較早出現(xiàn)的《易經(jīng)》中則找不到“善”字的任何痕跡。同時(shí)考證現(xiàn)已出土且考釋的西周青銅器，雖亦有“毋敢否善”、“女毋弗善效姜氏人”之類的銘文，但其銅器均出于西周后期，系晚出； “善”字在周初的武、成、康等王時(shí)期的青銅器銘文中僅有數(shù)次，然均作“膳夫”，具有道德含義的“善”字并未出現(xiàn)。由是我們大概可以論定，作為道德層面的價(jià)值評判的“善”字在西周初年基本還沒有出現(xiàn)。

我們還可以用同樣的方法來考察“惡”字在周初文獻(xiàn)中的使用情況。“惡”字在《尚書》中共出現(xiàn)七次，“爵罔及惡德，惟其賢”出于《說命中》，“樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本，肆予小子”出于《泰誓下》，“為善不同，同歸于治，為惡不同，同歸于亂”出于《蔡仲之命》，“彰善癉惡，樹之風(fēng)聲”和“驕淫矜侉，將由惡終，雖收放心，閑之惟艱”出于《畢命》，以上諸篇均系梅氏《偽古文尚書》，不足為證；而《秦誓》之“冒疾以惡之”，亦如前文所言，系晚出；“乃既先惡于民，乃奉其恫，汝悔身何及”出于《盤庚上》，至少應(yīng)可以反映西周初年的思想，但是這里的“惡”字當(dāng)釋為“痛恨”、“厭惡”之意；另有兩處“惡”字見于《洪范》，其一是“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”，“惡”與“好”相對而用，應(yīng)釋為“厭惡”，《孔疏》亦言，“好，呼報(bào)反。惡，烏路反”。而另外一處，“六極。一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”，這里的“惡”當(dāng)為“丑陋”之意，《孔疏》亦有類似釋文；“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心”與“時(shí)乃引惡，惟朕憝”出于《康誥》，《康誥》乃“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔”之作，當(dāng)為周初之文獻(xiàn)，且文中以“不孝不友”為惡，以“大傷厥考心”為惡，其意明晰，毋需再多作說明。以上可知，作為道德層面的價(jià)值評判的“惡”字在《尚書》中僅出現(xiàn)于《康誥》，共二次。再來看一看《詩經(jīng)》中的情況。“惡”字在《詩經(jīng)》中共出現(xiàn)六次?！对娊?jīng)·遵大路》乃《鄭風(fēng)》之詩，系晚出，其詩“無我惡兮，不肔故也”，“惡”當(dāng)釋為“厭惡”；“君子如夷，惡怒是違”和“方茂爾惡，相爾矛矣”兩句出于《小雅·節(jié)南山》，《毛詩序》認(rèn)其為“家父刺幽王”之詩，系晚出，且前字乃“厭惡”之意，而后字當(dāng)釋為“罪惡”；“庶曰式臧，覆出為惡”，語出《小雅·雨無正》，《毛詩序》認(rèn)為是“大夫刺幽王”之詩，而《鄭箋》則認(rèn)為“亦當(dāng)為刺厲王”，系晚出；而“無怨無惡，率由群匹”出于《大雅·假樂》，當(dāng)為“嘉成王”之詩； “在彼無惡，在此無鉩”出于《周頌·振鷺》，系“微子”來助祭之詩。二詩均作于西周初年，然二“惡”字均應(yīng)讀為“wù”，鄭玄認(rèn)為“惡，烏路反”［9］，當(dāng)釋為“厭惡”。同樣，作為道德層面價(jià)值評價(jià)意義上的“惡”字在《易經(jīng)》和周初的青銅器銘文中亦是沒有出現(xiàn)。

通過以上的分析可以斷定，“善”、“惡”兩字在道德層面的價(jià)值評判意義上的使用在西周初年還是很少見的，這充分說明，雖然當(dāng)時(shí)人們在觀念當(dāng)中已經(jīng)對善惡有了較為明晰的認(rèn)識(shí)，但是并沒有將已經(jīng)通過道德的價(jià)值評判區(qū)分開來的諸多行為和品格以“善”、“惡”的范疇概括出來，這就表現(xiàn)出那時(shí)人自覺的理性思維和道德意識(shí)當(dāng)中對于善惡的理解和其道德價(jià)值的認(rèn)知還是很不充分的。但毋庸置疑的是，“善”、“惡”觀念的產(chǎn)生是人類對于自我認(rèn)知和社會(huì)認(rèn)知理性化的一種反映，它使得人們可以有意識(shí)地把社會(huì)生活及個(gè)人生活的諸多方面的行為進(jìn)行價(jià)值評判以及在此基礎(chǔ)上形成價(jià)值選擇，而這種評判和選擇可以被視為道德意識(shí)產(chǎn)生的邏輯前提——當(dāng)然也僅僅是邏輯上的前提，并不代表時(shí)間上的先后，因?yàn)楫?dāng)人們把這樣的“善”、“惡”觀念運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活的時(shí)候，本身就意味著道德意識(shí)的形成。因此，“善”、“惡”觀念的產(chǎn)生體現(xiàn)了人類對于社會(huì)生活和個(gè)人生活有序化的自覺追求，當(dāng)人們理性地認(rèn)識(shí)到什么樣的行為和品格有利于這種秩序的時(shí)候，那么這種行為和品格就會(huì)被不斷地保留并進(jìn)而積淀下來，最終由情感、意識(shí)、觀念上升為規(guī)范。

參考文獻(xiàn)

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［6］孔安國.尚書正義［M］.十三經(jīng)注疏本.

［7］顧頡剛，劉起荱.《盤庚》三篇校釋譯論［J］.歷史學(xué)，1979，（2）.

［8］王國維.觀堂集林［M］.北京：中華書局，2004.

［9］鄭玄.毛詩正義［M］.十三經(jīng)注疏本.

［責(zé)任編輯李小娟 付洪泉］