在中國傳統(tǒng)文化的歷史中，不同理論形態(tài)之間的對峙、辯難、批評、否定，與這一傳統(tǒng)的生存發(fā)展密切關聯(lián)。中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的這種歷史情況，顯示了人類文化發(fā)展中的某些內(nèi)在規(guī)律：不同文化理論形態(tài)之間的排斥、辯難、歧異、對立是其自身生存發(fā)展的契機、杠桿。儒家文化是對中國社會發(fā)展產(chǎn)生過巨大影響的文化理論形態(tài)，儒家文化同樣是在與異質文化理論形態(tài)及內(nèi)部思想理論的對立、分化、整合中發(fā)展起來的。歷史上儒家文化與道家文化互絀互補，人們以援道入儒、援儒入道，或儒道兼綜的方式追求文化的發(fā)展；儒家文化與佛家文化也曾勢同水火，人們則力圖以援佛入儒、援儒入佛的方式解決二者的紛爭，謀求文化的發(fā)展，都取得了相當?shù)某删?。因此，我們思考儒家文化的現(xiàn)狀與前景，應當重視對儒家文化內(nèi)部不同派別之間對立、分化、吸納、整合的回溯與展望。

考察儒學的形成與發(fā)展，無法否定孔子對儒學的貢獻?？鬃由畹臅r代，“周室微而禮樂廢，詩、書缺”?？鬃印白粉E三代之禮，序《書傳》”，刪《詩》學《易》，使儒家的天人性命之學自成統(tǒng)系，為儒學的發(fā)展夯實了基礎，開辟出一片廣闊的天地?！俄n非子·顯學》記述先秦學術，曾有“世之顯學，儒、墨也”的說法。儒學之為顯學，一是因為孔子“以詩書禮樂教”，弟子徒屬遍布各地，其思想理論流傳甚廣；二是因為孔子之后，其后學在理論上不是守成不變，而是對儒學有所拓展，不斷以新的思想內(nèi)容適應人們的社會生活需求。依照《韓非子》一書的說法，孔門弟子中有八家理論成就最為顯赫，這便是所謂：“子張之儒”、“子思之儒”、“顏氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孫氏之儒”、“樂正氏之儒”。儒學八派，各自成家，表明孔門“后學顯榮于天下者眾”。就儒學內(nèi)部而言，則標志著儒學自身的分化，這種分化以思想理論上的歧異對立為導因和前提。

“儒分為八”，思想理論的對立表現(xiàn)最為顯著者當數(shù)“孟氏之儒”與“孫氏之儒”?！懊鲜现濉奔疵陷V所代表的儒學。南宋朱熹十分欣賞孟軻對儒學的發(fā)展。朱熹在論及閱讀儒家經(jīng)典時曾經(jīng)說過：“某要人先讀《大學》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！保ā吨熳诱Z類》）朱熹主張通過閱讀《孟子》了解儒學的發(fā)展，通過閱讀《中庸》了解儒學理論的精深，這些說法不無道理。在孔門后學中，孟軻的儒學對孔子的思想確有發(fā)揮拓展 。唐代的韓愈也主張孟軻儒學乃儒學正宗，認為孔子學說博大精深，其弟子未能“遍觀而盡識”。在孔門后學中，“獨孟軻氏之傳得其宗”。因此，要了解儒學的精髓，當自《孟子》開始。孟軻對于儒學的發(fā)展在理論上較為集中的表現(xiàn)一是其“性善說”，次為“養(yǎng)氣論”。孟軻的“性善說”力圖為儒家的仁義道德學說提供理論的基礎，“養(yǎng)氣論”則為人們實踐儒家的道德學說，完善人格自我指明了具體途徑。因此，宋儒認為“孟子大有功于世，以其言性善也”，孟軻的“性善”、“養(yǎng)氣”理論，“皆前圣所未發(fā)”，而孟軻以“性善”、“養(yǎng)氣”之說豐富、拓展儒學，契機實在于儒學內(nèi)部的理論歧異與分化，“孫氏之儒”乃荀況所代表的儒學。荀況在學術上批評先秦諸子，對于儒學內(nèi)部的各家學說，除孔子之外，也取嚴厲的批評態(tài)度，視孔子的學生子張、子夏、子游為“賤儒”。荀況對子思、孟軻也進行過激烈的批判，認為子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博?！弊铀?、孟軻一系的學者將仁、義、禮、智、圣謂之“五行”，并以這種“五行”說來論釋人的內(nèi)在德性。荀子則認為這種“五行”理論是“案往舊造說”，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！保ā盾髯印し鞘印罚┰诶碚撋宪鳑r針對孟軻的性善說，主張“人之性惡，其善者偽也”。認為孟軻主張“性善”，“是不及人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。在荀況看來，正因為人性本惡，所以才需要道德禮義，才產(chǎn)生法度規(guī)范；“起禮義、制法度”，目的正在于矯正人之情性，規(guī)范社會秩序。性惡論使荀況的儒學以隆禮義為其特征，提倡“化性起偽”，強調(diào)后天的道德教化，從另一個方向極大地豐富發(fā)展了儒家學說。荀況的性惡論，與孟軻的性善說可謂針鋒相對，但荀況對儒學的發(fā)展與貢獻，既得益于其在理論方面對各種學說的容納、批判，也得益于儒家學說內(nèi)部的對立與分化。孟、荀拓展儒學的路徑不無相同之處。

漢、唐時期，儒學的發(fā)展，主題不在其內(nèi)部的分化，而在于儒學與道家文化、佛教文化的整體性兼容與整合。這一時期，一些思想家或儒、道兼治，或儒、佛兼治。玄學的產(chǎn)生即是儒、道兼容、整合的結果。玄學代表人物王輔嗣校釋傳統(tǒng)經(jīng)典，既為后世留下了《老子道德經(jīng)注》，又為后世留下了《周易注》、《論語釋疑》。道教代表人物葛洪著《抱樸子》內(nèi)外篇，也自認為《抱樸子內(nèi)篇》屬道家，《抱樸子外篇》屬儒家。但漢唐時期人們整合儒、道、佛三家之學，雖使這一時期中國文化的發(fā)展出現(xiàn)了新的氣象，增添了新的內(nèi)容，但在儒學內(nèi)部，人們的工作大都限于對經(jīng)典的校訓傳授，理論上少有創(chuàng)獲，中國歷史上，儒學通過與道家文化、佛教理論的兼容、整合，使自身的思想內(nèi)容得以全面更新，是以宋代道學的產(chǎn)生為標志的。道學作為宋代儒學的總稱，自身涵括多種學術思潮、派別。在道學興起的過程中，周敦頤代表的濂學，程顥、程頤代表的洛學，張載代表的關學，以及后來陸九淵代表的心學，朱熹代表的閩學等先后登上了宋代的學術舞臺。濂、洛、關、閩之類的概括依學者生活的地域環(huán)境特點指稱其思想學說，學理的意義不大。從學理的角度來看，由程顥、程頤開其端，朱熹繼其大成的理學，張載開其端，到明代由王廷相、王船山等人所繼承發(fā)揮的氣學，以及始于陸九淵，后由王陽明發(fā)展到高峰的心學，當是構成宋明道學的主干部分。道學中所涵括的理學、氣學、心學等三大派系的形成，大體上都可以說是整合儒、釋、道三家之學的結果。

道學作為新時代的儒學，其理論追求是要從終極的層面論釋人與人生。在這種論釋中，理學主張“有物必有則，一物須有一理”，把事物成立和存在的原因歸結為事物之理，肯定人為物中一物，人之所以為人，在于有人之理，做人的原則和標準就是履行人之所以為人者，服從與遵循人之理，以理來解釋何謂人與如何做人。與理學不同，心學在終極的層面上肯定心，認為仁義道德乃人之本心，人的本心即人的本性。做人的根本原則，應是“先立乎其大者”，固守人的本心，堅持人的本性。依心學的觀念，人的行為不容于社會的禮義規(guī)范，并非人本性不善，而是本心被遮蔽的結果。故“求其放心”，恢復本性，乃人改過遷善的必由路徑。氣學以氣為人或事物存在的根據(jù)，以氣化解釋人與事物的存續(xù)消亡，把人和事物的衰毀存亡理解為一個自然過程；將“存，吾順事，沒，吾寧也”理解為人生的最高境界，并依據(jù)自己的氣化論抨擊佛、道二家的人生觀念。由此可見，道學雖為儒學，但其中所涵理學、心學與氣學的主體部分及其核心范疇并不相同，儒學內(nèi)部的歧異與對立 ，并沒有因為道學的形成而消解，反倒在新的理論形態(tài)中升華到了更高的思想層面。

道學內(nèi)部各種學術思想的對立，使人們學術視野更加開闊，人們注重對立中的整合，尋求整合中的發(fā)展，理學、心學與氣學均不乏這類學者，朱熹、黃宗羲等皆為這類學者的代表。朱熹集理學之大成，從來不曾動搖自己的理學立場，但也從未忽視對于其他學術思想的關注與吸納。朱熹四十四歲至四十六歲之間編撰了兩部重要著作，一為《伊洛淵源錄》，一為《近思錄》。《伊洛淵源錄》成書于兩次“學禁”之后。表面看來，朱熹寫作此書，意在論釋理學為儒學正宗，回擊人們對理學的攻擊貶抑。但是，朱熹在《伊洛淵源錄》中“盡載周、程以來諸君子行實、文字”，清理二程、二程后學以及與二程學術相關學者的學術思想，深層目的實可理解為梳理“伊洛淵源”，整合各家之學，論釋、完善理學系統(tǒng)。

《近思錄》的寫作也可作這樣的理解。朱熹曾說：“修身大法，《小學》備矣，義理精微，《近思錄》詳之。”朱熹與呂祖謙編輯《近思錄》的原因之一，在于擔心初涉儒學者“不知所從入”，于是摘選周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著作編排成書，以供人“觀圣賢之大略”。但《近思錄》是朱、呂“求諸四君子之全書”，沈潛反復，由博返約，編輯而成。朱熹論及《近思錄》篇目時曾說：“《近思錄》逐篇綱目：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養(yǎng)；（五）改過遷善，克己復禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵??；（十三）異端之學；（十四）圣賢氣象?！保ā吨熳诱Z類》）這種編輯形成了一個嚴謹?shù)乃枷胂到y(tǒng)，絕非簡單的文獻羅列；實際上我們也可以將這種編輯過程視為朱熹對周敦頤、程顥、程頤、張載等人學術思想的整合與消化的過程。朱熹對待理學內(nèi)部或與理學相關的思想學說取整合的態(tài)度，對待同理學對立的心學實際上也是既批評其失又肯定其長，從朱、陸之間的論爭即可看到這種情況。應當說，朱熹之所以能夠使理學發(fā)展到一個歷史的高峰，與他關注學術的歧異與整合是聯(lián)系在一起的。

黃宗羲生活在明末清初，著述繁富，其學術史著作《明儒學案》與《宋元學案》尤為人所稱道。黃宗羲師從劉宗周，本屬心學營壘中的人物，但他同朱熹一樣，學術胸襟寬闊，十分關注學術的歧異與整合。在黃宗羲寫作《明儒學案》之前，周汝登編寫過一部《圣學宗傳》。周汝登的從兄周夢秀聞道于王畿，周汝登本人則曾從羅汝芳問學，堅信心學乃儒學正宗。故《圣學宗傳》褒揚心學，貶抑理學，實為一部心學史。有學者認為黃宗羲的《明儒學案》也是一部心學史。 但黃宗羲寫作《明儒學案》的思想方法與周汝登不同。他反對周汝登僵化的心學立場，認同學者們對周汝登“見聞狹陋”的批評。在黃宗羲看來，思想學術問題上存在歧異是十分正常的：“學術之不同，正以見道體之無盡也?！彼磳Α昂猛瑦寒悺?、“倚門傍戶”、“以水濟水”的學術方法，主張客觀地考察學術發(fā)展。在《明儒學案》中，黃宗羲既對羅欽順的氣學有較為深入的評析，又對心學理論上有所修正，表現(xiàn)出一種綜合求新的思想傾向。時代沒有允許黃宗羲在哲學理論方面達到朱熹的成就，但他在學術方法中顯露的綜合求新的致思趣向，仍然表明了他作為時代先驅者的覺識和重要的學術價值。

清代儒學的發(fā)展，程朱理學逐步占居支配地位。唐鑒一類學者考察清代學術，旨趣即在專意褒揚程朱理學。唐鑒的《國朝學案小識》將案主區(qū)劃為“傳道”、“翼道”、“守道”、“待訪錄”、“經(jīng)學”、“心宗”等類型，雖也對于各家學說有所辨析，但內(nèi)容多為肯定傳授程朱之學，堅守、捍衛(wèi)程朱之學和批評心學。學術心態(tài)偏執(zhí)狹隘，很難平實考辨各家之學，更談不上整合求新。

清末民初，儒學一度淪落為人們批判鄙棄的對象，經(jīng)過一番曲折，人們重估儒學價值，現(xiàn)代新儒學的形成，使儒學重新登上了中國文化舞臺和世界文化舞臺。馮友蘭的新理學與熊十力的新唯識論同在現(xiàn)代新儒學之列。新理學乃程朱理學的繼續(xù)，新唯識論實為新心學，繼承了陸王心學的思想路數(shù)；現(xiàn)代新儒學中的新理學與新心學延續(xù)著宋明道學中理學與心學的歧異與對立。但現(xiàn)代新理學與新心學所涵括的思想內(nèi)容，又遠非程朱理學與陸王心學所能比擬，因為新理學除了繼承程朱理學的思想資源之外，還吸納了西方的柏拉圖主義和新實在論哲學；新心學則在繼承陸王心學的基礎上，容納了佛學以及西方的柏格森哲學、康德哲學、黑格爾哲學等思想資源。新理學與新心學都注意利用時代條件，整合中西哲學，追求理論更新，但新理學與新心學之間的歧異與對立卻仍在延續(xù)之中。

新理學與新心學的歧異與對立，有社會歷史方面的原因，也有思想方法方面的原因。在思想方法方面，新理學看重理性，新心學偏重直覺。馮友蘭曾經(jīng)說過：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣?！笨磥恚瑢⒗硇耘c直覺結合，化解新理學與新心學之間的歧異與對立，已成為我們思考儒學發(fā)展時不能不去面對的時代課題。新理學與新心學是最具現(xiàn)代學術品格的儒學理論形態(tài)，思考儒學的發(fā)展，很難置其不顧。從歷史經(jīng)驗來看，學術上的歧異與對立，只能是學術發(fā)展的契機，整合才能使學術發(fā)展成為現(xiàn)實。整合可以是不同理論之間的借鑒、吸納，也可以構建新的理論形態(tài)，不論形式如何，整合都會促進學術的更新與發(fā)展。因此，彌合新理學與新心學之間在思想方法方面的對立，實現(xiàn)新儒學內(nèi)部的理論整合，應是現(xiàn)代儒學發(fā)展的重要途徑。當新理學與新心學之間的歧異與對立得到消解的時候，儒學將有可能以新的形上學去支持與論釋自己的道德學說，使儒家倫理更具普世價值，從而為人類文明作出新的貢獻。