摘 要:如何確切理解海德格爾關(guān)于東西方對話的觀點?文章將海德格爾的名篇《關(guān)于語言的對話》放在其哲學(xué)基本關(guān)懷與前提的視域中進行審慎解讀#65377;文章闡明，海德格爾所謂的異文化對話的危險性只與歐洲語言相關(guān)#65377;他對日本概念的闡述有明顯的改造痕跡#65377;特別重要的是，文中所描繪的與“日本人”的對話基本上是海德格爾關(guān)于其哲學(xué)思想的獨白，它可被稱為一個宏大的獨語#65377;文章認為，隱藏在海德格爾對東西方對話的曖昧態(tài)度之后的是一種關(guān)于傳統(tǒng)的整體主義觀念#65377;

關(guān)鍵詞:危險性;不均等的對待;對話;獨語

作者簡介:馬琳，女，比利時魯汶大學(xué)哲學(xué)研究所研究員，從事現(xiàn)當代歐陸哲學(xué)，晚期維特根斯坦，社會#65380;政治哲學(xué)，比較哲學(xué)研究#65377;

中圖分類號:B516.54 文獻標識碼:A 文章編號:1000-7504(2006)05-0015-10 收稿日期:2005-11-10

在相關(guān)學(xué)術(shù)界，海德格爾與亞洲思想的關(guān)系廣為人知#65377;他的哲學(xué)基本概念和主題常被與老子#65380;莊子#65380;道元以及當代日本哲學(xué)家西田幾多郎#65380;西谷啟治的思想相比較研究#65377;海德格爾對古代東亞思想#65380;詩歌及藝術(shù)具有濃厚的興趣#65377;據(jù)筆者考證，他曾經(jīng)五次在其文章和書信中引用《道德經(jīng)》中的不同章節(jié)#65377;然而，學(xué)界對海德格爾本人對東西方對話的看法，以及東西方對話問題在其思想體系中占據(jù)何等位置等復(fù)雜問題尚未有深入系統(tǒng)的探究和可靠的結(jié)論#65377;本文的意圖在于對這些問題的切實調(diào)研做一鋪墊工作#65377;限于篇幅，筆者的考察置于對海德格爾的名篇《關(guān)于語言的對話:在一位日本人與一位探問者之間》(下文簡稱為《對話》)的審慎解讀的語境之中#65377;盡管筆者對海德格爾的其他著作未作大量征引，然而，本文的闡釋策略和立論方式建立在對其哲學(xué)的全面理解基礎(chǔ)之上#65377;

帕克斯(Graham Parkes)#65380;萊因哈德#8226;梅依(Reinhard May)和曹街京(Cho Kah Kyung)等學(xué)者認為，《對話》對理解海德格爾關(guān)于其哲學(xué)與亞洲思想的關(guān)系的看法頗為重要#65377;筆者對這篇文章的解讀與其他學(xué)者的解讀具有顯著的不同#65377;這種不同之處在于，筆者并不從海德格爾的某些言論的字面意義出發(fā)而作依據(jù)不足的過度發(fā)揮式闡釋，因而省卻探察和評估這些令人費解的言論之實質(zhì)與意義這一艱辛的任務(wù)#65377;筆者把這些言論置諸《對話》的上下文以及海德格爾哲學(xué)整體的視域當中#65377;筆者闡明，海德格爾所使用的《對話》這一術(shù)語與一般意義上的《對話》具有本質(zhì)性的區(qū)別，他所理解的《對話》與他所論及的“東西方對話”必須在他思想的整體框架中來領(lǐng)會#65377;

關(guān)于《對話》一文的寫作源起，海德格爾自己寫道:“本文迄今尚未付印，作于1953年至1954年間，系因京都帝國大學(xué)的手冢富雄教授的一次來訪而作#65377;”[1](P269)手冢富雄是京都帝國大學(xué)德國文學(xué)教授，翻譯過德國哲學(xué)家和詩人的多篇作品#65377;在他所作的與海德格爾會談的記錄中，手冢富雄提酲讀者留意《對話》的虛構(gòu)性^{注解:手冢富雄的記錄發(fā)表于日文版海德格爾全集，第21卷，東京:Riso，1975年，第三版，第159至166頁#65377;英文版見手冢富雄(Tezuka，Tomio):An Hour with Heidegger，1996#65377;}#65377;他宣稱他并不認識九鬼周造本人(《對話》中常常提及的日本哲學(xué)家)，并堅決否認自己是海德格爾所描繪的日本對話者#65377;他寫道:

來自日本的訪問者被描繪為海德格爾的熱心讀者并且熟悉他的思考和表達方式，這和我一點關(guān)系都沒有;在我看來，寫作這篇文章毋寧出自海德格爾本人的動機和需要#65377;文中那些特別的[海德格爾思想的]概念和術(shù)語對我來說完全是陌生的#65377;而且，如果我是那個日本人，我也永遠不可能表述文中的一些非專業(yè)性的思想#65377;[2](P66)

《對話》的虛構(gòu)性至今尚未被普遍認識并給予關(guān)注#65377;帕克斯和梅依是少數(shù)認識到這一點的學(xué)者#65377;他們將《對話》描述為“幾乎完全是海德格爾的自由創(chuàng)造”[2](譯者前言Pix)，或者是一個“偽對話”[2](P51)#65377;然而，他們未能將這一點與對《對話》的恰當理解結(jié)合起來#65377;在筆者對海德格爾東西方對話觀的探究中，對《對話》之虛構(gòu)性的關(guān)注起著重要的作用#65377;下面，筆者簡要介紹九鬼周造(1888-1941)及其關(guān)于“粹”(ぃき)的著作#65377;九鬼的正確頭銜是男爵，而非像海德格爾所寫的那樣是伯爵#65377;他從1921年到1928年底在歐洲逗留了將近八年，在德國跟隨李凱爾特#65380;胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)，在法國跟隨柏格森學(xué)習(xí)#65377;他的代表作《粹的結(jié)構(gòu)》1926年完成于巴黎，1930年出版于日本^{注解:英文版為Reflections on Japanese Taste: the Structure of Iki， trans. by J. Clark， Sydney: Power Publications.}#65377;1933年，九鬼出版了日文著作《海德格爾的哲學(xué)》，這是在所有語言中第一部研究海德格爾的專著#65377;

九鬼對粹的闡釋與海德格爾在《對話》中的描述完全不同，這已為一些學(xué)者指出#65377;梅依認為，“海德格爾對粹的闡釋很難說與九鬼的解說相一致”[2](P18)^{注解:通過仔細的文本考證，梅依指出海德格爾對于粹的半詩化描述借鑒于1952年出版的奧斯卡#8226;本和(Oscar Benl)的論著《世阿彌元清和能樂的精神:十五世紀的藝術(shù)批評著作》[2](P8-9)#65377;}#65377;柄谷(Karatani)認為，海德格爾對“粹”“一無所知”[3](P556)#65377;大橋(hashi)以為，“粹”是不可翻譯的，海德格爾將“粹”描繪為“照亮著的怡悅之寂靜的吹拂”[4](P141)，這并不算壞^{注解:波茨-伯恩斯坦試圖為海德格爾在《對話》開始部分中所提出的粹的不可理喻性作出解釋:“當然，海德格爾地方主義的傾向使他無法具有出生于東京的九鬼領(lǐng)會粹之含義的最合適的直覺#65377;九鬼浸潤于粹的熏染之中，因而能理解并感覺到粹”[3](P555-556)#65377;}#65377;在《對話》中，海德格爾將九鬼對“粹”的闡釋刻劃為呆板地把歐洲美學(xué)概念框架套用于日本藝術(shù)體驗，這并非事實#65377;起初，“粹”是一個用來表示品味的詞#65377;它代表著誕生于日本江戶時代晚期閑適市民生活的一種審美理想#65377;九鬼視之為表達滲透于日本民眾生活最細微領(lǐng)域的“意識的現(xiàn)象”的一個基本概念#65377;他認為，由于“粹”植根于日本民眾的生存方式之中，歐洲語言里沒有一個詞可以確切地傳達其微妙涵義#65377;

一#65380;歐洲語言的危險性:不均等的對待

《對話》的開始部分描述了探問者對日本概念“粹”之不可理喻性的感受#65377;探問者說，二十多年前當九鬼與他談?wù)摗按狻钡臅r候，他“僅僅可以從遠處猜測這個詞說的是什么”[1](P85);“我常常從九鬼那里聽到這個詞，可就是體會不到它的意思”[1](P101)^{注解:本文中《關(guān)于語言的對話》的引文參考了孫周興的譯文(《在通往語言的途中》，第二版，北京:商務(wù)印書館，2004年)，但有改動#65377;}#65377;在認為九鬼試圖“借助于歐洲美學(xué)概念來考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”[1](P86)以及大多數(shù)東亞學(xué)者“追逐歐洲概念系統(tǒng)”[1](P87)的基礎(chǔ)上，探問者竭力突出以歐洲語言談?wù)摯獾奈ｋU性#65377;這一危險性難以為人矚目，因為它“從某個地方[aus einer Gegend]趨迫而來，我們并沒有料到這危險，而恰恰是在那個地方我們必須體驗這危險”[1](P88)#65377;這一危險性究竟是什么呢?探問者在這一問題上幾多迂回:

探問者:我們對話的危險[Gefahr]隱藏在語言本身，而不在于我們討論的內(nèi)容中，也不在于我們討論的方式中#65377;

日本人:可是九鬼伯爵精通德文，他的法文和英文也非常好#65377;

探問者:不錯#65377;他能用歐洲語言來表達所探討的事情#65377;但是我們所探討的是“粹”#65377;日本語言的精神對我來說是鎖閉的;至今如此#65377;

日本人:對話的語言將所談的一切都領(lǐng)入歐洲思想#65377;

探問者:然而對話卻試圖道說[sagen]東亞藝術(shù)和詩歌的本質(zhì)#65377;

日本人:現(xiàn)在我開始明白您是從哪里感覺到這種危險的#65377;對話的語言不斷地摧毀了道說所討論的內(nèi)容的可能性#65377;(引文中的黑體出自原文——筆者注)[1](P89)

海德格爾關(guān)心的既不是與九鬼對話的內(nèi)容，也不是其對話的方式，而是用來對話的語言#65377;他認為，“粹”這個詞體現(xiàn)了“東亞藝術(shù)和詩歌的本質(zhì)”#65377;這一本質(zhì)(das Wesentliche)棲居于#65380;限制于日語概念系統(tǒng)之內(nèi)#65377;當用歐洲語言來談?wù)摗按狻钡臅r候，它被攜入歐洲概念系統(tǒng)之中#65377;因此，其植根于日本概念系統(tǒng)之中的本質(zhì)遭到摧毀#65377;結(jié)果，“粹”的本質(zhì)完全沒有被傳達給海德格爾#65377;

這里深藏著一種很難注意到的不均等的處理#65377;大多數(shù)《對話》的讀者預(yù)設(shè)海德格爾是在平等的基礎(chǔ)上對待歐洲語言和東亞語言這兩種不同譜系的語言的#65377;海涅(Heine)認為海德格爾向日本對話者強調(diào)的東西方對話中所固有的危險“基于語言自身有限性之上”[5](P61)#65377;丹克(Denker)評論道，“這一對話的巨大危險性在于，這兩種文化的關(guān)系只能用其中一種語言來討論”[6](P80)#65377;筆者以為，海德格爾的對于“粹”不可理喻性的言論并非基于以下對歐洲語言和東亞語言未作本質(zhì)性區(qū)分的觀點，即，由于一個詞的本質(zhì)植根于相應(yīng)的文化和語言背景，當它被攜入不同的思想傳統(tǒng)，或被翻譯成另一種差異極大的語言的時候，其本質(zhì)就會被摧毀#65377;因此，在異文化交流中語言的翻譯常常引起誤解，而非促進理解#65377;

如果我們仔細閱讀《對話》，可以看出，海德格爾在談?wù)撜Z言的危險性時，并非均等地對待歐洲語言和東亞語言#65377;他所考慮的不是任何語言在解釋植根于另一語言的概念時所具有的危險性，而僅只是歐洲語言的危險性#65377;實際上，海德格爾所謂的危險性獨立存在于具體的對話情景，無論這種對話是異文化間或是同文化間#65377;在《對話》中， 當提及語言的危險性時，盡管海德格爾很少直接使用“歐洲語言”一詞，而用“這種(die)語言”，或不用冠詞，直接使用“語言”一詞#65377;然而，其指稱十分清楚#65377;例如:

探問者:……現(xiàn)在我更清楚地看到了那種危險:我們用來對話的語言[die Sprache]不斷地破壞著道說我們所討論的事情的可能性#65377;

日本人:因為這語言[die Sprache]本身植根于感性和超感性的形而上學(xué)區(qū)分之上#65377;支撐這語言的結(jié)構(gòu)的基本要素一方面是聲音和文字，另一方面是指稱[Bedeutung]和含義[Sinn]#65377;

日本人:我們認識到，這種危險就在于語言被遮蔽的本質(zhì)(除了“更”以外，其他黑體為筆者所加)#65377;[1](P103，111)

海德格爾似乎從未考慮過歐洲概念被日本思想和語言所曲解的可能性#65377;在文章的開頭，他通過日本對話者之口，表示懷疑日本學(xué)者會被“歐洲語言精神所具有的豐富概念引入迷途，由此把[他們的]此在的基本標志輕視為模糊散漫#65380;難以形狀的東西”[1](P88)#65377;如果有任何因素在這一異文化交流中面臨危險，那一定總是在日本一方，而非歐洲一方#65377;歐洲一方總是帶來混亂，曲解和危險的一方#65377;即便我們可以論及日本語言的危險性，歐洲語言似乎擁有不可比擬的威力，因此對這種危險性具備免疫功能#65377;

海德格爾關(guān)于語言危險性的言論僅僅與用歐洲語言討論和描述日本概念相關(guān)#65377;反向的過程，也即歐洲概念通向日本語言之途，在《對話》中僅只偶爾提及#65377;在此之際，海德格爾也從不把“危險”一語與其討論相聯(lián)系#65377;如我們所知，手冢富雄是多部德國文學(xué)#65380;哲學(xué)著作的譯者#65377;在《對話》中，海德格爾讓日本訪問者如是說:“我從我們?nèi)毡镜脑姼璩霭l(fā)，要正確地合乎本質(zhì)地體驗歐洲詩歌，總還感到力不從心”[1](P94)#65377;這是對跨越具有較大差異語言之翻譯的難度的十分平常的表述#65377;其中并沒有聲稱歐洲詩歌的本質(zhì)面臨著用日語對其進行表述而產(chǎn)生曲解#65380;摧毀的危險#65377;在《對話》中間部分的一段中，海德格爾的日本對話者對從德語通向日語之途的態(tài)度明顯是樂觀的#65377;

探問者:德文的本質(zhì)當時一定像急流一樣傾瀉到您頭上#65377;

日本人:確實如此#65377;在翻譯期間，我常常覺得自己在不同的語言本質(zhì)之間穿梭#65377;不時[bisweilen]，一道光亮向我閃耀，讓我感到這兩種本質(zhì)不同的語言的生成源泉[Wesensquell]原來是同一的[sei derselbe]#65377;

探問者:您沒有由此尋找一個普遍概念，一個把歐洲語言和東亞語言都納入其中的普遍概念#65377;

日本人:絕對沒有#65377;[1](P115)

在這段交談中，日本對話者并沒有相應(yīng)地感到德文詞語#65380;概念的精神對他來說是閉鎖的#65377;日文作為翻譯的目標語言對德文的轉(zhuǎn)換沒有形成障礙，因此也沒有對相應(yīng)的歐洲概念造成曲解，遑論摧毀#65377;反之，日本對話者作為譯者體驗到近似迷狂的靈感，從中感覺到兩種不同語言的共同生成基礎(chǔ)^{注解:一些西方學(xué)者注意到海德格爾對待歐洲思想與東亞傳統(tǒng)的不均等態(tài)度，例如，畢利莫里亞(Bilimoria The Crieique of Puse Modernity， Hegd， Heidegger and After， Chirago and London: Chicago University Press.P231)和科爾布(Kolb Heidegger and the Japanese Connection， in Journal of the British Pheromenology， 1991，(1))#65377;但他們的質(zhì)問十分傳統(tǒng):海德格爾何以考慮不到東亞思想對歐洲形而上學(xué)的拯救#65377;}#65377;

海德格爾僅把“危險”這一術(shù)語應(yīng)用于歐洲語言的這一事實與其哲學(xué)思想的根本前提與運思向度息息相關(guān)#65377;它蘊含著迄今大部分《對話》的讀者未嘗意識到的重要意義#65377;首先，海德格爾所說的“危險”不能簡單地等同于其具有否性意味的字面意義，而是一個在積極意義上使用的技術(shù)性術(shù)語#65377;它是海德格爾在討論現(xiàn)代技術(shù)世界之時所使用的關(guān)鍵術(shù)語[7]#65377;對他來說，技術(shù)的本質(zhì)，作為命定之揭蔽(das Geschick der Entbergung)，是危險所在#65377;科技世界的產(chǎn)生是存在歷史(Seinsgeschichte)發(fā)展的必然結(jié)果#65377;海德格爾宣稱，“哲學(xué)在本質(zhì)上是如此原初的屬于西方，以至于在它之中承載了西方世界的歷史#65377;只從這里技術(shù)才得以產(chǎn)生#65377;唯有一個技術(shù)，它是西方的，它是哲學(xué)的延續(xù)”[8](P3)#65377;在根本意義上，技術(shù)是揭示存在整體的方式或模式#65377;

海德格爾并沒有對技術(shù)采取籠統(tǒng)的批判態(tài)度#65377;他認為，現(xiàn)代技術(shù)與存在歷史的演化具有內(nèi)在聯(lián)系#65377;由于存在之揭蔽這一關(guān)鍵問題被遺忘，以及存在被對象化，現(xiàn)代科技成為可以將一切事物對象化的集置性力量(Ge-stell)#65377;存在的問題需要重新提出;現(xiàn)代世界需要將自身轉(zhuǎn)化為一個適于人類棲居之所#65377;海德格爾堅持認為，現(xiàn)代世界的轉(zhuǎn)化只能從其所在之處開始，這恰恰是因為它與存在具有必然的#65380;內(nèi)在的(盡管目前遭到扭曲的)關(guān)聯(lián)#65377;從這一視野出發(fā)，我們可以更為準確地理解海德格爾的一系列令人費解的言論#65377;諸如“哪里有危險，哪里也生長起拯救的力量”[9](P28)，以及“技術(shù)的本質(zhì)性展開，在其自身之內(nèi)隱藏了我們最意想不到的事，即拯救力量興起的可能性”[7](P32)#65377;

無論是隱藏在歐洲語言的使用之中還是隱藏在技術(shù)的擴張之中，海德格爾所說的危險都與存在之命定息息相關(guān)#65377;危險是由對存在的遺忘以及技術(shù)世界對于追問存在的放棄而產(chǎn)生的#65377;為了回應(yīng)這一威脅此在(Dasein)本性的危險，海德格爾主張，哲學(xué)思考的任務(wù)是促成新的啟始#65377;新的啟始的誕生依賴于回溯被遺忘了的存在歷史的“偉大啟始”(der groβe Anfang)#65377;海德格爾寫道:

在其永不會失落的本質(zhì)性啟始中，當前的全球-星際世界完全是歐洲-西方-希臘的#65377;…… 相應(yīng)地，當前的世界可以完成一個本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，或為這一轉(zhuǎn)變做好準備#65377;這只能通過其自身的啟始，它宿命般地決定了我們的時代#65377;它是偉大的啟始#65377;[10](P177)

這一思想是海德格爾克服形而上學(xué)的基本出發(fā)點#65377;克服“既不是摧毀，也不是否定形而上學(xué)”[1](P109)#65377;西方思想另一啟始[der andere Anfang]的蒞臨要借助于對被遺忘的存在的追問，借助于經(jīng)過更新的方式來思考語言的本質(zhì)#65377;海德格爾在《對話》中所談?wù)摰臍W洲語言的危險性應(yīng)當從創(chuàng)生偉大啟始的這一廣闊背景來加以把握#65377;

二#65380;歐洲思想之他者

在《對話》前面部分，海德格爾竭力將東亞世界描繪為相對于歐洲世界的根本的“他者”#65377;他把東亞世界與歐洲世界嚴格區(qū)分開來，并且還批評日本學(xué)者對歐洲思想與東亞傳統(tǒng)膚淺的比擬或等同#65377;海德格爾斷言，“歐洲人棲居在與東亞人完全不同的家中”(見下面引文)#65377;這一斷言是從他的名言，即語言是存在之家，引申而來的#65377;海德格爾寫道:

日本人:現(xiàn)在我開始明白了，您是從哪里覺察到這種危險的#65377;對話所用的語言不斷地摧毀著道說所討論的內(nèi)容之可能性#65377;

探問者:早些時候我曾經(jīng)十分笨拙地將語言稱為存在之家#65377;如若人通過其語言棲居在存在之要求與召喚之中，那么我們歐洲人也許棲居在與東亞人完全不同的家中[dann wohnen wir Europer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch]#65377;

日本人:假定歐洲語言和東亞語言不僅有差別，而且從本質(zhì)上完全不同[von Grund aus anderen Wesens sind]#65377;

探問者:那么，從家到家的對話就幾乎是不可能的[So bleibt denn ein Gesprch von Haus zu Haus beinahe unmglich]#65377;[1](P89-90)

語言是存在之家#65377;在上面的引文中，海德格爾說這一表述十分笨拙，認為它比較生硬#65377;在《對話》后來的部分，他哀嘆這一表達已經(jīng)“成為一個時髦的口號了”[1](P118)#65377;然而，海德格爾并沒有放棄這一表述#65377;它在《對話》中為關(guān)于語言本質(zhì)更為恰當?shù)谋硎龅某霈F(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，即，日文詞語“言葉”和德文詞語“die Sage”(道說)#65377;

相應(yīng)于歐洲人和東亞人住在完全不同的家中，以及非形而上學(xué)的東方思想面臨被歐洲語言和概念系統(tǒng)所曲解的危險之論調(diào)，海德格爾賦予日本世界相對于歐洲世界來說不可理喻的“他者”角色#65377;這表現(xiàn)在海德格爾用否定性的口吻談及他與九鬼的對話#65377;他宣稱他對“粹”的涵義“僅僅可以從遠處猜測這個詞說的是什么”[1](P85)，“日本語言的精神始終[對他]閉鎖著”[1](P89)#65377;甚至連九鬼夫人所穿的“日本節(jié)慶服裝”也起到暗示海德格爾他所面對的是一個他者的世界之作用[1](P89)#65377;

這一他者性的感覺在日本人和探問者之間的對話方式中也有所體現(xiàn)#65377;他們的對話似乎并不是兩個有血有肉的人之間的自然交流，而時常給人以兩個高度抽象而又相互閉鎖#65380;排斥的概念系統(tǒng)之間的《對話》的印象#65377;這一點可見于海德格爾對“我們”這一詞的使用之中#65377;探問者總是講“我們歐洲人”，而日本對話者則總是說“我們的東亞的此在”，“你們歐洲的理性”#65377;有一處，日本對話者似乎錯誤地使用“我們”來指稱探問者與他本人，但他緊接著致歉:“我們現(xiàn)在所說的這番話——請原諒我說‘我們’……”[1](P137)#65377;是因為什么海德格爾不情愿用“我們”來指稱這兩位異文化的對話者呢?將“我們”的使用局限于自身文化群體隱含著對另一對話者漠然的態(tài)度，即，拒絕將其認同為自己作為具體的真實的人在日常生活中所建立起來的各種共同體中的一個至少是潛在的成員#65377;

為了強調(diào)日本世界是“他者”的并應(yīng)當維護其“他者”特性，海德格爾將日本學(xué)者描述為熱衷于追逐歐洲思潮，并試圖將其運用于對日本傳統(tǒng)的闡釋#65377;在文章開始，他讓日本對話者說九鬼“借助于歐洲美學(xué)概念體系來考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”[1](P86)#65377;當探問者使用西方術(shù)語“感性”和“超感性”將粹描述為“感性的閃現(xiàn)，在其躍動的怡悅中，超感性顯現(xiàn)出來”時，日本人回應(yīng)道，“我認為，憑借這種解說，九鬼恰切地觸及到我們在日本藝術(shù)中體驗到的”[1](P101)#65377;

海德格爾告誡日本世界保持未被歐洲形而上學(xué)思想所貽害的狀態(tài)#65377;這需要與其改造(aneignen)日本概念的闡釋策略相聯(lián)系起來理解#65377;這一策略被高超地融合在《對話》的整體框架之內(nèi)，需要幾經(jīng)迂回才有可能將其闡明#65377;如果我們把海德格爾在《對話》中所描述的色和空與手冢富雄對他與海德格爾的實際討論所做的記錄相互參照，可以看出這一悄然改造的策略#65377;在《對話》中，日本對話者為色和空提供了如下的解釋:

日本人:……我們的思想，如果我可以這樣稱呼的話，固然具有某種與形而上學(xué)的二元區(qū)別相似的東西[即感性和超感性之二分];但是這個區(qū)別本身以及它所區(qū)別開來的東西卻不是通過西方形而上學(xué)的概念來把握的#65377;我們說色，也就是顏色，說空，也就是虛空，敞開者，天空#65377;我們說:無色即無空#65377;

……

日本人:“色”確實表示色彩，但它所指的在根本上不止于可由任何方式感知到的東西#65377;“空”確實表示虛空和敞開，但它所指的與僅只是超感性的東西[das Nur-übersinnliche]有所區(qū)別[anderes als]#65377;[1](P102)^{注解:孫周興的譯文為:“空”盡管是對“空虛”和“敞開”的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西#65377;見《在通往語言的途中》，第100頁#65377; 筆者以為，把 anderes als 譯為“完全不同”值得商榷#65377;}

在借助于日本對話者之口所作的這些表述中，海德格爾又一次強調(diào)日本概念在本質(zhì)上的他者性#65377;然而，通過手冢富雄的記錄，我們可以看到海德格爾的另一面#65377;根據(jù)這一記錄，海德格爾熱心地詢問與西方形而上學(xué)概念相應(yīng)的日文詞語#65377;他主動地問及“哪些詞習(xí)慣上用來表達‘現(xiàn)象'[Erscheinung]和‘本質(zhì)'[Wesen]”[2](P61)時，手冢富雄分別舉出色和空作為回答#65377;他的解釋如下:

色可以是顏色或著色的意思，擴展義是現(xiàn)象#65377;盡管空的原義是虛空，或者天空，它也意味著“敞開的”(開敞的世界)#65377;在某種意義上，它表示空無，但這并非否性的涵義，而是指萬物存在原初的方式，或者說一種理想的狀態(tài)……恰恰是在現(xiàn)象(色)成為虛空之時，現(xiàn)象開始接近本質(zhì)的東西#65377;這一對于本質(zhì)的預(yù)測因此朝向空無和無限#65377;這即是我們傳統(tǒng)的思考和感覺方式#65377;教授先生，您先前提到日本藝術(shù)的形而上學(xué)特征;我相信它應(yīng)該是這樣一種形而上學(xué)特征#65377;[2](P62)

可以看出，事實上，手冢富雄對于西方形而上學(xué)體系和日本概念的關(guān)聯(lián)問題持均衡中肯態(tài)度#65377;日文中當然有對應(yīng)于現(xiàn)象和本質(zhì)的詞語，但不能將它們與西方概念簡單地等同，也不能將其截然分開#65377;需要得到綜觀(übersichtliche Darstellung) 的是這些術(shù)語之具體的異同#65377;手冢富雄不需要海德格爾來警告他不要把這些表面上相似的術(shù)語輕率地等同#65377;他很清楚地意識到，在處理這些術(shù)語時需要相當?shù)膶徤?65377;乍看之下現(xiàn)象及本質(zhì)和色及空十分相似，然而他覺得“必須補上日本思想對形而上學(xué)如何理解的解釋”[2](P61)#65377;

在《對話》中，海德格爾對于其哲學(xué)道路和東亞思想之關(guān)系的態(tài)度并不十分明朗#65377;他通過日本對話者之口說:“就我力所能及的理解而言，我感到您的宏論與我們的思想之間具有一種深深遮蔽著的親緣關(guān)系[tiefverborgene Verwandtschaft]，原因恰恰在于您的思想道路及其語言是如此完全不同

(ganz anders)”[1](P136)(引文中的黑體為筆者所加)#65377;梅依將這段話當作海德格爾對于“東亞思想和他自己的思想取向之間存在著‘深深遮蔽著的親緣關(guān)系’”的認可[2](P46)#65377;盡管梅依注意到海德格爾“無意于更深入地闡明這一親緣關(guān)系的內(nèi)容及限度”，他并沒有給予這一引文的后半段以充分注意#65377;在其中，海德格爾的思想道路及其語言被描述為相對于亞洲思想“完全不同”#65377;

在“唯一源泉”(見下一節(jié))的同一性和海德格爾所創(chuàng)造的東亞思想的他者性之間存在著相似的張力#65377;探問者提醒他的日本對話者:“對東亞民族和歐洲民族來說，語言的本質(zhì)

始終是全然不同的東西”，甚至所謂“本質(zhì)”的涵義也全然不同[1](P113)(引文中的黑體出自原文——筆者注)#65377;他讓日本對話者說:“絕對地從遠處我感覺到眼下浮現(xiàn)在我腦海的日本詞語[即言葉]和您的說法[即語言是存在之家]的親緣關(guān)系[Verwandtschaft]”[1](P114)#65377;根本的他者性，深深遮蔽著的與海德格爾思想的親緣關(guān)系，無論哪一方面被強調(diào)，東方思想都被海德格爾按照預(yù)先設(shè)想的模式以同樣的程度加以改造#65377;在下一節(jié)，這些令人困惑的表述之含義會變得明朗起來#65377;

三#65380;海德格爾對“東西方對話”所作的轉(zhuǎn)向

海德格爾在反思其以語言和存在問題為核心的哲學(xué)道路時，作出如下言論:

探問者:……我還沒有看出，我力圖思為語言本質(zhì)[Wesen]的那個東西是否也適合于東亞語言的本質(zhì);我也還沒有看出，最終[Ende]，這最終同時也是開端[Anfang])，運思經(jīng)驗是否能夠獲得語言的本質(zhì)，這本質(zhì)將保證歐洲-西方的道說與東亞的道說以某種方式進入對話中， 而那源出于唯一源泉[einer einzigen Quelle]的東西就在這種對話中歌唱#65377;

日本人:即便在那時候，這唯一源泉對這兩個語言世界還是遮蔽著的#65377;

探問者:這正是我的意思#65377;[1](P94)〖HT5”，5K〗(引文中的黑體出自原文——筆者注)

這一段言論通常被當作以下論點的最好依據(jù)，即海德格爾在嚴肅地探討東西方對話的哲學(xué)基礎(chǔ)，至少是其未來時的可能性#65377;帕克斯認為這一段言論“將海德格爾對于語言本質(zhì)的思考與其前輩區(qū)別開來，將他的論說從僅考慮歐洲語言的傳統(tǒng)區(qū)別開來”[11](P213)#65377;然而，海德格爾實際上所系之于懷的問題比這些說法難以探知#65377;首先，我們面臨理解一系列令人蹙眉之表述的困難#65377;例如:“最終”就是“開端”意味著什么?為什么在設(shè)想的東西方對話之中顯示自身的“唯一源泉”“對這兩個語言世界還是遮蔽著的”?其次，海德格爾在使用“對話”(Gesprch)一語時實際上考慮的是什么?他是在什么意義上使用“歐洲-西方的道說”(europisch-abendlndisches Sagen)和“東亞的道說”(ostasiatisches Sagen)這些表述的?

考慮到《對話》的虛構(gòu)性質(zhì)，闡明其行文結(jié)構(gòu)可能有助于我們理解這些難以琢磨之言論的含義#65377;為了便于討論，筆者將“對話”分為六部分#65377;在闡明這一劃分之后，筆者將討論這篇文章的中心特征#65377;這些特征既與結(jié)構(gòu)，也與主題相關(guān)#65377;筆者將表明，海德格爾將東西方對話這一主題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€宏大的獨語(architectonische Monolog)^{注解:本文所闡釋的是筆者對《關(guān)于語言的對話》的“雙重解讀”的第一重#65377;所謂“宏大的獨語”是第一重解讀所展示的主要特征#65377;}#65377;此后，筆者進一步探討海德格爾的“對話”這一術(shù)語#65377;

第一部分(85-90:9)是全篇的序曲^{注解:頁碼后面的數(shù)字是行數(shù)#65377;}#65377;它以對九鬼及關(guān)于“粹”的討論的回憶開始#65377;探問者論及“粹”的不可理喻性，以及用歐洲語言來談?wù)摗按狻钡奈ｋU性#65377;這一部分的末尾出現(xiàn)“語言是存在之家”這一表述#65377;

第二部分(90:10-100:19)是海德格爾的學(xué)術(shù)自述#65377;探問者回溯了他畢生所關(guān)心的語言和存在的問題#65377; 話題逐漸轉(zhuǎn)到闡釋學(xué)在其哲學(xué)思想中的發(fā)展#65377;

第三部分(100:20-111:5)中，日本對話者是談話的主角#65377;除“粹”之外，討論專注于日本概念“色”和“空”以及電影《羅生門》#65377;據(jù)稱，它們在被引入歐洲語言或概念系統(tǒng)時，也面臨被其曲解的危險#65377;

第四部分(111:6-120:8)中的大部分討論是對第二部分海德格爾學(xué)術(shù)自述的延續(xù)#65377;“語言是存在之家”這一表述得到更多討論#65377;什么是表達“語言”的日文詞語這一問題被提了出來;并且宣稱尚未揭示的表達“語言”的日文詞語和海德格爾“語言是存在之家”這一表述具有“親緣關(guān)系”(Verwandtschaft)#65377;

在第五部分(120:9-140:倒數(shù)第5行)中，對話回到對闡釋學(xué)的探究#65377;這一部分揭示，什么是海德格爾對闡釋學(xué)本質(zhì)的真切解釋和什么是表達 “語言”的日文詞語的這兩個貫穿全文的問題所問的是“同樣的東西”(das Selbe)#65377;這一部分的結(jié)尾出現(xiàn)了對 “粹”的海德格爾式的解釋，作為對揭示表達“語言”的日文詞語的鋪墊#65377;

在第六部分(140:倒數(shù)第4行-155)，日本對話者和探問者兩個角色的區(qū)分逐漸縮小，幾乎完全成了“獨語”#65377;最終，什么是表達“語言”的日文詞語這一問題得到了回答，即“言葉”一詞#65377;緊隨其后，關(guān)于語言本質(zhì)的“一個更合適的詞”(ein gemβeres)也得到了揭示，即“die Sage”(道說)#65377;

從以上概要可以看出，兩個基本問題是海德格爾的《對話》的行文線索#65377;第一個問題是，什么是海德格爾對“闡釋學(xué)”的“真切的解釋”#65377;這個問題由海德格爾所虛構(gòu)的日本對話者提出，出現(xiàn)在文章前半部分海德格爾自述其學(xué)術(shù)進路之際#65377;“……對我來說關(guān)鍵是從您這里聽到您對那個詞[闡釋學(xué)]的真切的解釋[authentische Erklrung]——請允許我這樣說;否則也就永遠不清楚九鬼伯爵思考的動機何在#65377;”[1](P98)第二個問題是，日文中的哪個詞語對應(yīng)于歐洲人所謂之語言的本質(zhì)[das Wesen der Sprache]#65377;這個問題出現(xiàn)在文章的中間部分，由探問者提出:“日本世界所理解的語言是什么?更為謹慎地問:在你們的語言中是否有一個詞表示我們歐洲人稱之為語言的東西?如果沒有，那么你們?nèi)绾谓?jīng)驗我們叫做語言的東西?”[1](P114)^{注解:海德格爾把對“日文詞語”的探問描述為“走向危險”[1](P113)#65377;如本文第一節(jié)所論證，“危險”這個術(shù)語與海德格爾克服形而上學(xué)這一運思向度緊密相關(guān)#65377;}#65377;

上述兩個基本探問在文章的前半部分相互交替地演進#65377;海德格爾不斷地把尚未揭示的關(guān)于語言本質(zhì)的日文詞語與其對于語言以及闡釋學(xué)本質(zhì)的表述“語言是存在之家”相互聯(lián)系#65380;比擬#65377;在《對話》的中間部分，海德格爾揭示這兩個問題之所問具有同一性#65377;自此以后，兩者更加緊密地纏繞在一起，成為一對更易識別的孿生線索#65377;這兩個問題的相互交替以及最終的合一在某種程度上對應(yīng)于探問者以及日本人兩個角色的有意交換和融合#65377;在對話前面部分，探問者對于所謂的日本學(xué)者草率地采納歐洲概念表示謹慎態(tài)度，而日本對話者則表現(xiàn)出一種肯定的態(tài)度，并因此受到探問者的告誡#65377;在《對話》的后面部分，日本對話者似乎被探問者對他的告誡所轉(zhuǎn)化，變成了探問者的回聲#65377;試看海德格爾對兩個基本探問之同一性的揭示:

日本人:那么，當我向您詢問闡釋學(xué)的本質(zhì)，而您向我詢問日本人表達你們稱之為語言的詞語時，我們相互詢問的是同樣的東西[das Selbe]#65377;

探問者:顯然如此#65377;所以我們完全可以倚賴于我們對話的遮蔽著的動向……

日本人:……只要我們保持是探問者#65377;[1](P123)(引文中的省略號出自原文——筆者注)

緊接著，海德格爾詳細地解說了他將闡釋學(xué)引入其哲學(xué)體系之意圖#65377;在其晚期哲學(xué)中，除了《對話》一文之外，他很少用到闡釋學(xué)這個術(shù)語#65377;對闡釋學(xué)本質(zhì)的解說是《對話》中最長的專題討論#65377;海德格爾稱，對語言本質(zhì)的反思在他與(西方)歷史上的思想家進行真切(eigentlich)的對話中起著根本性的作用#65377;在此之后，日文詞語“言葉”，一個“無法被我們的思想所窮盡”的“奇妙的詞語”，以及“道說”，一個關(guān)于闡釋學(xué)本質(zhì)的“更合適的詞語”，都被揭示出來[1](P142-145)#65377;

根據(jù)手冢富雄的記錄，海德格爾的確饒有興趣地詢問了“語言”的日文詞語#65377;然而，他立刻意識到海德格爾習(xí)慣于把他所獲知的納入其預(yù)先設(shè)想的框架之中#65377;他對這詢問的記錄如下:

[海德格爾]然后問我:“日文中大概也有一個表達語言的詞吧?這個詞本來是什么意思?”

我回答道:“您問的詞是言葉[音kotoba]#65377;由于我不是這方面的專家，我無法提供確切的說明#65377;但我想，言[koto]應(yīng)該與事柄[音kotogara，事件或事務(wù)(Sache)的意思]中的koto[事物的意思]相關(guān)#65377;葉[ba]是ha的轉(zhuǎn)聲，有“許多”或“稠密”的含義，就像樹上茂密的葉子#65377;如果真的是這樣，那么作為言的koto和作為事柄的koto就是一枚硬幣的兩面:事情發(fā)生了，變成語言kotoba#65377;言葉這個詞就植根于這種觀念當中#65377;

這一解釋似乎與海德格爾的想法很吻合#65377;他在手邊的一張紙上做著筆記，說道:“很有意思! 那樣的話，手冢富雄先生，在日語中表達‘語言’的那個詞，kotoba，可以是Ding[事]#65377;”這種說法有把一個詞強行帶入預(yù)先設(shè)想的觀念之中的嫌疑#65377;但出于禮節(jié)，我不便于反對#65377;[2](P60)#65377;

在海德格爾筆下，\"葉”變成了“花的葉子——花瓣”[1](P142);“言”變?yōu)椤懊棵拷o出怡悅的東西本身，總是以一種特別的方式在不可復(fù)現(xiàn)的瞬間以其全部優(yōu)雅達乎閃現(xiàn)”[1](P142);在更加獨特的海德格爾筆調(diào)中，“言”被描繪為“優(yōu)雅的澄明著的傳信的原興發(fā)生[das Ereignis]”[1](P144)#65377;顯然，海德格爾對這個詞語進行了改造^{注解: 帕克斯也指出，海德格爾對于言葉半語源學(xué)的闡釋與手冢富雄最初所作的說明是不同的[11]#65377;梅依則認為，海德格爾對于言葉含義的描述“非常不準確”，甚至可以說是歪曲[2]#65377;在日文中，表達“語言” 的詞語更為常用的是“言語”， 而非“言葉”#65377;手冢富雄提及“言葉”，而非“言語”，大概是意識到前者能提供更大的詞源解釋的空間，海德格爾可能會喜歡#65377;}#65377;他對言葉的解釋與其對語言本質(zhì)的闡述相一致，即，語言是存在之家#65377;而語言的本質(zhì)與海德格爾思想意義上的“對話”道說著同樣的東西#65377;

在揭示關(guān)于語言的日文詞語之后，海德格爾公布了關(guān)于語言的本質(zhì)“更為合適的詞”，即die Sage (道說)#65377;這是又一個與關(guān)于語言本質(zhì)的其他表達相一致的自創(chuàng)術(shù)語#65377;接著，海德格爾把道說這個術(shù)語與日文詞語言葉緊密地關(guān)聯(lián)起來#65377;在刻劃道說的過程中，日本對話者和探問者這兩個角色完美地互相回應(yīng):

日本人:照此說來，道說并不是表示人類之說的名稱……

探問者:……而表示你們?nèi)瘴闹杏醚匀~一詞示意出來的本質(zhì)性的東西——那傳奇式的[das Sagenhafte]……

日本人:……只是到現(xiàn)在，通過我們這次對話，我才熟悉了言葉一詞的示意#65377;[1](P145)(引文中的省略號出自原文——筆者注)

海德格爾式的對話發(fā)展到這里，什么是海德格爾對“闡釋學(xué)”本質(zhì)的“真切的說明” 和日文中哪個詞語對應(yīng)于語言的本質(zhì)這兩個基本問題結(jié)合成一支獨特的貫通的海德格爾式的圣歌;而日本對話者和探問者這兩個角色則幾乎完全融合#65377;“語言”的日文詞語被整合在海德格爾所謂之東西方對話的話題之下，盡管它仍被賦予海德格爾式的日本性#65377;言葉被設(shè)定為相對于歐洲思想之根本的他者，然而在其他者性中依然具有與海德格爾關(guān)于語言本質(zhì)的有名表述之“親緣關(guān)系”#65377;如此，整個宏大的海德格爾式的對話最終達到頂峰^{注解:當代法國哲學(xué)家南希(Nancy)認為，在《關(guān)于語言的對話》中，日本對話者的他者性完全被融合于與語言本質(zhì)的他者性之中#65377;他的論點與筆者的第一重解讀相仿#65377;}#65377;

揭示出《對話》一文的主題結(jié)構(gòu)之后，我們需要對海德格爾式的語言本質(zhì)作出進一步的闡明#65377;海德格爾所謂的“對話”，并不是指居住于日常生活世界之中的普通人之間的交談#65377;如他在《對話》中所說，“不能把任何交談[jedes Miteinanderreden]都稱為對話[Gesprch]”[1](P151)#65377;帕克斯在其對梅依著作的英文翻譯中， 將“Gesprch”翻譯為“conversation\"， 將題目“關(guān)于語言的對話”(Aus einem Gesprch von der Sprache)翻譯為“從一次關(guān)于語言的交談(conversation)而來”#65377;按照他的說法，德文詞語“Gesprch\"是用于普通人的日常交談的最常用的詞語#65377;因此，翻譯成英語時，“conversation\"比原譯“dialogue”恰切#65377;“conversation\"一詞“更易給人以這樣的印象，即這篇文章來源于一次真實的交談”，而“dialogue”一詞則有“更加自由的文學(xué)性虛構(gòu)”的含義[2](譯者前言Pxvii)#65377;

帕克斯的考慮似乎是這樣的:海德格爾意欲給他的文章以真實性的印象#65377;為了與這一意圖相一致，最好把 Gesprch 翻譯為 dialogue #65377;在另一篇短文中，帕克斯強調(diào)海德格爾所謂的交談不是“關(guān)于語言”(über der Sprache)而是“來自語言”(von der Sprache)，“來自”(von)意味著“交談有關(guān)語言，同樣，或者更重要的是來自語言”[11](P213)#65377;根據(jù)這一理想模式，“交談?wù)吲Ρ苊鈁把語言作為客觀對象]來談?wù)撜Z言，而試圖讓交談由語言自身的本質(zhì)(vom Wesen der Sprache her)所引領(lǐng)與支撐”[11](P213)#65377;帕克斯的看法富有洞見;并且，在許多情況下，把 Gesprch 翻譯為 dialogue 確實更為合適#65377;然而，問題在于，對海德格爾來說，真正的對話永遠不可能是對話者之間的自由交流或詢問#65377;真正的交談并不是以留意并考慮對方所說內(nèi)容的方式進行，而是依賴于一種在等級上地位更高，在次序上更為原初的東西#65377;因此，很難說海德格爾真的意圖將其《對話》一文表現(xiàn)得真實普通#65377;盡管德文詞語 Gesprch 確實是指示人們?nèi)粘＝徽劦淖顬槌Ｓ玫脑~語，海德格爾對這一詞語的用法十分獨特，以至于可以說使其獲得了語義提升(semantische Aufgang)，成為其著作中的技術(shù)性術(shù)語^{注解:英文中只有“conversation”(交談) 和“dialogue”(對話)這兩個意義相近的詞語，而德文中同一意義范疇之內(nèi)有四個詞:Gesprch， Zwiegesprch， Konversation，和Dialog，這四個詞都被海德格爾使用或討論過#65377;}#65377;Gesprch 這一術(shù)語只有放在海德格爾后期思想的總體框架之中才能得到確切理解#65377;

在《何者呼喚思想?》中，海德格爾嚴格地將交談與對話區(qū)分開來#65377;根據(jù)他的說法，“交談[Konversation]在其本質(zhì)上是在主題邊緣的游移，并不涉及未說的東西”#65377;從交談表達了“交談?wù)呋ハ喑颉边@一事實來看，可以稱其為對話[Gesprch];但是， 海德格爾斷言，“真正的對話絕對不是交談”#65377; 對話“將談話者引向未說的東西”#65377;“對話的靈魂”在于“對話者在那個

他們所談?wù)摰膱鏊鵞Aufenthaltsort]中互相交涉并相互引向這場所”[12](P110)(引文中的黑體出自原文——筆者注)#65377; 海德格爾堅持認為，真正的對話“來自

語言[von der Sprache]”，“來自

語言的本質(zhì)[vom Wesen der Sprache her]”[1](P149-150)(引文中的黑體出自原文——筆者注)^{注解:海德格爾在作此言論時，意識到自己必然面臨闡釋學(xué)循環(huán)的問題#65377;他立刻宣稱，關(guān)于闡釋學(xué)循環(huán)的論調(diào)“永遠是膚淺的”[1](P150)，從而迅速地解除了任何疑慮#65377;}#65377;真正的對話是來源自身的

(sui generris)[1](P151)#65377;在另一篇文章中，海德格爾寫道:“對話的統(tǒng)一在于這樣的事實中，在本質(zhì)性的詞語中，總會顯現(xiàn)出我們都贊同的唯一和同一

[das Eine und Selbe]#65377;在此基礎(chǔ)上，我們被統(tǒng)一起來并從本質(zhì)上成為我們自身#65377;對話及其統(tǒng)一維系了我們的此在”[10](P39)(引文中的黑體為筆者所加——筆者注)#65377;如此看來，對海德格爾來說，真正的對話只有在為他所說的“唯一和同一 ”的支撐下才可能發(fā)生#65377;這“唯一和同一 ”則“只有在那持久和永恒之光照下才能顯現(xiàn)出來”[10](P39)^{注解:筆者在另作中詳盡地闡明“唯一和同一 ”之蘊意#65377;}#65377;為使真正的對話啟始，對話者必須“留意那些將思想引導(dǎo)回其源泉之域場[Quellbereich]的軌道[1](P131)#65377;

《對話》令人怦然心動的副標題“在一位日本人與一位探問者之間”很容易讓人以為海德格爾終于開誠布公地探討東西方對話問題#65377;然而，正如許多學(xué)者所感覺到的，此文充滿晦暗#65380;遮蔽之處#65377;海德格爾的對話概念為我們提供了理解其在《對話》中一系列令人費解之言論的線索#65377;特別是本節(jié)開頭所引用的言論，其中海德格爾提及東西方對話的可能性，“那來自于唯一源泉的某一事物就在這種對話中歌唱”，而這“唯一源泉”即便在那時對東西方“兩個語言世界還是遮蔽著的”[1](P94)#65377;海德格爾所謂的東西方對話建立在一個預(yù)設(shè)的真切對話的概念之上#65377;這真切對話的基礎(chǔ)在于那“唯一源泉”#65377;而這“唯一源泉”，或者說是“那個[對話者]所談?wù)摰膱鏊盵12](P110)，或者說是“[對話者]都贊同的唯一和同一”[10](P39)，則必須理解為語言的本質(zhì)#65377;而語言的本質(zhì)即是本質(zhì)(Wesen， 此詞與存在的完成式 gewesen 緊密相關(guān))的語言#65377;本質(zhì)的語言不是人言，而是存在之言#65377;唯有通過傾聽存在之言才能理解語言的本質(zhì)#65377;海德格爾似乎把東西方對話這一話題當作一個擴展和驗證他關(guān)于語言本質(zhì)之思想的場所#65377;而他關(guān)于語言本質(zhì)的思想也正是他關(guān)于對話的本質(zhì)#65380;關(guān)于存在的思想#65377;從海德格爾把存在以及對存在的思考限定于西方歷史，以及本文第二節(jié)的剖析來看，他所描繪的東方很難說是真正意義上的東方;他所謂的東西方對話也很難說是真正意義上的東西方對話^{注解:筆者的第二重解讀詳論海德格爾在運用《對話》和“同一”的概念來處理東西方對話這一母題時所出現(xiàn)的矛盾與困難#65377;}#65377;

本文對《對話》的解讀對恰切地把握海德格爾東西方對話觀具有多方面的意義#65377;海德格爾宣稱，哲學(xué)是對存在之召喚的“應(yīng)和”(Entsprechen)，“只有西方-歐洲在其最內(nèi)在的歷史過程中原始的是屬于‘哲學(xué)的’”[1](P30)^{注解:把西方哲學(xué)的起源完全歸結(jié)于希臘并不符合歷史的真實#65377;這已為一些學(xué)者所指出#65377;例如，伯納斯科尼批評海德格爾忽視了古代亞細亞文明對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的貢獻[11]#65377;}#65377;只有存在歷史才是真切的人類思想發(fā)展史#65377;從存在被認定為本質(zhì)上屬于西方哲學(xué)最為根本的奠基詞(Grundwort)的角度來看，海德格爾有未能均等地對待東西方的偏袒之嫌#65377;

海德格爾告誡日本學(xué)者在對待歐洲概念框架和日本本土思想和體驗時采取均衡的態(tài)度，這確實有道理#65377;然而為了防止在這方面的輕率態(tài)度，似不必倒向另一個極端，即把東西方思想文化傳統(tǒng)視為本質(zhì)上全然而異，相互閉鎖的宅所^{注解:按照這一觀點，東方和西方被視為單一傳統(tǒng)發(fā)展起來的歷史實體#65377;然而，眾所周知，東方和西方哲學(xué)兩方都具有多種不同的傳統(tǒng)#65377;其發(fā)展曲折多變，因此二者都不能被描述為單一確定的實體#65377;波格勒爾(Pggeler)對這種把東方和西方絕對分離的做法表示懷疑[11](P66，72，75)#65377;} #65377;只有當把東西方視為兩個截然相對的整體之際，才可以論及開啟東西方對話的可能性#65377;這種可能性只能建立在追溯各自啟始源泉的基礎(chǔ)之上#65377;具體而言，大概是退回到雙方各自的經(jīng)典及其詮釋之中^{注解:海德格爾借日本對話者之口說，“田邊元教授常常談起您曾經(jīng)向他提過的一個問題:何以我們?nèi)毡救瞬蝗コ了嘉覀冏约旱乃枷胨哂械牧钊司次返拈_端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學(xué)思潮”[1](P131)#65377;}#65377;值得討論的是，這一回溯各自啟始的話語是否使東西距離變得更加遙遠，而非將雙方導(dǎo)向積極的切磋與交流#65377;

張祥龍教授認為，在《對話》中，海德格爾除了一些事實回憶和大致的方法論討論以外，并未深入討論東西方的哲理#65377;他對一些日本詞語含義的辨析并不具有“東西方哲理對話”的深度#65377;與之相反，海德格爾本人在幾十年內(nèi)努力去傾聽“道”，力求與之對話#65377;這是海德格爾思想中比《對話》更真實生動得多的“東西方哲理對話”^{注解:張祥龍教授給筆者的來信(2005年2月)#65377;}#65377;張祥龍的洞見是對《對話》的過度發(fā)揮式闡釋的有力批評#65377;問題的另一方面是，如何理解海德格爾在《語言的本質(zhì)》(1957/1958)中對“道”的著名討論，他與蕭師毅合作翻譯《道德經(jīng)》的事件，以及他對《道德經(jīng)》的引用?

這些復(fù)雜的問題不可能在一篇文章中一一闡明#65377;姑且言之，“道”一詞早已被賦予多種西方式哲學(xué)內(nèi)涵，因而學(xué)者們比較容易接受海德格爾的獨特的新釋#65377;而“言葉”一詞則不具有同樣的闡釋歷史背景，因而學(xué)者們比較容易辨認出海德格爾對這個詞語的改造和挪用#65377;并且，筆者以為，一些中國學(xué)者對《道德經(jīng)》的理解和闡釋在很大程度上受到海德格爾哲學(xué)的影響，這使他們傾向于把海德格爾與“道”的關(guān)系視為真切的“東西方哲理對話”#65377;在各種場合，海德格爾確實認真地考慮過東西方對話問題#65377;然而，他的哲學(xué)基本思想與傾向阻礙了他對這個問題的深入探討#65377;

參 考 文 獻

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[12]HEIDEGGER.Was Heisst Denken[M].Tübingen: Max Niemeyer Verlag，1997.

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[責(zé)任編輯 李小娟 付洪泉]