摘要：在“新理學”體系中，馮友蘭自覺區(qū)分了普遍的道德與特殊的道德。因而，在論及現代化問題時，他主張基本道德是無所謂現代化的，并批評了中國近代的道德革命思想。現代化與道德轉型的分離，使他陷入了“中體西用”論的誤區(qū)，無法合理地解決傳統(tǒng)道德的現代轉型問題。

關鍵詞：現代化；道德轉型；道德觀；“中體西用”論

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2006)04-0057-03

出于對國家民族之命運的深切關注，馮友蘭在“新理學”體系中認真探究了中國的現代化問題。在他看來，對中國而言，現代化意味著經濟社會和文化的全面轉型。與此同時，他以區(qū)分普遍的道德與特殊的道德為前提，進而主張在現代化的進程中繼續(xù)中國固有的道德，以為這樣就能保持中國人的民族品格。在他那里，現代化與道德轉型是相互分離的，并表現在他對中國近代以來的道德變革思想的批評中?？梢哉f，在道德問題上，馮友蘭的思想和態(tài)度是頗為保守的，這是其被歸于文化保守主義思潮的重要緣由。

在撰寫《新事論》之前，馮友蘭對中國現代化問題已有了比較成熟的思考。早在《中國現代民族運動之總動向》一文中，他就指出，在現在的世界中，一切經濟先進的民族都成了“城里人”，像中國這種經濟落后的民族都成了“鄉(xiāng)下人”；現在的世界是工業(yè)化的世界，現在的文明是工業(yè)文明。在他看來，工業(yè)革命是近代世界中最基本的革命，“有了這個工業(yè)革命，使別的建筑在舊經濟基礎上的諸制度也都全變了”。對中國來說，只有完成工業(yè)革命，才能有經濟上的自由平等，繼而有政治上的自由平等。他說：“一個民族國家，欲求自由平等，總要變成工業(yè)國，才能得到真正自由平等；不然，什么都是假的。”田這一思想在《新事論》中得到了進一步的展開和深化，從而形成了一套較為完整的現代化思想。

馮友蘭認為，近代以來中國就逐漸喪失了原有的“城里人”地位，而淪落為鄉(xiāng)下人。他說：“英美等國之所以能于現在世界中取得城里之地位者，乃因其先近代化或現代化，乃因其先有某種文化中國之所以于現在世界中流為鄉(xiāng)下的地位者，乃因中國未近代化或現代化，乃因中國未有某種文化?！本唧w來說，英美等國率先完成了產業(yè)革命，“這個革命使他們舍棄了以家為本位底生產方法，脫離了以家為本位底經濟制度。經過這個革命以后，它們用了以社會為本位底生產方法，行了以社會為本位底經濟制度。這個革命引起了政治革命及社會革命”。在他看來，現代化的基礎是產業(yè)革命；產業(yè)革命亦稱工業(yè)革命，其根本要素是以機器生產代替人工生產。中國若要擺脫目前的落后、受剝削的地位，唯一的出路便是進行工業(yè)革命。他說：“東方底鄉(xiāng)下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盤剝，如果想得到解放，惟一底辦法，即是亦有這種底產業(yè)革命?！?/p>

由此，他把工業(yè)化視為中國獲取自由解放的必由之路，并把中國當前看作是一個過渡時代。他說：“中國現在所經之時代，是生產家庭化底文化，轉入生產社會化底文化之時代，是一個轉變時代，是一個過渡時代。”對此，可以從三個方面來理解。首先，就生產方法和生產制度而言，是要完成工業(yè)革命。工業(yè)革命的實質，就是要“以以社會為本位底生產方法，替代以家為本位底生產方法，以以社會為本位底生產制度，替代以家為本位底生產制度”。其次是社會制度的轉型，即是要建立與生產社會化相適應的政治制度和教育制度等。在唯物史觀的影響下，馮友蘭堅持認為，“一切社會政治等制度，都是建立在經濟制度上。有某種經濟制度，就要有某種社會政治制度”。他認為，與生產方面的社會化相應的是政治的社會化?！八^民主政治，即是政治的社會化。政治的社會化，必在經濟社會化底社會中，才能行?！庇捎诠I(yè)革命需要大量的、專門的入材，因而與工業(yè)化相應的便是教育方面的工廠化。所謂教育制度工廠化，即是說工業(yè)社會中在教育人材上“亦要集中生產，大量生產，細密分工”。與傳統(tǒng)教育制度不同，現代教育是以社會所設立的專門機關為中心來大批量的培養(yǎng)專門人材。最后，便是文化的全面轉型。以工業(yè)革命為例，馮友蘭將生產方式分為兩種：生產家庭化與生產社會化，由此而把文化分為生產家庭化底文化與生產社會化底文化?！坝辛艘约覟楸疚坏咨a制度，即有以家為本位底社會制度。以此等制度為中心之文化，我們名之日生產家庭化底文化。有了以社會為本位底生產制度，即有以社會為本位底社會制度。以此等制度為中心之文化，我們名之日生產社會化底文化?！辫b于此，他主張中國文化須在現代化的基礎上完成類型上的轉變。

總的來說，對中國而言，現代化就是一場革命，是一場包括經濟、社會政治和文化等方面的全面轉型。然而，馮友蘭雖也一度談及了道德轉型的問題，但他對中國近代道德變革思想的批評和對中國固有道德的堅守，使他最終還是把道德轉型與現代化割裂開來，這具體表現為他所提出的新“中體西用”論。這也說明，馮友蘭面對現代化時的心態(tài)是頗為復雜的、是充滿矛盾的。

在《新事論》中，馮友蘭創(chuàng)造了兩個名詞：生產家庭化與生產社會化，用來說明中西方在生產方式、社會制度和文化類型上的根本不同。因而，在談及現代化所帶來的經濟社會和文化的轉型時，他曾一度觸及到傳統(tǒng)道德的現代轉型問題。他已注意到，工業(yè)化開展以后，人勞作的場所由家變?yōu)楣S，一同生產的不再是具有血緣關系的親屬而是非血緣的陌生人，約束人的勞動規(guī)則也由骨肉的恩義變?yōu)楣椭鞯拿?；個人與家庭間的關系比以往有所松弛、其與社會的關聯(lián)卻日益緊密。同時，個人的道德品格也不再是父兄和師友所能教的，更多的受到了社會風尚的影響。與此相應的是，社會上開始出現了一些非議傳統(tǒng)道德的言論。在他看來，將批判禮教“吃人”的言論視為“中國社會轉變在某一階段中所應有底現象”是合理的，若當成一種思想，則是錯誤的。他認為，陳獨秀等人的錯誤就在于，他們高呼著要“打倒孔家店”，卻不知道“人若只有某種生產工具，人只能用某種生產方法；用某種生產方法，只能有某種社會制度；有某種社會制度，只能有某種道德”。即是說，中國傳統(tǒng)社會是以家庭為基本生產單位的，相應地其社會組織也是以家庭為中心；因而，反映在道德倫理上便是“一切道德，皆以家為出發(fā)點，為集中點”。

顯然，馮友蘭試圖運用唯物史觀來處理道德問題。按照他的理解，“生產方法隨著生產工具而定，社會組織隨著生產方法而定，道德隨著社會組織而定。生產方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德亦不是人所能隨意采用者”。由此而言，中國傳統(tǒng)社會以家庭為中心、以孝為一切道德的根本，均有其歷史的必然性。因而，他強調不能離開具體的社會歷史條件來理解和評價傳統(tǒng)道德，并批評了近人以新道德批判舊道德的做法?！懊癯跞肆硗膺€有一種錯誤底見解。凡舊日人的道德行為，不合乎民初人所想象底道德標準者，民初人即認為沒有道德底價值，或其道德底價值必須打折扣?！敝鲝垼骸耙环N社會中底人的行為，只可以其社會的道德標準批評之。如其行為，照其社會的道德標準，是道德底，則即永遠是道德底?！睂τ谇迥┟癯鯐r批評國人不知分別公德與私德的觀點，他也提出了自己的看法?！胺部煞Q為道德者，都是與社會有關底，即都是公底，純粹只關系到一個人的私底事，都是非道德底，即無所謂是道德底或是不道德底?！逼┤缯f，一個人喜歡喝酒，以至于多喝了幾杯而使自己頭昏嘔吐，這種行為是非道德的；但他因喝酒過多而耽誤了公事，則可有道德與否的判斷。

不難看出，馮友蘭所關注的是道德的社會歷史性和公共性、普遍性。因而，他一方面強調道德的社會歷史性，另一方面又把道德的變遷視為經濟社會變遷的自然產物。他說：“自清末以來，幾條鐵路，慢慢地修著；幾處工廠，慢慢地開著，慢固然是慢，但在無形之中，新底生產方法，新底經濟組織，已漸漸地沖破了原來以家為本位底社會組織。”在此情形下，家已不再是一個經濟單位和社會組織的基本，孝也不再是一切道德的中心和根本。同時也應看到，馮友蘭并不真正理解中國近代以來道德變革思想的實質和精神。因而，他雖看到了現代化所引發(fā)的一些生活和觀念上的變化，但卻力主在現代化的過程中繼續(xù)中國固有的道德。在他看來，道德是組織社會的基本規(guī)律，社會是依照道德之理而建立的；道德可分為普遍的道德與特殊的道德，普遍的道德(即基本道德)并不隨著經濟社會的變遷而改變?，F實的社會有資本主義、社會主義和封建主義等類型的區(qū)分，相應地也存有“社會之理”和“各種社會之理”的區(qū)分?！吧鐣怼笔瞧毡榈?，為一切社會所共同依照；“各種社會之理”則不是這樣，只是某一種社會所依照的特殊的理。因而可以說“社會之理”是不變的，“各種社會之理”則是可變的。他說：“理是不變底，但實際底社會，除必依照一切社會所必依照之理外，可隨時變動，由依照一種社會之理之社會，可變成為依照另一種社會之理之社會。一時一地，可有依照某一種社會之理而成為某一種社會之社會；異時異地，又可有依照另一種社會之理而成為另一種社會之社會。”

就中國固有的道德而言，儒家和墨家所講的都是組織社會的基本道德，這些道德并不需要隨著現代化進程的展開而發(fā)生變化；而且，這些基本道德造就了中國獨特的國風，對民族的生存發(fā)展有著重大的歷史作用。他認為，中國自商周以來就有一種一貫的國風：重視道德價值高于一切。中國重有德的影響，使得人人都向有德這一方面走，因此中國的社會組織得以堅固，中華民族的存在得以長久。這種重有德的國風有其理論的根據，即：儒、墨和道三家的學說。確切地說，“鞏固家的組織底道德的理論根據是儒家的學說。鞏固‘幫’的組織底道德的理論根據是墨家的學說”，以及養(yǎng)成“中國人的‘滿不在乎’的態(tài)度”的道家學說。正是這三家學說，造就了真正的中國人?！叭寮夷医倘四茇撠?，道家使人能外物。能負責則人嚴肅，能外物則人超脫。超脫而嚴肅，使人雖有‘滿不在乎’的態(tài)度，卻并不是對于任何事都‘滿不在乎’。嚴肅而超脫，使人于盡道德底責任時，對于有些事，可以‘滿不在乎’。有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國人’?！彼麍孕?，這些真正的中國人不但造就了過去的偉大的中國，還將造就出一個新的偉大的中國。

因而，他明確地說：“我們是提倡現代化底，但在基本道德這一方面是無所謂現代化底，或不現代化底。有些人常把某種社會制度，與基本道德混為一談，這是很不對的。某種社會制度是可變底，而基本道德則是不可變底?？勺冋哂鞋F代化與不現代化的問題，不可變者則無此問題?！崩^而，主張中國今后的現代化應該是“在道德方面是繼往；在知識，技術，工業(yè)方面是開來”。即是說，中國一方面需要發(fā)展近代的科學技術和工業(yè)，另一方面還要自覺地承傳自身所固有的道德。只有這樣，才能使中國在完成現代化的同時，保留其文化的民族性。顯然，這是一種新“中體西用”論。

需要注意的是，馮友蘭所說的繼續(xù)中國固有的道德并不是復古或守舊。他認為，歷史是有連續(xù)性的，古今之間并不是斷裂的?！胺补糯挛镏衅毡榈膬r值者，都能一定能繼續(xù)下去。不過凡能繼續(xù)下者，不都是因為他，是因為他雖古而新?！比祟悮v史發(fā)展所遵循的辯證規(guī)律決定了，“我們不能恢復過去，也不能取消過去，我們只能繼續(xù)過去”。所謂恢復過去便是復古、守舊，所謂取消過去則是對歷史和傳統(tǒng)采取虛無主義的態(tài)度。顯然，馮友蘭在此既反對復古的價值取向，也反對虛無主義的做法，而是比較注重于對歷史和傳統(tǒng)的繼承。可以說，他更為注重的是傳統(tǒng)道德在當代的延續(xù)和繼承，而對其現代轉型問題則考慮較少。

總的來說，在馮友蘭那里，現代化與道德轉型是彼此分離的。就其影響而言，這種分離一方面使他陷入了新“中體西用”論的窠臼，另一方面也彰現出“新理學”體系在道德問題上的內在矛盾。

需要注意的是，馮友蘭所提出的新“中體西用”論，雖具有較為濃厚的保守氣息，但仍與張之洞等人的思想有著較大的不同。他說：“我們的主張雖與清末人的主張似同，其實大不相同。他們是以為西洋只有物質文明，至于精神文明。還是中國的好；故有‘中學為體，西學為用’之主張。今日照我們說的工業(yè)化，是物質文明也有，精神文明也有，而以物質為根據。如有了某一種的物質文明，則某一種的精神文明不叫自來。”簡言之，張之洞等人的主張是“體用兩橛”，他的思想是“體用不二”。因而，馮友蘭在政治和道德問題上也不同于張之洞等人。馮友蘭認為，與工業(yè)革命相伴隨的是政治上的民主化和道德上不再以孝為中心。張之洞等人則不然，他們主張在工業(yè)化的同時沿襲三綱五常和君主專制制度。張之洞曾說：“知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也?！?/p>

盡管如此，馮友蘭并未從根本上超出“中體西用”論的理論局限。具體來說，無論新舊，“中體西用”論至少都具有兩個內在限制：就其思想主旨和影響而言，它帶有反啟蒙、反民主自由的價值取向；就其思維方式而言，它把經濟社會的變遷與道德、政治的轉型割裂開來。就前者而言，馮友蘭以強調道德的社會性和普遍性為由，幾乎是完全抹煞了中國近代啟蒙思想家的理論貢獻。事實上，梁啟超等啟蒙思想家提出公德與私德的區(qū)分，并無否定道德的社會性和公共性之意。區(qū)分公德與私德，是對道德之不同應用領域的劃分，是基于對傳統(tǒng)道德之局限的認識、批判和超越。梁啟超說：“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也?！痹谒磥?，中國數千年來的道德常?！捌谒降?，而公德闕如”，結果讓“束身寡過主義”成為了道德教育的中心，以至于缺乏國家思想而不關心國事、參與國事。鑒于此，他提出“道德革命之論”，試圖以此來造就新型國民、挽救國族的危機。新文化運動正是承繼了梁啟超、嚴復等人的啟蒙事業(yè)，以提倡新道德、批判舊道德為基本特點，以追求個性解放為宗旨，以鞏固新生的民主共和制度為目的。以陳獨秀為例，他一方面主張以“科學與人權并重”來救國救民，另一方面自覺地認識到民主共和制與君主專制制度間的根本對立，繼而以獨立、平等、自由為原則對封建禮教制度進行了尖銳的批判。如前所言，馮友蘭雖與張之洞等人有著較大的分別，但其思想中所流露出的反啟蒙傾向，則反映了他心態(tài)上的保守。

從思維方式上講，馮友蘭在論述道德問題和現代化問題時采用了兩種不同的理論。受唯物史觀的影響，馮友蘭側重于從生產方式的角度來探究中國的現代化問題，把現代化看作是一場經濟、社會和文化的根本轉型；但在論及道德問題時，他卻采用了區(qū)別事物的共相與殊相的思想，試圖由此說明基本道德不但是無所謂現代化的，而且還將在中國的現代化進程中繼續(xù)發(fā)揮作用。按照他所理解、接受并加以運用的唯物史觀，道德是由生產方法和社會組織所決定的并要隨著現代化進程的展開而發(fā)生類型上的轉變。但他并沒有明確提出道德轉型的問題，他對近代中國道德變革思想的誤解與批評則進一步阻斷了他對此問題的深入思考。因而，他也就無法回答下列問題：儒家、墨家所講的道德難道就不是農業(yè)社會所特有的道德嗎?這些道德難道就不會隨著現代化而發(fā)生類型轉變嗎?而他所接受、運用的共相與殊相的理論，則是一種認為共相可以先于并獨立于殊相的新實在論，是一種唯心主義的哲學思想?？梢哉f，馮友蘭有意無意的掩蓋了這兩種理論間潛在的矛盾沖突，從而使他在道德與現代化問題上無法自圓其說，這是他陷入新的“中體西用”論的深層原因。

同時還應看到，馮友蘭強調基本道德是無所謂現代化的思想，包含有在現代化建設中承繼傳統(tǒng)美德的意蘊。換言之，這里面有一個如何繼承民族文化遺產、如何保持中國人的民族性的問題。對此問題的探究，并不是像馮友蘭這樣的文化保守主義者所特有的任務，而是全體國民共同的歷史責任。由此而言，認真反省馮友蘭“新理學”道德觀的價值與限制，將會有助于推進現代中國的思想文化與道德建設。

責任編輯 楊小民

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