摘要：馬克思的歷史觀以從事實踐活動的人為出發(fā)點，馬克思的自由思想也是以實踐著的具體個人為基點的。因此，從馬克思的自由思想去領會他獨特的歷史觀就具有異曲同工之妙，但又別具運思。人在勞動中自由地創(chuàng)設了人化的自然、典章制度和社會組織，并使它們不斷地得到凈化和改善，同時人也在凈化和改善這些對象性存在中不斷地改變著自己，自由地實現著自由。在馬克思看來，“自由”的內涵并不只是不牽累于他物，它也在于自由者的功過自承。人類正是在對自由的人文價值意義的探求中用自己的獨特性存在方式——對象性活動推動著歷史的發(fā)展?？梢姡R克思的自由思想與他的唯物史觀的開放運思是一脈相承的。

關鍵詞：唯物史觀；開放運思；自由

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2006)04-0022-03

馬克思曾寫道，“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現自由，而且也包括我在自由地實現自由?！碧镌隈R克思看來，自由包含否定和肯定兩個方面：一方面，自由是一個克服障礙和阻遏的過程，特別是人通過其活動而擺脫社會統治和自然必然性的外在強制而獲得自由的過程；另一方面，自由是人通過制定應然的可能性并循此而行，從而自由地“實現自身”。“自由”的內涵并不只是不牽累于他物，它也在于自由者的功過自承。馬克思認為，“自由”既可以被界說為人的獨特的生命活動的性質，又可以被理解為人在自己的全部歷史實踐中的一種取向。前者是人文本體論意義上的自由，后者是人文價值論意義上的自由。自由的后一重涵義因著對前一重涵義而發(fā)生，前一重涵義也因著后一重涵義而得以補足或完成，而正是對這前一重涵義的補足或完成才是馬克思哲學的偉大貢獻。否則，人的獨特的自由生命活動就將因為缺少價值的超驗維度而黯然失色，馬克思唯物史觀的開放運思也會因為缺少實踐中的價值取向而蒼白無力?？梢?，馬克思的自由思想也是與他的新哲學即歷史唯物主義的開放精神一脈相承的。

人類之所以不同于其他物種就在于人有自我意識，人可以意識到自己的存在，因此人才可能不斷反思自己的存在。可以說，對于除人之外的其他物種根本就無所謂自由的問題，因為自由意味著一種超越性和一種創(chuàng)造性，否定和發(fā)展是自由的題中應有之意。自由的本然性就是指作為一個自然人所具有的這種超越性和創(chuàng)造性潛質。但光有潛質是不夠的，人類的本源性存在方式——實踐決定了人類必然會把這種潛在性變成現實性。因此，自由的本然性維度在實踐的生存活動中不斷地被實然化，人類不斷否定超越自身的現有存在，創(chuàng)造出新的存在。但人在通過對象化活動自己創(chuàng)設自己的對象世界時遵循的原則是什么?這就是人對自由形上維度的探求。也正是把這種對自由的形上追求作為某種價值參照系不斷地向歷史中具體的自由實然性投去應然之光，才使自由成為一種動態(tài)的過程。自由的終極境界也許最讓人期許，但追求這種境界的過程也許更值得人回味，這也正是馬克思自由思想的真實意蘊。因此，馬克思曾再三強調：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應與之相適應的理想。我們稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”，而“消滅現存的運動”決不是靠哲學家幻想和原則崇拜，而是回到現實生活世界，在批判舊世界中發(fā)現新世界。

一、自由的本然性必須在現實的人類活動中實然化

馬克思的自由思想是有一個發(fā)展過程的。馬克思最開始把自由作為人的一種本然性事實，他指出“自由確實是人所固有的東西”。這里的自由是指個體意識的自由。這時的馬克思哲學還帶有很強的思辨色彩。最先開啟馬克思自由思想的是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯強調“偶然是一種只具有可能性價值的現實性”，亦即“抽象的可能性”。馬克思認為，伊壁鳩魯把偶然規(guī)定為“抽象的可能性”恰恰是與德謨克利特主張的“實在的可能性”相對立，旨在消除必然性、現實性對主體、自由的限制。馬克思寫道：“抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就像悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現實性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是做出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這個可能性是否要成現實，是無關緊要的，因為這里感興趣的不是對象本身?！?/p>

在這里，抽象的可能性處處都力圖把主體從客觀對象的束縛中，從自然界的必然性的限定中解放出來。馬克思從伊壁鳩魯的“抽象的可能性”中剝離出了人的思維的自由性思想。馬克思認為自由是人的一個本體論事實，人的精神是自由的。但如果馬克思僅僅停留在此，也不會有馬克思偉大的變革。如何使這種可能性變成現實性，這需要主體自身的努力。也就是說，自由作為某種潛在性是存在于每個人身上的，但這種潛在性如何變?yōu)楝F實性卻需要人的實踐。不聯系具體人的具體活動去談自由只能是空洞的自由，是思辨的自由概念。于是，馬克思又從伊壁鳩魯的自然哲學中看到了人的存在的自由思想——原子偏斜。偏斜，作為人的精神、人的自由的存在方式，其實質是對必然性、決定論的超越，但這種偏斜必須表現在原子身上，也就是要表現在人的個體性的存在上。伊壁鳩魯作為西方哲學史上第一個反對把偶然性看作是必然、永恒事物的伴隨物。他反復強調：“我們不要由于偶然沒有它所依附的那個整體的本性，也沒有那些恒常的伴隨物的本性，便把這個清楚的事實逐出存在的領域之外；我們也不要設想這種偶然的東西是獨立存在的(因為這對于偶性以及對于永恒的特質都是不能設想的)，但是，正由于它們呈現在感覺中，我們必須把它們認作呈現于物體的偶性，而不認作永恒的伴隨物，或者以為它們自身是屬于物質存在系列的，確切地說，應該把它們了解為正好像我們實際感覺所表示的它們的特性那樣。”伊壁鳩魯這段話雖然表述得并不精細，但對偶然性范疇的界定則是非常清晰的：偶然性是標志事物存在的范疇；偶然性相對于必然性來說，是獨立的，它有其自身存在的根據，但相對于偶然性自身而言，它又不是獨立自在的，它必須與人的感覺相聯系，標志個別的、感性的事物的存在?？梢钥闯觯^的偶然性就是人的一種創(chuàng)造性，但這種創(chuàng)造性作為潛在性要想有其獨立存在的現實性必須在人的具體的實踐活動中?？梢?，馬克思對自由思想的理解走進了又走出了伊壁鳩魯：“個別的自我意識”一直吸引著他，但他探求的是現實的個別的自我意識或所謂個別的自我意識的現實性。他道破了“精神的自由和精神的獨立”這一伊壁鳩魯原子論的謎底，并不只是為了證明自己運思的深刻或表達一種心靈的渴望，而是要進而尋找達致這自由和獨立的真實途徑。伊壁鳩魯只是確立了個體自由的抽象原則，馬克思在批判地肯認這一原則后，則試圖找到如何把個體自由的抽象原則變成現實。

二、自由的實然化的更迭過程就是人類的歷史性生成

既然個體自由是應該的，那么如何達致這樣的自由?這也是馬克思新唯物史觀的另一種解讀，即從自由方面解讀馬克思的新哲學觀。馬克思說過：“徹底的自然主義和人本主義既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時是把他們二者統一起來的真理?！瘪R克思那里，重要的不是唯物主義這樣的一種本體論(那是馬克思不關心的事情)，而是他的哲學的“唯物主義基礎”。這個基礎不是感性的物質、自然界，而是“人類生存的基本條件”。馬克思關心人類生存的基本條件，這個條件當然主要指物質條件，但是馬克思不研究這種條件與人的行為之間的直接的因果聯系，而研究人的現實經濟生活和社會生活的本質，研究人的實際生活方式對人的思想和感情造成的深刻影響。正如馬克思所說：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展?！瘪R克思還說：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因此，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！瘪R克思像黑格爾一樣，不把歷史當作靜態(tài)的、抽象的東西來看，而是在它的運動和變化(通過人的能動實踐來體現)中來觀察；另一方面，馬克思又不像黑格爾那樣從某種觀念、精神原則出發(fā)，而是從現實的人和他必須生活于其中的經濟環(huán)境和社會環(huán)境出發(fā)來審視人和人類歷史。在馬克思看來，人對自然界的創(chuàng)造性關系，不是作為一種旨在無限開發(fā)自然力和資源的任意的，不加節(jié)制的活動而是作為這樣一種活動建立起來的，這種活動歸根結底必須服從于革命實踐的各項原則，服從于人道主義的理想與價值。在人與社會的關系方面，馬克思既承認社會對于人的生存、活動與發(fā)展的積極的促進作用，也承認其同時具有的消極的和制約的方面，主張通過實踐而達成人與社會的良性健康互動。馬克思認為，人作為他的社會表現和個人表現的統一體，是一種為歷史“所創(chuàng)造”和“創(chuàng)造著”歷史的生物，人既接受現成的生活方式，參加已有的社會意識形態(tài)，又改造著這種生活方式，提出新的思想，從而“創(chuàng)造”社會意識。在人與自身的關系方面，馬克思重視人在實踐中和通過實踐而達成的自我認識與自我改造，認為正是通過這種真正的人的自我意識與自我改造，人才能自覺地進行選擇與創(chuàng)造，才能理論地和實踐地處理自身與外部世界的關系，才能現實地和實際地依賴和掌握外部世界，促成人屬世界向屬人世界的持續(xù)轉換。恩格斯寫道，“人應當了解自己本身使自己成為衡量一切生活關系的尺度，按照自己的本質去估價這些關系，真正依照人的方式、根據自己本性的需要來安排世界……不應當到意義的彼岸……而應當到近在咫尺的人的胸膛里去找真理?！?/p>

在人的具體的實踐的生存活動中，人把自由的本然性維度現實化，在現實化的過程中受著自由形上價值的提攜與引導把自由的本然性維度不斷地實然化。自由的每一次實然化的確定都需要有自由的形上價值的輔助，否則，自由的實然化進程就將偏離人所追求的自由內蘊。其實，人的生命活動所祈向的價值，就是“自由”的終極形上的價值維度，那就是馬克思關于人的社會和社會的人的未來理想，所謂“各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由”這類富有終極意味的向往即由此而出。人類的實踐活動并非都是自由的實然化，只有那些符合人類自身發(fā)展，有助于歷史進步的實踐活動才是自由的實然化。與此同時，當“自由”的價值取向作為一種“應然”之光投射到既在的“實然”(現存的世界)時，就立刻有了馬克思“對現存的一切進行無情的批判”的內在尺度，而這又正可用來說明批判者別具匠心的現實關切。馬克思的哲學說到底是一種關于人的學說，是關于人的自由與解放的學說，它表現了對人的生存境況的深層關切和終極眷注。

馬克思的歷史觀以從事實踐活動的人為出發(fā)點，而自由正是人的本質特征。因此，可以說，馬克思的自由思想是與他的歷史觀一脈相承的，它們對于理解馬克思的新哲學具有異曲同工之妙，只不過是從不同的角度著眼。人在勞動中自由地創(chuàng)設了人化的自然、典章制度和社會組織，并使它們不斷地得到凈化和改善?！吧a力”體現為通過實踐活動而對象化了的自然存在物(所謂“人化的自然”)，“生產關系”、“國家”、“法”、“意識形態(tài)”及其與“生產力”的關系，是通過實踐活動對象化了的社會存在物，“社會形態(tài)”的變遷是通過實踐活動而對象化了的人類歷史?？梢?，這些構成新歷史觀的邏輯范疇，不過是人的“自由的、自覺的活動”的衍生物；在這些衍生物的創(chuàng)生和變異中，實踐始終起到了杠桿的作用，離開實踐活動，它們既無從確定，也無從理解。同時，人創(chuàng)造了生產力、生產關系、國家、法、意識形態(tài)和歷史，人也就在生產力、生產關系、國家、法、意識形態(tài)和歷史中生存，人不斷地改變著生產力、生產關系、國家、法、意識形態(tài)和歷史，人也就不斷地改變著自身，人在自我的生成和變更中彰顯著自由，踐履著自由。

人應該自由，人應該是“自由自覺的類存在”，但這些應然性如何變成實然性，就需要在人的歷史性實踐活動中去拓展，去實現。因此馬克思的自由思想就表現為在對舊世界的批判中發(fā)現新世界。于是，人的自由要放在人的歷史性生成中去理解。自由不是一蹴而就的，人類的自由是個過程，是隨著人類歷史的生成而不斷發(fā)展的過程。人類自由的不斷拓展并非是個簡單的直線，而是一個螺旋式的上升的曲線。

自由是人自身在全部歷史活動中的價值取向，如果沒有人對自由的探求和追尋，人的實踐活動本身都無從理解。人能意識到自己的存在，人同時是一種超越性創(chuàng)造性的存在，人意識到自己的存在并不重要，最重要的是人能改變自己的存在。自由是什么，幾乎沒有人能夠說清楚，或者我們應該換一種說法，正像海德格爾對西方兩千多年本體論的批判所指出的·樣，西方兩千多年的本體論追問，其本身的提問方式就錯了，他們是對“在者”的追問，而不是對“在”的追問。如果問“在”是什么，就完全背離了對“在”的詢問。自由作為一個本體的概念，有同樣的追問邏輯。人類的實踐離不開對自由的探詢，自由作為一種終極價值，就像是一道光線指引著人類歷史發(fā)展的方向，至于光源，我們只是期望看到，但它具體在哪里其實并不重要。也就是說，自由作為人類實踐的一種價值取向是永恒的，我們的實踐不能沒有對它的詢問與追求，正是對自由的探詢和追求的過程構成了人類的歷史。因此，馬克思的自由思想和他的歷史唯物主義是一脈相承的，開放的運思是馬克思思想永遠鮮活的根本。

責任編輯 宋敬華

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