唯發(fā)展主義批判

王諾

愛德華·艾比是一位對生態(tài)思潮和環(huán)境運動影響很大的美國生態(tài)文學家。他的作品“吸引了千百萬熱情的讀者，推動了當代環(huán)境運動引人注目的發(fā)展”，他的許多環(huán)保建議“被‘地球優(yōu)先’、‘綠色和平’等環(huán)保組織寫進行動綱領”并具體實施。艾比最大的貢獻是他對唯發(fā)展主義的批判。他為當代人認真反思以往的發(fā)展和發(fā)展觀、確立新的科學的發(fā)展觀提供了思想資源。

對唯發(fā)展主義的批判貫穿了艾比的整個創(chuàng)作。早在二十世紀五十年代，在大多數(shù)美國人正在為“美國夢”打拼的時代，艾比就指出，“為發(fā)展而發(fā)展”已經(jīng)成為整個民族、整個國家的激情或欲望，卻沒有人看出它是“癌細胞的意識形態(tài)”。在其最著名的散文作品《沙漠獨居者》（一九六八年）里，艾比再次斬釘截鐵地下了斷言：“為發(fā)展而發(fā)展是癌細胞的瘋狂裂變和擴散?！痹谄溆绊懽畲蟮男≌f《有意破壞幫》（一九七五年）里艾比再次提出，必須“想方設法阻止或減緩技術統(tǒng)治的強化，阻止或減緩為發(fā)展而發(fā)展、阻止或減緩癌細胞意識形態(tài)的擴散”。在其晚年的散文集《請珍惜生命》（一九八七年）里艾比又一次強調，唯發(fā)展主義帶給人類的是“過度發(fā)展的危機”，使人類成為過度發(fā)展的犧牲品。

學界一般認為，二十世紀六七十年代的羅馬俱樂部首先對“增長癖文化”提出質疑和批判（代表作為米都斯的《增長的極限》）；事實上，艾比的批判不僅在時間上至少要早十年，而且更加嚴厲、更為深刻。值得高度關注的是，艾比把唯發(fā)展主義稱作一種意識形態(tài)，而絕不僅僅是具體的方針策略或發(fā)展模式。這種可以指導整個國家、整個民族長時期生產(chǎn)方式、生活方式、大政方針和社會走向的意識形態(tài)如果出了問題，那絕對不是小問題，很可能造成整個民族甚至整個人類的災難。

誠如任何一種生物都有其生存與進化的權利一樣，人類作為這個星球的一個物種，自然也具有生存與發(fā)展的權利。批判唯發(fā)展主義絕不意味著完全否定人的發(fā)展，更不意味著反人類；而是要揭示出這種發(fā)展至上的意識形態(tài)所存在的嚴重謬誤。唯發(fā)展主義的第一個錯誤是嚴重忽視了發(fā)展的前提，即發(fā)展的制約性條件。保證當代人安全、健康的生活，保證子孫后代基本的生存條件，就是發(fā)展不可缺少的前提，所有的發(fā)展只能是在此制約下的發(fā)展。然而，艾比指出，唯發(fā)展主義者“用了不到三十年，就使西南部的所有城市空氣質量全部超標”，以至于“在阿爾布開克市，孩子們下午放學后都不能在露天玩?！?，因為有毒氣體會嚴重“傷害他們弱小的肺部”；用了不到三十年就使幾乎所有的食品含有各種各樣的毒素，成千上萬的人已經(jīng)受到毒害。

人的尊嚴包含著健康生存的尊嚴；人的生存權包含著環(huán)境權。在高度污染的環(huán)境里、在各種各樣的致病物質和致命物質的圍攻下?lián)@受怕地生活的人沒有尊嚴；在干凈、安全的環(huán)境里健康生存的權利，是不能被再高水準的富裕發(fā)達、再快速的經(jīng)濟發(fā)展所取代的。莎士比亞說，“在理性上人是多么高貴（noble）”；然而在生態(tài)危機的現(xiàn)實里我們卻經(jīng)常發(fā)現(xiàn)：在嚴重污染的環(huán)境里人是多么卑微（ignoble）！正因為如此，艾比才近乎絕望地說：“如果一個人在飲用自己國家的河水和溪水時都會擔心害怕，那么，那個國家無論如何都不適合它的國民生活了。移民的時刻到來了，去找另一個國家吧，或者——以杰弗遜的名義——去創(chuàng)造另一個國家吧?！?/p>

人要滿足自己的欲望、要生活得越來越舒適，本來無可厚非；但二十世紀后半葉以來的生態(tài)危機告訴我們，人對物質的無限需求與生態(tài)系統(tǒng)的有限承載力產(chǎn)生了不可調和的矛盾。既然人類不可能脫離生態(tài)系統(tǒng)而存活，既然現(xiàn)在看來還不可能在地球生態(tài)系統(tǒng)總崩潰之前建造出人造的生態(tài)系統(tǒng)或遷移到另一個星球；那么，人類目前就只有一個選擇：以生態(tài)系統(tǒng)的承載力來限制物質需求和經(jīng)濟發(fā)展。正因為如此，艾比才指出，無視生態(tài)承載力的發(fā)展是“一架發(fā)了瘋的機器，一架專家不能理解、經(jīng)理不能管理的機器。更為嚴重的是，這架巨大的機器正在迅速地將世界的資源吞噬殆盡”。

艾比特別嚴厲地批判了汽車工業(yè)和整個汽車社會：“汽車最初是作為方便交通的工具來使用的，可是現(xiàn)在它已經(jīng)變成嗜血的暴君（每年奪去五萬條生命），發(fā)動一場抵制汽車的運動，不僅是公園管理機構的責任，也是每一位關注荒野保護和文明保護的公民的責任。汽車產(chǎn)業(yè)幾乎成功地使我們的城市窒息，我們一定不能讓它再毀了我們的國家公園?！逼嚥粌H吞噬了大量的生命（包括動植物），而且窮盡性地消耗著這個星球經(jīng)過數(shù)百萬年，甚至數(shù)千萬年演化才生成的有限的石油資源。決定著汽車急劇膨脹的主要原因，已經(jīng)不是人類基本和適度的交通需要，而是汽車工業(yè)的需要和汽車社會的奢侈生活的需要。這些需要迅速地惡性膨脹，并且即將超越不可再生能源的供給極限。

艾比進一步斷言：“一個只求擴張或者只求超越極限的經(jīng)濟體制是絕對錯誤的?！悲偪竦摹⒎抢硇缘?、沒有制約的發(fā)展，可以用一種意象來象征：加速度沖進大氣層發(fā)出耀眼光芒同時迅速燒盡自己的隕石。當然，生態(tài)的制約可以是動態(tài)的，即隨著人類在開發(fā)替代資源、治理污染、重建生態(tài)平衡等方面的不斷進展，生態(tài)對發(fā)展的制約可能不斷放寬；但制約卻是必需的。沒有剎車只有油門的發(fā)展無異于直奔死亡。人類（包括后代人）的健康存活和生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定，就是發(fā)展的制動器。

艾比的反對者和批評者經(jīng)常說的一句話是：“發(fā)展是美國一切事物的目的?！卑葘Υ说姆瘩g是：發(fā)展絕對不是目的！唯發(fā)展主義第二個、也是最嚴重的錯誤，就是把發(fā)展本身當成了目的，即為發(fā)展而發(fā)展，或者說以發(fā)展為中心、為第一要務。從根本上說，發(fā)展是為人服務的，而不是人為發(fā)展服務。發(fā)展本身不是目的，而只是過程或手段。發(fā)展的目的是：人更安全、更健康、更舒適的生存，更自由、更解放、精神更為充實、人格更加完善。發(fā)展的目的化，必然導致發(fā)展的自足化和發(fā)展的異化。發(fā)展異變成一個對人具有極大壓迫力的自足體，必然會要求甚至迫使人為其犧牲最基本的權利，諸如健康生存的權利、公平對待的權利等。艾比明確地指出，為發(fā)展而發(fā)展這種本末倒置的意識形態(tài)必然會犧牲人類最主要的追求和最重要的普適價值?！盀榱烁蟮陌l(fā)展，我們必須放棄一些最重要的品質，而正是那些品質保證了我們高水準的文明生活成為可能。……為了更大的發(fā)展，我們將我們所珍惜的價值……轉化成有權勢的少數(shù)人膨脹的銀行賬戶，這個少數(shù)群體包括土地投機商、掠奪土地的開發(fā)商、銀行家、汽車經(jīng)銷商和大型商場貪婪的老板，他們眼里只有利潤。”

艾比還清醒地意識到：唯發(fā)展主義者要犧牲這些珍貴的普適價值、不惜一切代價地發(fā)展，其更深層的動機也并非發(fā)展本身。其真實目的有二：一是滿足貪欲，二是保持、鞏固和強化既得的權勢利益。艾比在七○年代就斷言，如此“不斷發(fā)展和最高速度的經(jīng)濟增長”，其真正目的之一就是“給我更多滿足”。在其最后一部小說《海都克還活著！》（一九八九年）里，艾比又描繪了一個唯發(fā)展論者的真實面目：這個名叫畢曉普·洛夫的發(fā)展偏執(zhí)狂，整天沉醉在技術工業(yè)幻想和發(fā)展白日夢當中，“總在盤算如何改變自然、重組自然、開發(fā)自然、規(guī)劃自然和征服自然”。他要“享受發(fā)展、富裕和進步的愉悅”，縱使發(fā)展的結果是“人們擠在狹窄的空間里生活，被煙霧籠罩，到處都是犯罪、噪聲、毒品、警察、交通擁堵、疾病、心臟移植、雙頭畸形兒、腦積水早產(chǎn)兒、無休止的沖突、難以抑制的仇恨、不斷強化的煩躁”。這種瘋狂發(fā)展的目的就是獲得金錢、掠奪財富：“發(fā)展。我們要發(fā)展。我們要往前走并發(fā)展，永遠發(fā)展，繼續(xù)發(fā)展，向上發(fā)展，向前發(fā)展，永遠向前發(fā)展……對我來說，鈾聞起來就像金錢，鈾聞起來就像工作……我愛這種味道……是的，先生們，我愛金錢的味道。我們不需要更多的所謂荒野，那只能招來更多環(huán)境主義分子，就像死馬招來綠頭蒼蠅?！?/p>

艾比又揭示道：為發(fā)展而發(fā)展的發(fā)展主義者“直截了當、狂妄放肆地鼓吹將殘留的最后這點荒原全部清除，徹底地征服自然，從而滿足工業(yè)的需要——但絕對不是人的需要。這真是一種無所畏懼的想法，其無知和強權簡直令人欽佩，支撐它的是整個現(xiàn)代歷史?！卑仍谶@里提出了一個非常重要的觀點：不惜一切代價的發(fā)展，以犧牲生態(tài)平衡和人類健康為代價的發(fā)展，迎合的是現(xiàn)代化或工業(yè)化的需要，而不是人類真正的需要。人類的需要絕對不等于現(xiàn)代化或工業(yè)化的需要，絕不等于經(jīng)濟全球化的需要。人類真正的需要是在獲得了基本的生存條件、并在自然所能承載的范圍內適度和有限地改善物質生活的基礎上，在與自然和諧相處的環(huán)境里，更加人性化、擁有更多的社會領域里的自由、人與人的關系更加和諧平等親切、精神生活更加充實、人格更加完善。

在艾比看來，真正的發(fā)展是向著真正的文明社會的曲折前進，而那真正的文明社會的主要標志就是發(fā)展的目的。那些主要標志可分為兩大類：一是“以開放、多樣化、寬容、個人自由和理性為基本價值”，二是“自然界必須被當作平等的伙伴對待”。以往我們談論發(fā)展，主要指的是經(jīng)濟社會的發(fā)展，是物質生活和物質生產(chǎn)的發(fā)展。艾比敦促人們沖出這種局限，向另外兩個維度擴展人類的發(fā)展觀和現(xiàn)實的發(fā)展。其一是精神生活的充實豐富、人的解放和人格的完善，以及為實現(xiàn)這一發(fā)展所必需的社會變革——走向更為公正、更為民主、更加自由和更加和諧的社會。這才是人類發(fā)展的真諦。只有這樣的發(fā)展才能給人帶來更多更大更長久的幸福。其二是緩解直至消除生態(tài)危機、恢復和重建生態(tài)平衡、進而與自然萬物相互依存地和諧共處。這是人類永續(xù)發(fā)展的根本保證，也是檢驗發(fā)展是否科學的又一終極標準（前者是人的標準，后者是生態(tài)的標準）。這一標準要求人們以是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、平衡、和諧、穩(wěn)定和持續(xù)存在作為衡量一切事物的終極尺度，去評判和修正人類的生活方式、科技進步、經(jīng)濟增長和社會變革。所謂科學的發(fā)展，不是經(jīng)濟增長和物質生產(chǎn)與消費的科學化，更不是沒有明確目的和任務的空洞口號，而是以人文社會科學和自然科學的終極目的——人的自由解放、人與人的和諧相處、人與自然的和諧相處——作為標準進行重新審視和修訂的發(fā)展觀。換言之，科學的發(fā)展是高水準文明的建設，其主要任務不是物質生產(chǎn)與生活，而是人與人、人與自然的和諧。這樣的發(fā)展，與唯發(fā)展主義的發(fā)展截然相反。

社會化設計是否可行？

吳向陽

《社會化設計——不忘與人們共創(chuàng)建筑》是美國加州大學戴維斯分校教授羅伯特·薩默(Robert Sommer)博士一九八三年寫的一本書，它把設計與行為科學相結合的理論為我們尋找建筑設計與社會結合的途徑提供了指南。

社會化設計概括地說來是設計與行為科學的結合，這里的行為科學主要是指人類學，心理學、社會學、精神病學和人文地理學等研究人的活動和態(tài)度的學科。社會化設計運動的興起是以糾正人與建成環(huán)境的不適為目的的，它強調的是在設計過程中認識使用者的價值觀并使其參與設計，而不僅僅設計一種形式上的結果。

那么，社會化設計同通常的建筑設計方式有何區(qū)別呢? 社會化設計適宜于地方性較強的建筑項目，采用適當?shù)募夹g、重視人的需要，甲方代表除了投資者以外還包括使用者，是由下而上的設計方法，具有民主、包容性強的特點；而通常的建筑設計方式則體現(xiàn)的是投資者的意志，是由上而下的設計方法，具有權威、排他性的特點。

社會化設計思想淵源可以追溯到歷史上那些謀求人的平等權利、憧憬世界大同的烏托邦思想家們，它的發(fā)展則與世界范圍內人們追求基本生存權利的運動有關，它體現(xiàn)了一種全人類(而非少數(shù)人)都應享有良好生活環(huán)境的理想，表達了人們希望消除貧窮，追求社會公正的愿望。

社會化設計還同環(huán)境運動有關，這里的環(huán)境運動己不僅僅是環(huán)境保護運動，它還包括消費者權益運動、人口控制、民主參與等等與提高人們生活質量有關的活動，這些活動都表達了人們對生存環(huán)境的關心。社會化設計因而成為這些運動向專業(yè)領域滲透的手段，其目標是服務社會大眾，保障人民的整體和長遠利益。

從美國建筑行業(yè)的發(fā)展來看，在上個世紀的六十年代至八十年代的二十多年中完成了從量到質的轉變。六十年代的美國建筑設計追求項目規(guī)模的龐大和引人注目的外觀效果，炫耀高技術，到了八十年代開始轉向對地方低層住宅、節(jié)能建筑和歷史文脈的關注，這一轉變表明了美國建筑從追求數(shù)量、規(guī)模和外在形象轉而強調內在質量、適當?shù)募夹g和文化內涵，設計思想開始向社會化設計靠攏。

政府公共管理的規(guī)范化、制度化和透明化是催生社會化設計的前提。在涉及到公共利益的建筑項目和城市規(guī)劃中，政府經(jīng)常要擔當協(xié)調人和組織者的角色，以民為本的政府就會自覺地為社會化設計創(chuàng)造條件。在公共建筑項目和城市規(guī)劃中有很多決策涉及到公共利益的部分，在以往的項目決策中，往往在未作廣泛咨詢便由政府領導或投資人進行決策，而一旦項目建成，由于考慮不周或是對公眾利益的忽視，使用的公眾卻經(jīng)常怨聲載道。

市民文化素質的提高和公民意識的增強是社會化設計實行的必要條件。市民參與能力的提高與公民團體的興起緊密相關，只有發(fā)達的民間團體，市民的聲音才不會太渺小，太孤單。

具有社會化設計意識和立場的職業(yè)建筑師隊伍，也是進行社會化設計的必要條件。建筑師和規(guī)劃師是社會化設計的具體執(zhí)行者和組織者，他們如果具有強烈的公民意識，能夠站在公共利益的角度去協(xié)調各方面的利益，能夠懂一點行為科學，與其他社會工作者合作，促進項目涉及到的方方面面溝通并達成某種共識，項目才能決策到位，并順利實施。

從以上這些條件來看，我國社會的發(fā)展正在逐步地使社會化設計生存的土壤成熟，但目前在這幾個方面都還有差距。我國社會的公民意識正在啟蒙和增長當中，相配套的政府公共管理正提上改革的日程，并在一些發(fā)達的省市先行啟動，比如，在城市規(guī)劃的一些重要階段，深圳市政府已經(jīng)制定新的城市規(guī)劃條例要求將城市設計法定圖則進行公示，讓市民提意見，一些重大的城市規(guī)劃和改造項目要進行公開聽證，這些制度無疑有助于社會公眾的參與。而當代中國也正在出現(xiàn)一批注重公民權利、表達市民愿望、爭取合法權益的民眾群體，他們作為建筑和城市的使用者，在項目的規(guī)劃、設計和施工中都是一支重要的參與、監(jiān)督、使用和維護的社會中堅力量。

他山之石可以攻玉，來看看臺北市的一些做法。臺北的城市公民參與城市環(huán)境整治大約是在十年前開始的，與美國相比并不是很早，但在一九九九年之后有了長足的進步。臺北市在當年創(chuàng)立了“社區(qū)規(guī)劃師”的制度，以此體現(xiàn)對社區(qū)營造的重視，同時進行相關政策的搭配，在臺北“都市設計及土地開發(fā)審議委員會”上明文增加了社區(qū)人士的發(fā)言權，邀請社區(qū)人士對社區(qū)內的建筑開發(fā)計劃發(fā)表意見。社區(qū)規(guī)劃師由政府公開選聘，職業(yè)建筑師和規(guī)劃師自愿報名，為鼓勵年輕專業(yè)人員加入，設立一定金額的資助，號稱服務職，而對資深專業(yè)人士只發(fā)給參加會議的補貼費用，號稱榮譽職。

“社區(qū)規(guī)劃師”的職責有三個：一是為“導師”，提升市民對城市地區(qū)的認知；二是為“醫(yī)師”，通過對社區(qū)的調查研究和尋訪，發(fā)現(xiàn)并提出社區(qū)的問題；三是為“伙伴”，與社區(qū)居民一起參與環(huán)境的改善工作，凝聚居民的共識，協(xié)助地方政府推動地區(qū)的環(huán)境改造計劃，并擔當起物質空間規(guī)劃設計的任務?！吧鐓^(qū)規(guī)劃師”相當完整地體現(xiàn)出社會化設計的工作程序和方法，很值得我們的相關政府機構和設計同行借鑒。在當年，臺北市的萬華大理街區(qū)通過這種社區(qū)動員，在政府制定城市規(guī)劃的過程中爭取到了幾千坪的公園用地；而士林的芝山巖社區(qū)經(jīng)過社區(qū)的參與設計，將一個使用頻度低的公共破舊房屋，改造成為一個獨具地方風味的社區(qū)活動中心——“貓頭鷹”之家。

社會化設計作為一種強調過程理性的建筑和城市設計方式，具有的優(yōu)點顯而易見，通過使用者和市民的參與，決策獲得支持和理解的程度會大大提高；討論和參與的過程也是一種城市建筑知識的普及過程，能夠增強市民的歸屬感；考慮比較周全，可以避免個人主觀意志造成的錯誤決斷。當然，社會化設計需要投入的人力、物力相對于通常的設計方式必然較高，由于要進行很多的討論和溝通，決策的時間可能比較長，設計的進度受到影響，不可能再有那種倉促上馬的項目，也不可能有從決策到建成項目周期超短的工程，這是一刃的兩面，有利有弊，相信根據(jù)具體的條件是不難取舍的吧。

政治、民主與新聞：媒介的當代迷思

胡正榮

自從西方世界工業(yè)化和隨之而來的大眾社會形成以來，有關大眾媒介在社會民主化進程中扮演何種角色的問題，已經(jīng)成為知識分子和民主人士激烈討論的話題。“九一一”之后的世界自然而然地成為學者們矚目的焦點。在那個令人瞠目結舌的日子過后，西方社會政治民主生活中的一系列事件和變化的確在不斷地給已有的各種觀點和爭鳴帶來新的典型例證：從伊戰(zhàn)前后美國大眾媒體所制造的輿論神話到剛剛結束的美國大選中部分媒體旗幟鮮明的黨派立場；從BBC、半島電視臺等“獨立媒體”與政權斗爭中的尷尬處境到跨國媒介資本無孔不入的全球擴張，政治、資本與媒體在世紀之交的世界舞臺上，給我們演繹著難以捉摸的當代迷思。

以自由民主為標榜的美國社會在政治傳播的探討中始終處于重要的位置，特別是近年來美國政府和新聞媒介的一系列舉動，更是吸引了全球的目光。以“幻象政治”為關鍵概念，華盛頓大學政治傳播學教授蘭斯·班尼特的著作《新聞：政治的幻象》（當代中國出版社二○○四年版)對美國當代媒體的運作過程和這一過程中政治經(jīng)濟力量的影響，作了比較全面細致的解析。

作者提出的幾個基本問題，也許對我們看清商業(yè)媒體的本質很有幫助，比如“為什么言論自由不能保證好新聞”、“被媒體修飾過的政府是如何運作的”。前一個問題很好地詮釋了商業(yè)利益驅動下，媒體言論自由與社會民主的悖論，作者一針見血地指出：“對于那些除了盈利之外沒有任何其他政治責任和社會目的的傳播內容來說，憲法成為他們的擋箭牌?！倍诤笠粋€問題中，作者則切中了他提出的關鍵概念“幻象政治”。充斥著情節(jié)化的故事和“權威人士”的“政治欺騙”，新聞已經(jīng)越來越缺乏分析和解釋性的內容，這使得公民的批判意識逐漸弱化，“當人們依照一種主流的政治畫面來做出判斷的時候，這種畫面本身就會自我放大，創(chuàng)造出一個可能并不真正存在的世界”。

領略了以上的觀點之后，我們不禁發(fā)問，既然新聞媒介制造了幻象政治，那么這種幻象是如何被制造出來的？新聞媒介制造幻象政治這一現(xiàn)象的根源又何在？對新聞內容中信息傾向性的分析，很好地解釋了第一個問題。班尼特將政治壓力和社會變遷下新聞信息的傾向性概括為個人化、戲劇化、碎片化和權威主義。這四種傾向性可以解釋已經(jīng)淪為批量生產(chǎn)的消費品的新聞，為什么沒有像理想中那樣促進民主事業(yè)的發(fā)展而往往成為一種阻力。對第二個問題的回答，很難再找到比政治經(jīng)濟學分析更有解釋力的范式了。作者從三個方面深刻地揭示了新聞業(yè)變遷背后的經(jīng)濟根源：第一，新聞業(yè)的“企業(yè)利潤法則”；第二，媒介壟斷帶來的信息壟斷及其對新聞的種種負面影響；第三，媒介系統(tǒng)外的經(jīng)濟力量如何對新聞施加影響。

要想對幻象政治有一個更加感性的認識，就要深入到這種意義產(chǎn)生的整個過程，也就是喬姆斯基所說的“制造同意”的全過程。班尼特將這一過程分為三個主要的部分來介紹。首先，從信息的來源上，作者分析了政治家們是如何制造新聞的，其中涉及了媒體和政府的關系、符號政治和形象塑造的技巧以及新聞管理等問題。接下來，作者從新聞從業(yè)人員的社會壓力、組織壓力、工作慣例和新聞行業(yè)標準化的專業(yè)主義，來看新聞內容的產(chǎn)生所受到的各種政治經(jīng)濟力量的制約。最后當然還要涉及到新聞受眾對新聞制造的幻象政治無可奈何的解讀。值得注意的是，作者提到了公民解讀新聞過程中遇到的兩難，概括為“相信誰”和“相信什么”。其實，我們很難將“相信誰”和“相信什么”加以并列和區(qū)分，在主流意識形態(tài)通過媒介日復一日年復一年的滲透之下，不僅是被解讀的客體——新聞是被生產(chǎn)和控制的，解讀的主體——人的頭腦也是被生產(chǎn)和控制的，這就是消費文化和資本擴張與統(tǒng)治的需要，而在某種程度上他們已經(jīng)成功地做到了。因此，難不僅難在相信誰和相信什么，更難在解讀所依從的價值體系、解讀過程和方式本身已經(jīng)無法逃脫主流的控制，受眾更多的不是面對如何選擇的問題而是能不能選擇的問題。

相似的問題還出現(xiàn)在全書的結尾部分。作者仍然將公民擺脫媒體束縛的解決辦法寄托在“公司的社會責任”這一點上，實在讓讀者感到些許遺憾。“社會責任”這一術語在二次大戰(zhàn)以后便已風行美國，與其說它是解決媒介倫理問題的理想方案，還不如說是政府、民眾利益和媒介資本之間妥協(xié)的產(chǎn)物?！度A爾街日報》一位編輯曾說：“一張報紙是一家私人企業(yè)，它不欠公眾任何東西，公眾也沒有特許它經(jīng)營權，因此它不受公眾利益的影響?！边@番言論毫不客氣地褻瀆了社會責任的神話，因為它切中了制度本身的要害。

班尼特的這部著作多維的視角和多樣化的研究范式，以及對美國新聞行業(yè)制造幻象政治的復雜機理的分析，甚至著作的局限性本身，都給我們提供了很多有益的借鑒，并對我們慣有的一些思維方式提出挑戰(zhàn)。