誰來保障利益相關(guān)者的“參與權(quán)”？

薛果

閱讀《讀書》二○○五年第一期胡鞍鋼的《我們需要對(duì)改革進(jìn)行反思》一文，感慨系之，因?yàn)槲沂且粋€(gè)將要進(jìn)行“改制”的單位的一員，我所在的“交通系統(tǒng)”幾個(gè)單位的改制已經(jīng)完成，一些“成功經(jīng)驗(yàn)”據(jù)說可能會(huì)被轉(zhuǎn)用于我現(xiàn)在的單位。胡文中有一段話，非常符合我所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，特引錄如下：“我們需要廣泛參與的改革。所有的改革，無論是國企改革，還是社會(huì)保障體制改革，都應(yīng)該讓所有的利益相關(guān)者參與，既參與改革的設(shè)計(jì)，也參與改革的評(píng)估，讓他們享有平等的參與權(quán)、表達(dá)權(quán)、討論權(quán)，乃至投票權(quán)。參與的過程就是信息披露的過程，也是各種利益表達(dá)的過程，更是各方妥協(xié)的過程?！笨匆豢辞闆r和我們基本相同的一家單位的改制（改革的一種方式），參與者不是全體職員，而是少數(shù)人，也可說是既得利益者。未改制之前，這些少數(shù)人就是受益人，改制過程中和改制完成后，他們將是更大的受益者，而多數(shù)職員，尤其是年齡“偏大”者，社會(huì)關(guān)系簡單者，家庭經(jīng)濟(jì)條件不濟(jì)者，必將是（或已經(jīng)是）利益受損者。為什么大多數(shù)職員（職工）利益不能在改制中得到保全或補(bǔ)償？原因之一就是大多數(shù)人的參與權(quán)、表達(dá)權(quán)、討論權(quán)、知情權(quán)被粗暴地剝奪了！

假設(shè)職工們真的有“參與權(quán)”，誰來保障這份權(quán)力的有效實(shí)行、運(yùn)用，這才是問題的關(guān)鍵。我們看不到這方面的真正有意義的制度、規(guī)則。政府主管部門對(duì)于推動(dòng)企業(yè)改革，往往是積極的，而“政績”的鼓動(dòng)，是他們草率“主持”、“推動(dòng)”企業(yè)改制的原動(dòng)力，執(zhí)法部門對(duì)企業(yè)改制的監(jiān)督軟弱無力；學(xué)術(shù)研究界、理論界不無有益可行的觀點(diǎn)、方法，卻不能直接救助改制中的職工。

現(xiàn)在，基層中的所謂“改制”，有相當(dāng)一部分單位，實(shí)無必要或可緩行，有相當(dāng)一部分單位，改制的“辦法”和“方式”混亂無序甚至違法，有相當(dāng)一部分單位，改制后的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益與改制前相較差不多甚或不如先前。這些天天都在發(fā)生。

大眾的視角

劉先忠

《讀書》二○○四年第八期胡水君談到了《法律疏密與社會(huì)治亂》的問題，說法律當(dāng)然需要越來越多而不致亡國，德性的張揚(yáng)也算是一種“彌補(bǔ)”?？戳撕苁軉l(fā)，又有語焉不詳欲言又止的感覺。也許這是個(gè)關(guān)乎政治正確的問題，但確實(shí)有些值得討論的地方，這就是另外一個(gè)角度。

法治（作為一種西方方法論）的潛在前提可以說是機(jī)械論和雅典民主制傳統(tǒng)。機(jī)械論邏輯使人喪失了主觀價(jià)值判斷能力，自主性與合目的性隨之喪失。因此人性是“惡”的，是自利的。但這僅是從普通老百姓而言——對(duì)社會(huì)的“精英”來說，社會(huì)的“良知”始終是善的。為了從國家的角度進(jìn)行管理，疏的一端是采用“市場”的模式，使“惡”能夠合乎超自然的“善”；堵則是“法”的精神，以“良知”（牧師）的苦心將人們導(dǎo)入到“善”。疏與堵的結(jié)合，形成了所謂“現(xiàn)代”的理念。事實(shí)上，它恰體現(xiàn)為普通百姓主體性地位與能力的稀缺。雅典式民主是一種精英政治，強(qiáng)調(diào)少數(shù)上層的封閉的絕對(duì)民主并因此形成一個(gè)強(qiáng)大而緊密的利益、話語、思想集團(tuán)。集團(tuán)圈內(nèi)的人暢所欲言針鋒相對(duì)而妙語迭出，圈外人則在信息鴻溝之外處于“蒙昧”的等待啟蒙的狀態(tài)。理性因此成為精英集團(tuán)的專利，法制是精英集團(tuán)制定的規(guī)則，是進(jìn)入該集團(tuán)的準(zhǔn)入條件。這一過程就是法的推行過程，也是法能為話語者津津樂道的原因。

這樣的結(jié)果，一方面壓制了人的“自治”能力，另一方面強(qiáng)化了大眾對(duì)精英集團(tuán)的精神依賴。在一貫強(qiáng)調(diào)“天人合一”的國度，爭論當(dāng)然難免。但這又好像不僅是個(gè)歷史的問題。筆者作為《讀書》十余年的忠實(shí)讀者，其過程實(shí)質(zhì)上也不過是對(duì)社會(huì)精英群體主流話語的追逐與跟蹤（始終處于失語狀態(tài)而缺乏參與）。因?yàn)橹挥羞@樣，才可能不致因地理的邊緣性而使思想墜入邊緣，至少是使對(duì)“中心”的理解成為可能，從而使自我發(fā)展保持起碼的可能性。這種追逐是居于中心的精英所不能理解的，即使他們正為反中心話語霸權(quán)而絞盡腦汁高談闊論。

在社會(huì)底層（邊緣）人看來，法律的“密”與“繁”至少會(huì)提高兩個(gè)成本。一是法律制定、發(fā)布與施行的成本，包括立法者的知識(shí)儲(chǔ)備、法規(guī)的宣傳、法治范圍的擴(kuò)大等。它最終可能損及法的嚴(yán)肅性。因?yàn)槠者m性和確定性是不相容的。二是學(xué)習(xí)的成本。一方面它使圈外人不得不消耗更多的時(shí)間來學(xué)習(xí)浩如煙海而層出不窮的新舊條文，另一方面也導(dǎo)致沒時(shí)間無能力學(xué)習(xí)者不得不支付更多的其他代價(jià)（如聘請(qǐng)律師的費(fèi)用、“不懂法”造成的損害等）。它使圈外人不得不耗費(fèi)原本可用于自我發(fā)展的精力（資源）去嚴(yán)密關(guān)注圈中人的一舉一動(dòng)，不斷地學(xué)習(xí)、跟進(jìn)、模仿。它使圈外人永遠(yuǎn)處于追逐者的地位并因資源的分散而保持并更加落后。

所謂“法治”與“德治”之爭，其實(shí)在于對(duì)精英之外的人的理解上。

事實(shí)上，一項(xiàng)法規(guī)制定后需要廣泛而反復(fù)的宣傳與說教才能體現(xiàn)為“法治”，這已經(jīng)說明法治與多數(shù)人的切身利益的不相關(guān)性，或是與多數(shù)人的行為規(guī)范與準(zhǔn)則不相關(guān)。從民主與自由的角度看，這是不可思議的。

這樣就導(dǎo)出了一個(gè)許多人不愿見的前提：民主與法制其實(shí)也是不相關(guān)的。所謂民主，從規(guī)則意義抽象出來，正是一種德治，一種以普遍的人的準(zhǔn)則進(jìn)行的治理。法治則只體現(xiàn)為少數(shù)人的統(tǒng)治。于是法律的疏意味著更多的民主，法律的密意味著更多的法制。捅破了這層紙，所謂“國故”的“德治”問題就不再是一個(gè)前現(xiàn)代的問題了。也許法律的疏密與社會(huì)治亂正高度相關(guān)呢：對(duì)精英集團(tuán)而言，廣泛的民主（民粹化）意味著亂，嚴(yán)格的法制意味著治；對(duì)百姓而言，真正的民主意味著治，過度的法制意味著亂。

一切不過是視角的問題罷了。

龍星另說

王紀(jì)潮

《讀書》今年第四期劉宗迪《飛龍?jiān)谔臁芬晃?，指出龍星與農(nóng)業(yè)以及與龍的崇拜有關(guān)有一定道理，但是把整個(gè)龍星升降說成為中國（華夏）觀象授時(shí)的依據(jù)并演變?yōu)辇埖某绨輨t有問題。

劉文所稱的龍星包括了角、亢、氐、房、心、尾六宿。目前所知道的文獻(xiàn)材料談?wù)摱怂薜奈墨I(xiàn)只能追溯到周初。雖然近年馮時(shí)等人根據(jù)河南濮陽西水坡四十五號(hào)墓蚌塑的龍虎和星圖推論二十八宿在中國起源的時(shí)間是在公元前三千五百年至前三千年（馮時(shí)：《河南濮陽西水坡四十五號(hào)墓的天文學(xué)研究》，載《文物》一九九○年第三期），但并沒有堅(jiān)實(shí)的證據(jù)說明當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了完整的二十八宿體系。我認(rèn)為比較可靠的還是新城新藏的觀點(diǎn)，這就是周以前的觀象系統(tǒng)是辰星，并依據(jù)地域的不同“或?yàn)榇蠡穑|方的心宿二）或?yàn)閰⒎ィ磳俳瘾C戶座的西方參宿）或?yàn)楸倍贰?，二十八宿只是周人的觀象系統(tǒng)（《東洋天文學(xué)史研究》，中華學(xué)藝社一九二五年）《尚書·堯典》、《左傳》和卜辭材料都說商代崇祀大火，就是以大火的出沒觀象授時(shí)的證明，二十八宿是其后的發(fā)展。關(guān)于此問題龐樸曾經(jīng)有文章討論，有興趣者可以參看。

從考古材料上看，各地出土新石器時(shí)代的龍還有幾例，如遼寧阜新查海出土距今七千多年前用紅石塊擺塑的龍、陜西寶雞北首嶺出土的距今七千年的彩陶龍、內(nèi)蒙古清水河岔河口出土的六千年前的黃土夯筑龍、湖北黃梅焦墩新石器時(shí)代的遺址出土的距今六千多年的卵石龍等。它們不但地域跨度大，時(shí)間相隔久遠(yuǎn)，從報(bào)道材料上看也都與二十八宿之類的天象無關(guān)。所以中國上古龍的形象并不是都有天象的含義。

劉文關(guān)于龍的天文方面解釋有一定道理，但是對(duì)于解釋黃河觀象系統(tǒng)之外的地方出土的這些龍而言，這就不能令人滿意了。人類學(xué)的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，初民社會(huì)都有崇拜動(dòng)物的習(xí)俗，龍具有出入天上、地下和水中這三界的能力不是所有動(dòng)物都具備的，這種創(chuàng)造出來的動(dòng)物自然最符合巫師需要溝通天地之通靈助手的要求。張光直認(rèn)為上古的這種龍就是從仰韶文化到魏晉一直存在的巫符號(hào)（《濮陽三與中國古代美術(shù)上的人獸母題》，載《中國青銅時(shí)代（二集）》，三聯(lián)書店一九九○年）。在我看來，張的解釋到目前為止還不足以動(dòng)搖。

兩點(diǎn)答復(fù)

劉宗迪

王紀(jì)潮先生對(duì)拙文的商榷，大致可以歸納為兩個(gè)方面，一是天文學(xué)史方面的，一是考古學(xué)材料方面的。

就天文學(xué)史而言，王先生說“目前所知道的文獻(xiàn)材料談?wù)摱怂薜奈墨I(xiàn)只能追溯到周初”，這不錯(cuò)（不過這也不足以證明二十八宿的知識(shí)體系到周初方始形成），但龍星紀(jì)時(shí)的習(xí)俗并不需要以二十八宿的成立為基礎(chǔ)，故而我關(guān)于龍崇拜與龍星紀(jì)時(shí)制度之間關(guān)系的論述也不需要以二十八宿的成立為前提。上古時(shí)期，龍星周期和方位與農(nóng)事周期的關(guān)系一目了然，因此龍星紀(jì)時(shí)的知識(shí)是農(nóng)耕先民全憑經(jīng)驗(yàn)就能獲得的，而把周天星座劃分為二十八個(gè)區(qū)域并據(jù)以觀測(cè)日月五星的運(yùn)行，則非長期周密的專業(yè)觀測(cè)不可，因此，龍星紀(jì)時(shí)的習(xí)俗肯定在二十八宿體系的成立以前早就流行了。我在文章中提到二十八宿，只是為了便于敘述，因?yàn)樵诙怂摅w系建立之后，龍星就成了這一體系中的四象之一，因此，為了行文的方便，提到龍星就不得不提到二十八宿，但從我的文章中絕對(duì)讀不出以二十八宿體系的成立為龍星紀(jì)時(shí)的前提之意。這一點(diǎn)，我想王先生是誤解我的意思了。

就龍的考古學(xué)材料而言，王先生列舉了一系列考古發(fā)現(xiàn)的與龍有關(guān)的材料，意在證明并非所有的龍崇拜都與天文學(xué)有關(guān)，這其實(shí)正體現(xiàn)了迄今為止關(guān)于龍的研究的迷誤所在。因?yàn)辇埖男蜗笤跇?biāo)榜為“龍的傳人”的中國人的心目中太美好了，因此，能夠在考古中發(fā)現(xiàn)龍自然就成了一種美好的心愿，又因?yàn)辇埖男蜗笤诂F(xiàn)在人的心目中太模糊了，因此，這種心愿多半不難滿足，于是但凡挖出爬蟲樣的物件，就會(huì)被順理成章地貼上“龍”的標(biāo)簽。殊不知，長著爬蟲的身體只是龍的諸多屬性的一方面，在傳統(tǒng)觀念中，龍是一種與一系列觀念相關(guān)的文化現(xiàn)象，比如上天入地、興云布雨、作威作福、四時(shí)升降等等，更不用說古往今來那些關(guān)于龍的神話、儀式和習(xí)俗了。一種關(guān)于龍的起源的解釋，必須不僅能夠說明龍的爬蟲般形象的來源，而且必須說明龍的這些文化屬性的來歷，而這是把龍的原型無論歸結(jié)到何種動(dòng)物所辦不到的?？脊耪呦矚g把自己的發(fā)現(xiàn)貼上“龍”或別的什么標(biāo)簽?zāi)鞘撬麄兊氖聝?，不過我確實(shí)希望他們?cè)诿麜r(shí)能夠?qū)徤餍?，“名不正則言不順”，這種一廂情愿的貼標(biāo)簽式的命名委實(shí)已經(jīng)給學(xué)術(shù)話語平添了不少的糾紛。

王先生又引用張光直先生的“巫”說，意在說明出土文物中那些龍的形象可能是古代巫師通天的動(dòng)物神媒，借以證明龍?jiān)从趧?dòng)物崇拜。張光直先生是有國際影響的考古學(xué)家，對(duì)其在考古學(xué)方面的成就，我是外行，無緣置喙，但就張先生在中國古代巫術(shù)和神話學(xué)方面的論述而言，我認(rèn)為存在很多理論和材料上的紕漏。問題不在他的基本觀點(diǎn)，諸如古代社會(huì)中巫術(shù)與王權(quán)的統(tǒng)一、巫師和王者對(duì)于通天權(quán)或曰通神權(quán)的壟斷、神性動(dòng)物在巫師通神中的輔助作用等等，問題在于這些觀念大致是西方人類學(xué)研究社會(huì)形態(tài)比較簡單的部落社會(huì)所得出來的結(jié)論，用它們來解說已經(jīng)高度分化的商、周時(shí)代的社會(huì)、政治和宗教等是否適用，這在張光直先生那里其實(shí)是一個(gè)完全懸而未決的問題。為了把中國的歷史納入這些現(xiàn)成的理論，于是就不得不委屈中國的材料。張先生為了證明中國古代存在著巫師以動(dòng)物為通天神媒的制度而對(duì)先秦典籍中諸如“絕地天通”（《國語》）、“鑄鼎象物”（《左傳》）、“乘龍”（《山海經(jīng)》）等文所作解釋，就存在著斷章取義、牽強(qiáng)附會(huì)的毛病。篇幅所限，難以盡述。單說“巫”說，就很成問題?！拔住敝f見于《抱樸子》和《太上登真三矯靈應(yīng)經(jīng)》，張光直先生援引此說旨在證明濮陽西水坡墓葬中出土的龍、虎、鹿三種動(dòng)物堆塑是古代巫師通天的“乘”?！侗阕印返淖髡吒鸷槭菚x代人，而《三矯靈應(yīng)經(jīng)》據(jù)《道藏提要》稱“引證唐孫思邈，祝文中稱‘府州縣某’，用玉帝咒印，蓋出宋代”，而西水坡墓葬則屬于公元前四千年前的仰韶文化，僅僅因?yàn)槲魉履沟氐亩阉苄蜗笞鼾垺⒒⒑吐古c《抱樸子》等書中的龍、虎和鹿在名目上巧合，就把兩則相差五千年的材料撮合在一起，未免也太瞞天過海了。況且，稍微仔細(xì)讀一下“三”之文，就不難發(fā)現(xiàn)所謂“乘”完全與巫師通神之事無干，《抱樸子·雜應(yīng)篇》云：“或問登峻涉險(xiǎn)，遠(yuǎn)行不及之道。抱樸子曰：……若能乘者，可以周流天下，不拘山河。凡乘道有三法：一曰龍，二曰虎，三曰鹿?；蚍?，若欲行千里，則以一時(shí)思之，則可以一日一夕行萬二千里……”可見，所謂乘，無非是道士一種故弄玄虛的健行法術(shù)，其目的也不是為了升天，而是為了像飛毛腿一樣一日千里，其方法也不外乎“服符精思”之類道士常用的伎倆，服符可能是指把符咒燒成灰服用，也可能指在身上佩服此類符咒，就像《水滸傳》中的神行太保戴宗綁在腿上的“甲馬”。說句欠恭敬的話，既然能用《抱樸子》等書的“乘”之說證明濮陽仰韶文化墓葬中的動(dòng)物堆塑是死者升天的坐騎，那么，按照相同的邏輯，也未嘗不可以用神行太保的“甲馬”證明古人騎馬打仗為的是能夠死后升天。況且，直到現(xiàn)在，民間巫漢神婆入神過陰，往往還是要先舉行“買馬”儀式的。其實(shí)，要說明龍?jiān)诠糯幕械耐ㄉ窆δ芡耆槐乩@這樣一個(gè)大彎子，龍崇拜的淵源既然是龍星紀(jì)時(shí)制度，龍的原型既然是天上四時(shí)昭回的龍星，也就是說，龍既然原本就是在天上的，那么，對(duì)于一門心思想著白日見鬼、死后升天的巫師神仙來說，龍自然就是再好不過的坐騎了，據(jù)說，黃帝就是騎著龍上天的，魏晉以降的神仙故事中，也有不少是騎龍登遐者。