太慶師自一九九九年十一月二十三日病逝至今已近五年。最近得讀他的由商務印書館出版的《柏拉圖對話集》，不由得思緒萬千，他晚年心血所聚的“天鵝之歌”，終得與世人見面；深感遺憾的是，這畢竟還只是未完成之作。此書共分兩部分：第一部分是他的譯文，計有柏拉圖的對話十二篇，其中兩篇（《治國篇》、《智者篇》）是選譯，一篇（《呂錫篇》）未譯完；另有附錄兩篇。但作為柏拉圖哲學的核心和精華的是論（理念論、相論），基本上都已譯出。第二部分是他自己的論著，其中有他對柏拉圖是論的精辟論述，對希臘哲學、特別是從巴門尼德到柏拉圖哲學的發(fā)展，以及整個西方哲學的幾個重要術語的理解和翻譯問題的意見，還有對將西方哲學著作譯為漢語中的問題的理論觀點。這些譯著，是他多年研究西方哲學、特別是柏拉圖哲學的成果，長期翻譯經驗的結晶。

太慶師是哲學史家，對西方哲學有深入的研究和精辟的理解；由于精通英、德、法、俄、希臘語并懂得梵文（曾隨季羨林先生學過梵文）、拉丁文（一九四九年后曾隨當時在京的外國傳教士學過拉丁文），在翻譯方面卓有貢獻，使學習西方哲學的幾代人受益。這里，僅以此書和論文《關于“存在”和“是”》為依據，探討他在這兩方面的主要貢獻。

第一，繼承和發(fā)揚了中國固有的翻譯文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

太慶師在半個多世紀的翻譯實踐中，繼承和發(fā)揚了中國固有的翻譯文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，而且在理論上有所探討和闡發(fā)，如在收入本書的《試論外國哲學著作的漢語翻譯問題》、《論翻譯之為再創(chuàng)造》等論文中，貫徹了要“原汁原味”地介紹外國哲學家的思想。

中國兩千年來一直重視翻譯，借以吸收他種文化以豐富華夏文化。早在公元六十七年（東漢明帝永平十年），天竺僧人竺法蘭等人用白馬馱來佛教經典，在洛陽開始譯出《四十二章經》，從此在世界文化的傳播和發(fā)展中出現了無與倫比的壯麗的翻譯事業(yè)，以后歷經南北朝、唐、宋完成了舉世無雙的漢譯大藏，其參與人數之多、篇幅之巨可謂世界之最。十六世紀末，以利瑪竇為代表的西方基督教教士，和中國知識界合作，除《圣經》以外還譯出了一批數學、自然科學和哲學著作，如《幾何原本》、《寰有詮》、《名理探》等。這次的翻譯事業(yè)，正像太慶師所說的那樣：“規(guī)模雖然不如佛經翻譯之大，但是開創(chuàng)了一個全新的領域，使中國人窺見了從希臘、羅馬以來的輝煌西方文化。”從此特別是經歷了鴉片戰(zhàn)爭，先進的中國人掀起了學習西方的運動，從科技開始，進而注意文化、政治、思想，并通過翻譯來廣泛介紹。在這個運動中起骨干作用的代表人物首推嚴復。接著在哲學翻譯方面攀登高峰并給太慶師以巨大影響的是他的兩位老師賀麟和陳康：“我受這兩位老師的影響：在遣詞造句方面力求像賀先生那樣通達，合乎中國人的習慣；在義理和術語方面力求像陳先生那樣忠于原義，一絲不茍?！碧珣c師在其長達半個多世紀的翻譯生涯中，力求繼承和體現這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)，并在理論上對此有所闡發(fā)。

第二，崇高的使命感。

盡管佛經的翻譯以及大量西方原典的傳入，對豐富、變革、推進中國傳統(tǒng)文化乃至整個社會的變革，起著并將繼續(xù)起不可估量的巨大作用，但是，人們并不總是能認識其價值，甚至把翻譯貶為“幼兒學字的描紅”，“依樣葫蘆畫個瓢”；以至于不允許譯者的名字出現在譯著的封面上。以太慶師那樣深厚廣博的學養(yǎng)竟能五十余年如一日，全身心投入這項工作，是與他對這項工作的崇高認識分不開的。

他意識到翻譯是“復雜的創(chuàng)造”，他是從深厚的民族感情出發(fā)對待“外國哲學著作的漢語翻譯”的。盡管他長期受到極不公正的待遇，但是“我對生長我的這塊土地上的老百姓還未能忘情”，意識到“二十世紀中國人的問題，離不開現在的中國，也無法請外國人代我們解決”。與此同時，他又強調必須吸收外國先進文化：“我們現在還深感古代的東西仍有不少在拖我們的后腿，就更有必要在自己努力的基礎上大量吸取外國思想。”他特別強調哲學著作的翻譯：“哲學是智慧”，“在于解決大問題”，因此翻譯外國哲學典籍，“是一件大事，一件關系到中國人的智慧的大事。我們要現代化，現代化沒有智慧是辦不到的。我們過去所做的不夠，西方哲學典籍的翻譯至少要用漢譯大藏的魄力去干才行。我們應當下定決心干下去”。并進一步強調：“優(yōu)秀的譯文不但是科學的，同時也是道德的、優(yōu)美的。體現真、善、美的譯品，豐富了中華民族的精神寶庫。”

正是基于這種認識，他才能數十年如一日，忍辱負重不計名利全身心投入這項崇高事業(yè)，他的累累碩果，正在豐富著我們民族的精神寶庫。

第三，致力于“原汁原味”再現西方哲學典籍。

太慶師數十年如一日的翻譯勞作的精神，集中到一點就是致力于“原汁原味”地重現西方哲學典籍。中西兩種哲學依托于兩種判然有別的文化，因此單純以中國文化為依據或以西方文化為依據，去理解、重現對方的哲學都將導致誤解或誤讀。在這方面太慶師做出了極大的努力和出類拔萃的貢獻。以下諸方面是尤其值得注意的。

其一，精心辨別中西語言及其哲學的本質特征和區(qū)別。

太慶師清醒地意識到，用一種語言（例如漢語）去翻譯另一種語言（即歐語系及其所屬的英、法、德、俄、希臘語等）時，應該考慮到它們各自不同的文化傳統(tǒng)，以及由此帶來的詞的含義的區(qū)別。他在《柏拉圖關于“是”的學說》這篇重要論文中明確地指出：“不同的民族說著不同的語言，不同的語言使他們的思想方式有所不同，從而影響到他們的哲學形態(tài)及其發(fā)展。”反之亦然：“語言的異同體現著思想的異同?！闭腔谶@種認識，他致力于貫徹陳康先生所倡導的清除翻譯中的不純因素，以外國原有思想為歸依。因為翻譯哲學著作的目的是傳達一種本土所沒有的思想，但一種語言文字（如希臘語）中習慣的詞句，只表示在該種語言文字中已產生和形成了的思想，而且也只能表示這種思想。

這點集中體現在他對西方哲學核心范疇being（希臘語estin，to on）的譯解上。這個問題幾乎困擾他長達半個世紀之久。在上世紀五十年代初他受命負責編譯《古希臘羅馬哲學》，在翻譯巴門尼德的殘篇時，就受到它的困擾，由于他當時不懂希臘語，所以在翻譯時感到像不會游泳下了水，只能在英、德、法的J.Burnet、M.Bakewell、H.Diels、J.Voilquin諸家譯文中掙扎。特別是由于將其殘篇四和五中的being譯為“存在”，以致“其錯誤和不妥處在讀者中間造成了不少混亂”。他經過近半個世紀的困惑，才回到陳康先生早在上世紀四十年代的立場，把它譯為“是”，因為翻譯哲學著作的目的是傳達一種本土所未有的思想，所以“術語的廣泛應用皆從這個字的原義演變而來。我們必須先緊握著這個原義，然后方可就每一出處的上下文探求這樣變的痕跡”（陳康譯注：《柏拉圖巴曼尼得斯篇》序，商務印書館一九八一年版，41頁）。太慶師在他應邀于臺灣《哲學雜志》發(fā)表的《柏拉圖關于“是”的學說》，以及與汪子嵩合寫的論文《關于“存在”和“是”》等重要論文中，對于這種由“存在”改譯為“是”的深義有所闡述：西方哲學的核心范疇being（希臘語estin，to on），原來沒有統(tǒng)一的譯法，五十年代起形成一個統(tǒng)一的譯詞“存在”，所以改譯為“是”，是因為這個西方的詞原有“有”、“在”、“是”的三合一的意義，但在漢語中，“存在”和“是”的意義是不同的；只有用“是”和“不是”構成的肯定和否定命題，可用以辨別“真”和“假”；巴門尼德正是由此提出認識的兩條路線，亞里士多德由此制定了邏輯學，并一再分析“是”和“真”的關系。所以只有將它譯為“是”，才可以正確理解西方哲學重視邏輯和科學的傳統(tǒng)精神。并循此重新譯解笛卡兒的重要命題：“cogito ergo sum”，由原先的“我思故我在”，改譯為“我想，所以我是”（見此書，717頁）等。

陳康先生倡導于先，他的兩個學生響應和闡發(fā)于后的這種努力，從九十年代起得到越來越多的中青年學者的回應。循此理解去重新探討西方哲學，正在獲得和以前不同的結果。太慶師生前就曾流露出，要循此重新系統(tǒng)探討西方哲學及其發(fā)展，可惜天不假年，也因此使他所寄托的許多美好的愿望都付諸東流。

其二，高度重視再現原著的邏輯結構。

他在《論翻譯之為再創(chuàng)造》這篇論文中，揭示翻譯過程要分為兩個段落：“第一步是從原文追索原意，也就是說，從原文的詞匯和語法入手，找出原著的邏輯結構。”這是譯者理解原著的階段，譯者如果是這門學問的外行，就必須以原著為出發(fā)點，小心地追溯出原作者立論的道理，即客觀存在的邏輯，而非譯者個人的主觀遐想，從而化不懂為懂，成為內行。這點類似他在另一篇論文《學和思》中所講的那種乾嘉以來的漢學方法，“即力求還歷史以本來面目，不以己意改變它，也就是客觀的邏輯方法”。接著是：“第二步，是這位已經弄懂道理的內行譯者設法運用漢語的詞匯和語法來表達這個道理，即原著的內在邏輯，讓讀者明白它。”盡管原著的語言和譯著的語言是不一樣的，但是其中的內在邏輯必須是一致的，兩種語言所表述和再現的都是同一種內在邏輯，即其“共同的邏輯”。但每一種語言都是以自己的特殊形式來表達這種“共同的邏輯”，這就要求譯者既要精通外語，以便從其中看出邏輯；又要精通漢語，以便恰當地表達出這種邏輯。只有這樣，才能在翻譯哲學著作時完美地體現嚴復所提出的“信、達、雅”的標準。太慶師這里所講的這種原則，實質上是陳康先生所提倡的分析方法在翻譯中的具體化，他反對主觀臆度的“六經為我注腳”的方法，強調“研究問題時，皆以事物的實況為準，不顧及任何被尊奉的圣經賢訓?？傊?，人我不混，物我分清。一切皆取決于研究的對象，不自作聰明，隨意論斷”（轉引自汪子嵩、王太慶編《陳康：論希臘哲學》，商務印書館一九九○年版）。西方哲學，特別是以柏拉圖和亞里士多德為代表的理性主義，重視論證，其論證皆重視邏輯，遵循嚴格的步驟，絕不跳躍式地進行，在分析某一哲學命題或原理時，力求精譯；而且其分析、推論或下結論，皆以其論證對象為依歸。這點正是太慶師翻譯笛卡兒和黑格爾等著作時一貫遵循的準則。就這點而言，他所譯的柏拉圖《對話篇》，不僅不比成熟而著名的英、法、德語的譯文遜色，而且更有特色。

他在翻譯過程中，除了主要依據原希臘語優(yōu)秀的牛津版本外，還注意英、德、法等五種外語譯本，以及當時已出版的多種漢語譯本。他認為英、德、法譯本中，以德國Schleiermacher的譯文“最接近原文”；但就Schleiermacher的德譯本、Jowett的英譯本和法國的譯本而言，發(fā)現外國人的譯文“大都比較靈活……因此我也學他們注意譯文的可讀性，但是哲學論證必須緊跟Text（原文），不學他們那樣任意為之”（見一九八九年十一月九日來信）。我們根據他的囑咐，對照Schleiermacher和Jowett等的譯文精讀他的譯稿時，發(fā)現他的確高度重視再現原著固有的論證和邏輯結構。這也正是太慶師這部譯著的突出貢獻。

其三，從整體上把握和再現原著的精神實質。

太慶師不但深刻地認識到：不同的民族說著不同的語言，不同的語言使得思想方式有所不同，從而影響到哲學形態(tài)及其發(fā)展；并且還注意到西方哲學所固有的重視分析和邏輯論證的特點；此外還注意語言文字表述上的流暢和可讀性，以及從整體上把握和再現原著的精神實質。

特別是像柏拉圖那樣偉大的哲學家，他的哲學內容固然是高度思辨的，其表現形式的語言文字更是出類拔萃無與倫比的；其語言藝術是希臘，尤其是阿提卡文化的典范，“被古人們認為是他們散文作家中的最偉大的作家”（德國浪漫主義派文學家F.馮·希勒格爾語）。太慶師的譯文在這點上做出了努力，除了吸取Jowett和Schleiermacher的英、德語譯文的可讀性（須知Jowett和Schleiermacher本人都是該種語言的大師）的長處，還注意吸取國內現有譯文的長處。在這方面他高度評價了朱孟實（光潛）先生的成就，認為朱先生的譯文是“前人譯柏拉圖最好的，我得益最大，希望自己跟在他后面可以提高一步”?！八g得漂亮，我比著他，譯文造句吸取他的辦法很多”（見一九九六年十二月二十六日來信）。太慶師在這方面做出極大的努力，以遲暮之年體弱之身，對譯文再三推敲，改了又改，用他自己的話來說是：“光想改，改了還想改。因此，柏拉圖的債到現在還沒還。”（同前）

為了從整體上重現原著的精神實質，除了力求從文章風格上做出努力外，太慶師在內容的整體把握上也做出了新的努力。要是我們精讀和比較經過時間考驗而得到定評的漢、英、法、德語諸家的同一篇柏拉圖對話（例如《會飲篇》），人們獲得的整體理解，并不總是相同。這點已被兩千多年來的哲學史、柏拉圖學者們和諸種文字的譯文及同一語種不同譯文所證實。其根本原因來自對柏拉圖哲學及其諸篇對話的歧義的理解和詮釋。試比較朱光潛先生和太慶師的譯文，在內容上至少有兩點顯著的區(qū)別：一是朱先生相信柏拉圖無條件地反對智者，所以他的譯文表現了對智者的深惡痛絕；二是他認為柏拉圖有一種神秘教，即達到“是”（“相”理念）時有一種不可言說的神秘感。根據我們粗淺的理解，這似乎是不符合歷史事實的，柏拉圖主要還是理性主義者，甚至是整個西方哲學乃至整個西方文化理性主義傳統(tǒng)的鼻祖，雖有一點神秘主義的因素，但不能等同于希臘化時期的普羅提諾。正因為這樣，他們彼此的譯文是明顯有區(qū)別的。

他們對柏拉圖哲學整體理解上的明顯區(qū)別，可以從太慶師的重要論文《柏拉圖關于“是”的學說》中得到佐證。它揭示了柏拉圖的是論或相論（理念論）在他本人和整個西方哲學中的作用和歷史地位。它通過對柏拉圖以前的是論、柏拉圖的早期是論、柏拉圖對自己早期是論的批判和柏拉圖的新是論的演變的精辟分析，揭示作為柏拉圖的理性主義本體論的是論，在其整個哲學體系以及整個希臘哲學的發(fā)展中繼往開來的作用。正是基于這種理解和努力，他的譯文在體現柏拉圖對話的形式和內容的統(tǒng)一上，做出了富有成果的努力和貢獻。這無論是對柏拉圖哲學、希臘哲學，乃至整個西方哲學的理解和研究，都將是重要的貢獻。

像太慶師這樣不慕名利的哲人，生前固然是寂寞的，生后更是寂寞的，但他對西方文化，特別是西方哲學在中國傳播的功績是不可磨滅的。