劉清平

如何理解和看待在歷史上和今天都對現(xiàn)實生活發(fā)揮著重大影響的儒家倫理，是一百多年來人們頗為關(guān)注的一個重要課題。自從我在《哲學(xué)研究》2002年第2期發(fā)表“美德還是腐敗”一文(以下簡稱“美文”)，指出儒家倫理的血親情理精神具有滋生腐敗的負(fù)面效應(yīng)后，在學(xué)術(shù)界也引發(fā)了一場熱烈討論。最近出版的《儒家倫理爭鳴集》一書，收錄了許多或直接或間接地批評我這一見解的文章。拜讀之后，覺得其中有兩個重要的問題關(guān)涉到對待儒家倫理的根本態(tài)度，不僅具有理論意義、而且具有現(xiàn)實意義，因此想在這里做出一些回應(yīng)，以就教于批評者和學(xué)術(shù)界。

一

無需細(xì)說，幾乎所有的批評者都不同意我把舜的兩個舉動判為腐敗；其中，郭齊勇、楊澤波等論者提出的一條基本理由就是：我的判定依據(jù)的是當(dāng)代人的道德準(zhǔn)則、我國的現(xiàn)行法律乃至當(dāng)代西方的法理精神，因而有違于哲學(xué)研究中的歷史性原則。(第13～15、95～97、112～114頁)

毋庸置疑，我的上述判定的確依據(jù)了當(dāng)代人的某些基本道德準(zhǔn)則，尤其是依據(jù)了當(dāng)代人有關(guān)“腐敗”的某種通行觀念——官員不惜損害公眾利益而為自己和親友牟取私利，因為這不僅是我，而且也是我的批評者作為當(dāng)代人無法擺脫的視界。不過，我在“美文”中卻從來沒有訴諸于任何當(dāng)代的法律條文——無論是中國的還是西方的；否則，我完全有理由把舜的“竊負(fù)而逃”不僅判為腐敗、而且判為犯罪。在我看來，“腐敗”與“違法”屬于兩個彼此交叉但并不重合的范疇，不能隨意等同。正是出于這一理由，我也根本不同意郭齊勇、楊澤波等論者的下述見解：既然舜的兩個舉動在當(dāng)時具有“合法性”，就不能把它們判為“腐敗”。(第18、65～72頁)其實，歷史上許多嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象如賣官鬻爵等，在當(dāng)時也具有所謂的“合法性”，但照樣受到許多人包括儒者在內(nèi)的正當(dāng)批評，因為它們恰恰具有損公肥私、任人唯錢的典型腐敗特征。

這里還有必要指出的是，我的上述判定同時也依據(jù)了歷史上的某些基本道德準(zhǔn)則，其中首先就包括孔孟在兩千年前提出的“仁愛”、“仁政”、“尊賢使能”、“博施于民而能濟眾”等倫理觀念——這一點從“美文”中可以看得很清楚。事實上，雖然當(dāng)時或許還沒有“腐敗”這個術(shù)語，但孔孟已經(jīng)從這些道德準(zhǔn)財出發(fā)?嚴(yán)厲批判了一些官員見私利忘公義的腐敗舉動。例如，在《孟子》開篇的那段著名對話中；孟子便猛烈抨擊了一些諸侯大夫只考慮“何以利吾家”、“何以利吾身”、卻遺忘了儒家仁義理想的做法——盡管這些做法在當(dāng)時顯然也是完全“合法”的。從某種意義上說，如果孟子那段有關(guān)“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”的著名論述幾乎可以視為不加掩飾的腐敗宣言的話，那么，孟子的這段著名論述則幾乎可以視為旗幟鮮明的反腐敗宣言，因為它公開主張：任何只追求一己一家狹隘私利，卻損害天下民眾正當(dāng)權(quán)益的舉動，都應(yīng)該在道德上受到譴責(zé)。今天我們有關(guān)“腐敗”的通行觀念，甚至可以說也在一定程度上源于孟子的這段論述。從這里看，我們其實沒有理由把普遍主義與歷史主義非此即彼地對立起來，因為歷史性的東西有可能本身就蘊含著普遍性，普遍性的東西有可能本身就植根于歷史性。

那么，從孔孟提倡的這些兼有普遍性和歷史性的道德準(zhǔn)則看，舜的兩個舉動是不是可以判為腐敗呢?郭齊勇、楊澤波、丁為祥等論者特別強調(diào)了我在“美文”中已經(jīng)提及的那兩個因素(亦即舜沒有把父親立為太上皇，以及另派官吏治國、不讓弟弟“暴民”)，認(rèn)為它們足以證明孟子和舜的目的只是旨在鞏固血緣親情、維系家庭美德，并未違背仁政觀念、犧牲“博施濟眾?的理想，更沒有為自己和家人牟取私利，因為儒家從不主張自家利益高過百姓福祉，也根本反對把“私德”與“私欲”混為一談。(第6、15～18、72～73、189～193頁)

然而，正如我在“美文”中指出的那樣，這兩個因素只能證明孟子和舜并沒有損人利己、損公肥私的自覺動機，卻不足以證明舜的兩個舉動也不會在實際上損害百姓權(quán)益、牟取家庭私利。很明顯，在“竊負(fù)而逃”中，舜不僅根本扭曲了當(dāng)時社會公認(rèn)的“殺人理應(yīng)受罰”的法理精神，嚴(yán)重傷害了受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益，并且還斷然放棄了“為民父母”的崇高使命，徹底遺忘了普天之下的仁政事業(yè)；而他以如此損害公義為代價所獲得的，卻首先是犯下殺人罪的父親可以不受任何懲罰，能在“終身欣然”中度過余生這一不正當(dāng)?shù)募彝ニ嚼?。同樣，在“封之有庳”中，舜不僅違背了孟子提倡的“尊賢使能”、“惟仁者宜在高位”的儒家原則，而且最終還要利用有庳民眾創(chuàng)造的財富來“養(yǎng)”尸位素餐的弟弟，使其坐享不正當(dāng)?shù)臉s華富貴——因此，這一舉動只能說是“博取于民而能濟弟”，不能說是“博施手民而能濟眾”。換句話說，這兩個舉動的實際后果恰恰是只注重“何以利吾家”，卻遺忘了“仁者愛人”的理想，以致使孟子和舜自覺維護的血緣親情和家庭私德也受到了私利私欲的玷污扭曲。所以，即便撇開當(dāng)代人的基本道德準(zhǔn)則，按照孟子在兩千年前提出的上述道德準(zhǔn)則，我們也只能把它們判為見私利忘公義的腐敗舉動。就此而言，把舜的舉動判為腐敗，其實也可以看成是儒家倫理在深度悖論中的一種自我批判。

令我頗感意外的是，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者在為舜的舉動辯護時，一方面抽象地強調(diào)儒家從不主張自家利益高過百姓福祉，另一方面又在承認(rèn)“庇護親屬或多或少是在間接庇護自己的榮和利”的同時明確認(rèn)為：在國家利益和親情私利有沖突時，儒家主張應(yīng)該偏袒親情私利，甚至強調(diào)，即使在今天，除非是涉及重大的國家機密、安全、利益的案件，一般情況下的國家利益與親屬利益發(fā)生沖突時，都應(yīng)偏向保護親屬利益”(第53、103、108頁)。

這里應(yīng)該說明的一點是：如上所述，舜的兩個舉動所涉及的并不只是泛泛而言的“國家利益與親屬利益”之間的沖突，而首先是普通百姓(包括受害者的親屬在內(nèi))的正當(dāng)權(quán)益與舜自己親屬的不正當(dāng)利益(免受法律懲罰與憑空享受富貴)之間的沖突。因此，在這種情況下，幾位論者強調(diào)舜的舉動旨在“偏向保護親屬利益”，只能說是損害正當(dāng)?shù)墓怖?、偏袒不正?dāng)?shù)挠H情私利；而依據(jù)古今公認(rèn)的道德準(zhǔn)則(包括孔孟提倡的“仁愛”準(zhǔn)則)，普通人這樣做便是令人鄙夷的損人利已、損公肥私的缺德舉動，官員們這樣做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁義道德的腐敗行為。有鑒于此，郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者居然憑借“偏袒親情私利”這樣的理由來論證舜的舉動完全正當(dāng)合理，甚至是內(nèi)圣外王的儒家美德，這確實讓我百思不得其解。

這里的問題并不僅僅在于幾位論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他們對儒家倫理的這種理解，最終必然會使其滑向缺德倫理、腐敗倫理的深淵。誠然，今天我們不必要求每個人都能夠做到大公無私、毫不利己；甚至，今天我們還應(yīng)當(dāng)積極維護每個人及其親屬的正當(dāng)權(quán)益使其不會受到不法侵犯。不過，很明顯，我們在任何情況下都沒有理由鼓勵人們損公肥私、損人利己，亦即為了維護自己親屬的不正當(dāng)利益，犧牲廣大公眾的正當(dāng)利益。并且，在我看來，雖然儒家倫理的血親情理精神在客觀上的確具有壓抑公德、滋生腐敗的負(fù)面效應(yīng)，但孔孟這兩位大思想家從來沒有自覺地主張在公眾利益與親屬利益出現(xiàn)沖突時偏袒后者，相反總是從“仁者愛人”的立場出發(fā)，對那些損人利己、損公肥私的不道德舉動持批判的態(tài)度；因此，從思想實質(zhì)上看，他們只是陷入了一方面想從血緣親情出發(fā)實現(xiàn)普遍仁愛，另一方面又憑借本根至上的血緣親情否定依附從屬的普遍仁愛的深度悖論。相比之下，幾位論者公開主張在自家利益與百姓福祉出現(xiàn)沖突時“偏袒親情私利”，雖然可以消解孔孟儒學(xué)的上述悖論，卻顯然與孔孟本人提倡儒家倫理的自覺目的南轅北轍、正相反對，其結(jié)果只會使儒家倫理淪為鼓勵人們損人利己、損公肥私的缺德倫理、腐敗倫理，同時也使孔孟真誠提倡的“仁者愛人”、“惻隱之心”變成虛偽的欺騙和造作的矯飾。事實上，今天那些徇情枉法、任人唯親、貪污受賄、以權(quán)謀私、坑蒙拐騙、偷稅漏稅、見利忘義、不守公德的人們所奉行的行為準(zhǔn)則，恰恰就是在百姓福祉與自家利益、國家利益與親屬利益出現(xiàn)沖突時，不惜犧牲百姓福祉、國家利益而偏袒自家利益、親屬利益。難道郭齊勇、龔建平、楊澤波等論者愿意依據(jù)自己理解的“儒家倫理”，來為這樣的缺德或腐敗行為辯護?

二

另一個讓我感到意外的問題是，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者一方面沒有根據(jù)地指責(zé)我憑借當(dāng)代西方法律把舜的舉動判為腐敗，另一方面又花費大量篇幅，特地引證當(dāng)代西方法律有關(guān)“為親屬作偽證、幫助親屬脫逃可以減免刑罰”的規(guī)定來為儒家倫理辯護，認(rèn)為這些規(guī)定與孔孟在“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”問題上的觀念“并不相違”、“不謀而合”都贊成在國家利益和親情私利有沖突時偏袒親情私利，因而可以證明儒家倫理對血緣親情的肯定是正當(dāng)?shù)?；楊澤波等論者甚至認(rèn)為，在這方面，我國現(xiàn)行刑法與歐美國家刑法典之間存在“怵目驚心”的比照，并因此憑借后者指責(zé)前者“不見我中華精神之痕跡?！?第2、14、46～49、53、101～114、746～748頁)

這里有問題同樣不僅僅在于這些論者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他們忽視了一個沒有任何理由可以忽視的天壤之別。很清楚，對于“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”這類舉動，傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律的評價可以說是大相徑庭：前者把它們看成是天理人情之直的大孝美德，后者則把它們看成是可以減免刑罰的違法犯罪。更確切點說，傳統(tǒng)儒家倫理把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”視為人人都應(yīng)效仿的圣王美德(所以，在古代廣為流傳、今天還有人提倡的二十四孝故事中，舜“竊父而逃”便被列為首位)，因此從不認(rèn)為它們應(yīng)該在法律上受到懲處；相比之下，當(dāng)代西方法律則把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”視為必須加以懲罰的違法犯罪，因此從不認(rèn)為它們應(yīng)該在道德上加以提倡。顯而易見，任何在法律和道德領(lǐng)域內(nèi)擁有基本常識的人都不難發(fā)現(xiàn)：在傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律之間，根本不存在什么“并不相違”的“不謀而合”，而是存在涇渭分明的巨大反差。

誠然，按照當(dāng)代西方法律的有關(guān)規(guī)定，對于“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”這類違法犯罪行為可以減免刑罰——或曰不按尋常論罪。不過，這一點既不足以證明它與傳統(tǒng)儒家倫理“不謀而合”，也不足以證明傳統(tǒng)儒家倫理的正當(dāng)合理。問題在于，當(dāng)代西方法律從來沒有像傳統(tǒng)儒家那樣賦予血緣親情以至高無上的意義，也從來沒有像幾位論者那樣主張在國家利益和親情私利有沖突時偏袒后者。恰恰相反，首先，當(dāng)代西方法律明確規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”是違法犯罪，這已經(jīng)充分表明它是把“法律面前人人平等”奉為至上原則的，因為按照這一原則，任何人(無論是否親屬)只要從事作偽證或是協(xié)助罪犯脫逃的行為，都是違法犯罪。相比之下，倘若像傳統(tǒng)儒家那樣一方面承認(rèn)普通人作偽證或協(xié)助罪犯脫逃屬于違法犯罪，另一方面又認(rèn)為近親屬作偽證或協(xié)助罪犯脫逃不是違法犯罪，而是圣王美德，顯然是把血緣親情無條件地凌駕于“法律面前人人平等”的原則之上。其次，當(dāng)代西方法律明確規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”可以減免刑罰，實際上是在堅持“法律面前人人平等”這一至上原則的基礎(chǔ)上，相對肯定血緣親情的正當(dāng)價值，亦即鑒于親屬關(guān)系與普通人際關(guān)系有所不同，包含血緣親情的因素，所以才會在懲處近親屬作偽證或協(xié)助罪犯脫逃的犯罪行為時，不按尋常論罪。就此而言，當(dāng)代西方法律并沒有犧牲普通民眾的正當(dāng)權(quán)益，偏向保護罪犯親屬的不正當(dāng)利益，而是在充分保護受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益，堅持懲處那些為犯罪親屬作偽證或協(xié)助其脫逃的人的基礎(chǔ)之上，承認(rèn)血緣親情具有相對性的價值，亦即將血緣親情的正當(dāng)價值從屬于“法律面前人人平等”的至上原則。相比之下，郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者堅持傳統(tǒng)儒家的立場，稱贊“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”是成就內(nèi)圣外王的最高美德，則是五條件地把血緣親情視為絕對性的最高價值，偏袒那些為犯罪親屬作偽證或協(xié)助其脫逃的人的不正當(dāng)利益，乃至不惜由此損害受害者及其親屬的正當(dāng)權(quán)益。因此，在幾位論者所肯定的傳統(tǒng)儒家倫理與當(dāng)代西方法律之間，明顯存在無可否認(rèn)的深度差異，根本不能說成是什么“并不相違”、“不謀而合”。

進一步看，在我國現(xiàn)行刑法與當(dāng)代西方法律之間，也不像楊澤波等論者認(rèn)為的那樣存在“怵目驚心”的斷裂。首先，在規(guī)定“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”屬于違法犯罪這個關(guān)鍵點上，它們的實質(zhì)是完全一致的，都體現(xiàn)出法律面前人人平等的現(xiàn)代精神，都不見傳統(tǒng)儒家血親情理精神之痕跡。其次，雖然我國現(xiàn)行刑法沒有明文規(guī)定在懲處近親屬作偽證或協(xié)助脫逃的犯罪行為時可以減免刑罰，但它有關(guān)刑期范圍的規(guī)定同樣也為肯定血緣親情的相對價值留下了足夠的空間。就此而言，楊澤波等論者對我國現(xiàn)行刑法的指責(zé)沒有任何正當(dāng)?shù)母鶕?jù)。

尤其應(yīng)該指出的是，孔孟在兩千年前提倡“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，以及程朱在一千年前贊許“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，都受到了他們所處時代和社會的重大影響；因此，今天我們在批判他們的這些觀念時，也應(yīng)該對其中包含的歷史性局限給予充分理解，不必苛求。然而，倘若像郭齊勇、龔建平、楊澤波、劉軍平等論者那樣，在今天的時代背景下依然把“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”當(dāng)作圣王美德來歌頌，把傳統(tǒng)儒家倫理中那些具有嚴(yán)重歷史局限的糟粕美化為具有普遍永恒意義的精華，甚至不分青紅皂白地主張它們與當(dāng)代西方法律并不相違、不謀而合，卻顯然是一種不負(fù)責(zé)任的做法，其結(jié)果只會使儒家倫理最終滑向違法倫理、犯罪倫理的深淵。事實上，幾位論者的有關(guān)論述很容易給讀者留下一種錯誤的印象，以為傳統(tǒng)儒家倫理提倡的“父子相隱”、“竊負(fù)而逃”，在當(dāng)代西方法律中也依然受到了肯定和鼓勵，而我國現(xiàn)行刑法則似乎顯得有些不合時宜、不近人情、甚至違反人性。

綜上所述，究竟是采取一種自我批判的態(tài)度對待儒家倫理，揚棄其糟粕、汲取其精華，以便在新的歷史條件下將其發(fā)揚光大，還是采取一種原教旨式的態(tài)度對待儒家倫理，抱住那些陳舊腐朽的因素不放，甚至最終把它推向缺德倫理、腐敗倫理、違法倫理、犯罪倫理的毀滅深淵，的確是擺在我們面前的一個嚴(yán)重問題。