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我以“學術”二字作關鍵詞，檢索中國期刊網(wǎng)，近十年收錄的文章有萬余篇，可見“學術”二字出現(xiàn)的頻率不低。為什么？因為“學術”在近年受到特別重視。我又對這萬余篇文章進行了大體上的歸類，除了絕大多數(shù)是以“學術會議”報道出現(xiàn)的以外，主要涉及四類問題：其一，學術史的研究；其二，學術個性的研究；其三，學術體制與學術規(guī)范的研究；其四，學術創(chuàng)新的研究。與20世紀80年代人們對學術的看法相比，90年代人們對學術的看法已經(jīng)發(fā)生了重要變化。我認為，80年代的學術訴求主要集中在應當給予學術以自由上，學術自由是80年代的關鍵詞。90年代的學術訴求不僅是學術自由，而且還是學術自由了以后如何實踐、如何取得突破的問題，即如何才能更好地從事學術研究的學術實踐問題。這意味著從80年代到90年代，學術的本身向前發(fā)展了，人們對學術的觀念也向前發(fā)展了，這是學術的幸事，雖然這個幸事還需要學界的共同守護才能取得實績。

依我的觀察，若在這場對于學術的關注與闡釋中來選擇一位用力最勤的學者，除夏中義外大概沒有第二人。他于2000年出版《九謁先哲書》，選擇20世紀中國學術史上的九大學術巨子作為研究對象，他們是梁啟超、王國維、陳寅恪、胡適、吳晗、吳宓、聞一多、馮友蘭、王瑤，深刻分析與探討了他們的學術經(jīng)歷與心靈路程。夏中義的意指十分明確：通過對這段學術痛史的透視，來建立中國的現(xiàn)代學術傳統(tǒng)。他分四個方面闡述了學統(tǒng)應當如何，這分別是：學術本位、思想獨立、科學歸納和樸學文體。其中學術本位、思想獨立最重要，因為有了此二者，才能在面對一切非學術的干擾時，能夠保證學術的健康發(fā)展。因此，在現(xiàn)代學統(tǒng)中，學術本位是起點，也是終點，是學術活動的立場。思想獨立是依持，沒有思想的獨立，學術活動就失去了它的動力，動力系統(tǒng)一旦喪失，學術本位也就必然被瓦解。時隔四年，他又出版《學人本色》（廣西師范大學出版社2004年1月版），可謂對這一中心命題的再思考，接著《九謁先哲書》往深處講學術傳統(tǒng)的問題。但就我的閱讀感受來看，我認為《學人本色》與《九謁先哲書》各有特色。若說《九謁先哲書》是通過中國現(xiàn)代學術史的檢視，用史的事實與經(jīng)驗來確認學術本位的重要性，從而證明沒有學統(tǒng)意識，就沒有學術的發(fā)展，中國現(xiàn)代學術正是在缺乏學統(tǒng)意識的情況下，發(fā)展得極不充分的。那么，《學人本色》則將這一形成于前的學統(tǒng)理念，同時放在當代的學術語境中加以表述，既探討學統(tǒng)的一般必要性，又探討在當代語境中如何更好地堅持學術本位的思想立場。因此，《學人本色》是以一種更加鮮明的態(tài)度來闡述學術本位與思想獨立的重要性，闡述它的當代意義，并借此對當代學術史進行一種新的解讀與總結，而夏中義本人則通過自己的研究活動來踐履與驗證學統(tǒng)的活力與魅力。

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《學人本色》中的一篇大文必須先讀，這就是《思想先知，學術后覺》，它討論李澤厚對90年代中國學術界的一種解讀，即所謂的“學術突出，思想淡化”。從近20年中國思想史與學術史的發(fā)展情況看，這一概括之所以引起學界的極大興趣與共鳴而成為一個話題，這是觸動了學界神經(jīng)，不然學界不會如此激動，將李氏此種觀點作為一種定論似的東西加以接受并傳播。放大了說，80年代確實是一個思想的時代，那么多的西方思想的傳入，那么多的中國問題需要反思，再加上那么的學人都以思想家的面貌出現(xiàn)并介入這場思想解放運動，為其搖旗吶喊，確實使80年代成為思想的時代而名副其實。此時的李澤厚亦是以其思考的領先性與深刻性，成為思想界的引路人。80年代的中國思想界若沒有李澤厚的引路，那80年代的中國思想界會沉寂得多，也會淺薄得多。80年代的思想之輝煌，確實燒穿了愚昧無知的暗夜，成為迎接新時代的曙光。但80年代畢竟要向90年代發(fā)展。無論思考得多么地激情熱烈，總會有沉寂下去的一天。公正地評價80年代，思想的發(fā)展本來是建立在思想的匱乏基礎上的，所以，思想一方面顯得很熱鬧，另一方面也顯得沒有根基，因此，在那種語境中出現(xiàn)的思想，本來就是熱情有余，卻缺乏本質(zhì)上的堅實。就是李澤厚那樣的大家，在80年代不斷遭受來自學術界的質(zhì)疑，他只能用“六經(jīng)注我”的方式來為自己辯護，卻難能在“我注六經(jīng)”的層面回應學術界，這說明他在提升思想的深刻性即學術含量方面，以及從事學術研究和強調(diào)學術獨立性方面，還缺乏深刻的反思，缺乏對自己的超越。我有一個看法，思想本來是求理的，學術本來是求真的，思潮本來是求新的。80年代的思想活動類似于思潮活動，包含了求理的目的，但卻是用求新的方式來實行的，未及求真的境界，是援思潮入思想，所以，它的求理也就顯得聲勢很大，根基不深，結論欠穩(wěn)。80年代在收獲思想的豐碩成果的同時，也收獲了不少秕糠。這表明思想若沒有相應的學術做基礎，思想盡管可以切中時弊，滿足時代對自身的迫切需要，但這樣的思想是行走不遠的，它不深，不廣。其實，思想不僅是對一個時代而言要體現(xiàn)出思考的鋒芒，也應該是對一切時代而言還能體現(xiàn)出思考的巨大包容性。對思想提出更高的要求，并且將這個要求與學術相聯(lián)系，是80年代的思想實踐所提出的一個亟須解決的問題。所以，到90年代，當李澤厚面對思想界與學術界從思想到學術的轉移，或者說，從思想界的不斷收縮到學術界的不斷擴容，此時的李澤厚自己感到有點不習慣，那是常情，因為他畢竟習慣了思想的熱鬧，而不能一下子進入學術的沉潛?？蓮乃枷肱c學術的發(fā)展情況來看，這倒是一種有益的深入，不是對思想的模糊中斷，而是對思想的深入接力。所以，當夏中義將這一過程看作是順接，而不是逆反，是對這段思想史與學術史之大勢的準確把握。我以為，與李澤厚相比，李澤厚對于思想淡化的不無惋惜，在夏中義這里變成了理所當然。夏中義固然重視思想在人類精神建設上的重要性，但他決不輕視學術在學術史上，也是在人類精神史上的重要作用。他不是埋怨思想在學術中的失落，而是試圖解決思想與學術的關聯(lián)，拓展思想活動的領域，同時也是拓展學術活動的領域。

我個人認為，夏中義在《九謁先哲書》中，雖然涉及了這個問題，卻未能展開。比如，胡適是很有思想的，胡適的思想對胡適的學術產(chǎn)生了何種影響，需要說明。不然，就有一個問題糾纏不清、存而不明，到底是思想的工作重要還是學術的工作重要？抑或二者同樣重要？不同的人當然會有不同的回答，不同的選擇。因此，當我在評述《九謁先哲書》時，提出三種知識分子類型時，以胡適為一類，其言下之意就是：思想與學術既可以以分立的方式進行各自的運行，又可以用聯(lián)結的方式加以融通，或用思想激活學術，或用學術強化思想。在這里，夏中義用思想史與學術史的演變來解決這一問題。當他用“思想先知，學術后覺”來概括90年代的中國思想學術的演變時，若著眼于“思想先覺”，贊揚的是80年代的那場思想解放運動為后來的學術發(fā)展提供了必要的條件，好像思想解放是破冰船，破開堅冰，學術的千帆競發(fā)才成為現(xiàn)實。同時，若著眼于“學術后覺”，也是對李澤厚的消解。李澤厚原本擔心學術突出會造成思想的疲軟，擔心思想從此淡化下去而有可能被淡出。夏中義則不這樣看。他固然重視思想的重要性與必要性，卻擺脫了李澤厚對于思想的迷戀，從而轉向給予學術以更充分的肯定，不是將學術納入思想的視野來加以認識，而是將思想納入學術的視野來加以認識。結果，“思想先覺”的“覺”是前提，“學術后知”的“知”是結果，二者相比較，甚至后者更重要。夏中義在新世紀里來重新審視李澤厚在90年代提出的思想與學術關系的命題時，立場已經(jīng)完全不同了，他看到的是學術界從90年代以來增長起來的對于學術的渴望與實踐，所以，這正好接上了夏中義對于學統(tǒng)的反思，接上了90年代以來的“學術史”與“學術規(guī)范”等學術事件的發(fā)生。因此，“學術突出，思想淡化”，在李澤厚那里，有些傷感，有點惋惜，有點無奈。在夏中義這里，命題既然改變成為“思想先覺，學術后知”，這是強調(diào)轉型，強調(diào)發(fā)展，強調(diào)學術的成熟。夏中義在文中屢屢引述王元化的“有思想的學術”或“有學術的思想”，就是在王元化的命題中看到了思想與學術聯(lián)姻的可能性，這也就正好促使夏中義的“思想”與“學術”的雙重評判標準之形成，這個雙重標準，沒有一頭重一頭輕的傾斜，而是用二者的結合，建構全面深刻研究20世紀中國思想與學術史問題的一種開放的有深度的闡釋模式。從20世紀80年代到90年代，再到21世紀，思想史上與學術史上的這場實踐與認識的遷移，在夏中義的視野中，就是學術發(fā)展的一場水到渠成的遷移，思想遷移到了堅固的基礎上了，學術獲取了它的獨立發(fā)展的權利，在自己的領域中按照自律的特點運行著。90年代以來的夏中義，在思考學術特性的過程中，越超了80年代的李澤厚，也越超了他那一代學者在80年代對于李澤厚的追隨。論證學術的合目的性，成為夏中義在90年代以來所自覺擔負的學術道義。

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近年的夏中義以其主編的《大學人文讀本》蜚聲海內(nèi)外?！秾W人本色》同樣成為夏中義深刻思考人文價值的又一場“思想實驗”。結果是，將人文的思考引入學統(tǒng)的思考，在思考學術與思想的關系方面加上思考學術與人文的關系，拓展了思考學術的視野。這體現(xiàn)在如下幾方面：其一，思想與學術的關系，一旦轉換成人文與學術的關系，更切合文哲研究的特性，因為思想是泛指，人文是特指，特指文哲，這更準確。其二，人文是對人生的關懷，學術雖然應當如夏中義所說的那樣應當“務虛”，但此“虛”不是“空”，是不指向直接的小功利，卻未必不指向間接的大功利。其三，學術的本身雖然重要，但學術的本身卻不是目的，所謂的為學術而學術，是指維護學術的獨立性而言的，這是試圖排除政治等社會力量對于學術的簡單利用。其實，從學術應當有目的來看，它是為人文服務的，所以，應當是為人文而學術。從這個角度解釋“學人本色”，它包括的內(nèi)容就至少是兩重的，一是學人當以學統(tǒng)的傳承為己任，這是本色；一是學人當以人文的發(fā)揚為己任，這也是學人的本色。缺乏后一種本色來做前一種本色的底色，前一種的本色可能不會顯示出它那特別誘人的魅力來。因此，當夏中義在完成對于學術與思想的思考之后，又來全面思考學術與人文的關系，是對他在《九謁先哲書》所談及的學術人格的更為深刻與廣泛的一種探尋。由這點看來，我倒認為夏中義自己盡管是一個很純粹的學人，有著對于學統(tǒng)的堅守，在其研究時，保持著學術的客觀性與公正性，卻又是一個人文情懷特別濃烈的學人，不是鉆進故紙堆中的那類學人，那類學人當然好，夏中義會用贊賞的眼光看他們，可他自己不是那種類型，也成不了那種類型。他在從事研究時，將人文的關懷與具體學術問題的研究結合在一起，開辟了學術研究的新途徑。夏中義的研究是以探討學術人格豐富內(nèi)涵為基礎，通過分析具體的學術活動過程，再在具體的學術觀點上尋求突破。這樣一來，具體的學術觀點也就不僅是學術層面的對與錯的問題，同時，也是精神層面的人生價值的問題。這就是夏中義的獨特學術觀點所在，也是夏中義的獨特的學術個性之所在。用此來看《學人本色》，也是夏中義在從事一系列的個案研究時所具有的基本特點。

比如李長之的“感情的型”這一概念，學界大多將其當作一般的強調(diào)感情是有類型的觀點對待，可引申的理論空間也就是認為文學應當表現(xiàn)不同類型的人性。夏中義卻將其與蘇珊·朗格的“藝術符號”相比較，再與李澤厚的“積淀說”相對照，就從符號學、心理學與人文觀三個角度闡發(fā)了它的豐富內(nèi)涵。特別是當其強調(diào)“感情的型”是“感情”時，充分發(fā)掘了李長之文藝思想中所保持的那種對于人的精神境界的深刻關懷。夏中義認為，若李長之沒有對人的精神的關懷，他的“感情的型”就不會產(chǎn)生如此深刻的思想內(nèi)涵。所以，“感情的型”，實際超越了其詩藝方面的造型特性，而包含了人文方面的終極關懷，達到了表情達意方面的文化共名。夏中義能在一般人視而不見的地方看出這么豐厚的內(nèi)蘊，就與其研究時對于人文價值的深層關注不可分。再比如梁宗岱是一位中國的象征主義的詩論家，且終身信奉象征主義。這在20世紀的中國相當少見。因為曾經(jīng)信奉象征主義的理論家與作家們結果都掉頭而去，拋棄了象征主義。夏中義的分析，也是特別富于穿透性的。他認為正是因為梁宗岱要在此岸世界中活出彼岸世界的圣潔，并且將這種活法作為生命中的最高境界來瞻仰，才使其對于象征主義與純詩的追求，作為一種活法來實踐，不論是在人生的順境中，還是在人生的逆境中，都沒有拋棄象征主義與純詩。夏中義的分析，不僅對梁宗岱的詩學主張進行了理論上的一般邏輯論證，同時，也進行了生命意義上的精神性說明。能夠深及此層原因解釋的，不關注人文精神，不關注人格內(nèi)涵，是很難做到的。在論述林語堂的自由主義主張時，夏中義揭示了林語堂與基督教的精神關系，就是試圖從終極關懷的角度來揭示林語堂的生命之根到底在哪里，他的生命之根，為其奠定了什么樣的價值基礎，這種價值基礎才促使他終身主張什么又實踐什么。因此，對林語堂的研究，仍然是對林語堂人文精神的研究；對林語堂的肯定，仍然是對人文精神的肯定。在分析余華的創(chuàng)作時，夏中義的研究一以貫之，集中筆墨探討的是余華的人生價值，靈魂之苦，受難母題，探討余華精神的底蘊到底有多厚，想象的空間到底有多大，從人文情懷的角度解讀了余華，這就不是單一的作品形式分析，而是穿透作品形式，在作品的亦是在作家的精神人格的層面裸呈作家的心靈，此時的分析也就有了剔肉見骨的痛快與深切。庖丁解牛，合于桑林之舞，那是見骨不見肉，所以才入骨十分而游刃有余。夏中義分析余華，正可作如是觀。與當代那些連篇累牘的余華論相比，一者止于技，一者進于道，夏評的功力、眼界、方法，真的是他人難以比擬的。

夏中義在《學人本色》中再次提到的發(fā)生學研究方法，不可等閑視之。發(fā)生學是一種沿波討源的研究方式，最終揭示的是對象的文化的、心理的源發(fā)性特征，對于研究學者而言，就是揭示學者的人格形成過程及其價值取向。至此層面的研究，也就擺脫了單純的具體觀點的分析，而是在人文的、精神的、價值的層面上將對具體觀點的分析引入文化的、心理的、精神的、價值的分析之中。夏中義的人文關懷落實在學術研究上，必然是發(fā)生學方法的介入，才能完滿地實現(xiàn)他的研究目的。夏中義所主張的研究既是一種具體的學術觀點的研究，又是一種人文精神的研究，二者的結合，就形成了既關注人的本體，又關注具體觀點的人本主義的研究特點。說夏中義創(chuàng)造了人文發(fā)生學的研究方法并進行了成功的實踐，恐怕是一點不虛的。

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《學人本色》有一章名為“學涯編年”，收夏中義的多篇序跋，是夏中義自述個人的學術小史，讀來親切。他走過的學術歷程，堅實而艱難。若就他的20多年的學術生涯作一個小結的話，我會毫不含糊地用這句話來概括：那是由學術研究與人文弘揚所構成的一曲完美合奏。在學術研究上追求全新的創(chuàng)造，在人文弘揚上追求自由的境界。夏中義既用學術理念來表達了這樣的一種期望，又用其全部的學術實踐來見證了這樣一份設計。

有讀者可能會問：為什么政治意識不可以與學術研究結合在一起，人文精神卻可以與學術研究結合在一起？由夏中義的實踐與主張看來，我的回答是：學術與政治的結合，是學術的被扭曲。因為政治所需要的學術，特別對人文學科的學術而言，是一種外在的力量，本質(zhì)不同，目標不同，合在一起當然是沖突的。學術與思想的結合，是學術的被深化。因為思想代表著思考，特別是代表著對于原有思想體系的懷疑與反叛，這與學術所需要的突破與創(chuàng)新是一致的，所以，一個無思想的學者，往往產(chǎn)生不了宏偉的學術精品，學術大師是那些既有學術又有思想的學者。學術與人文的結合，是學術的生命化，本質(zhì)化。因為任何學術，從目的言，無不是生命的需要，無不是人的精神追求的結果，依據(jù)生命與精神的需要從事學術研究，按照生命與精神的需要來要求學術，是學術的最高境界，至此，學術才找到了它那永恒的動力之源。所以，從事學術研究，尋求與政治的結合，只能產(chǎn)生臨時的效應。尋求與思想的結合，才能產(chǎn)生重要的效應。尋求與人文的結合，才能產(chǎn)生永恒的效應———一種與生命相結合的效應。學在政治，那是沒有進入學術的境界；學在思想，已是學術的一種境界；學在人文，則是學術的更高境界。

學人本色，在呵護學統(tǒng)；學人本色，更在呵護生命。只有生命純粹了，純粹的生命真情流露，才能產(chǎn)生真正的學術。

正是在這個意義上，《學人本色》拒絕了一切在此理念上的妥協(xié)者，即使它的作者曾孤獨地面對困境，他也沒有動搖過。