武　鋒

每個民族都有自己生成和發(fā)展的神話與傳說，如著名的希臘神話與傳說，中華民族當(dāng)然也不例外，盤古開天辟地、女媧摶土造人等神話和傳說在中國可謂家喻戶曉。這是中華原始先民與自然和危難作斗爭的反應(yīng)，也是他們的生活方式和生活經(jīng)驗(yàn)的曲折表現(xiàn)。因?yàn)檫@些神話和傳說所涉及的年代是在有文字可考的歷史之前，沒有確切的證據(jù)可證，因此我們稱他們?yōu)椤笆非皞髡f”。

典籍中所見的史前傳說

有巢、燧人、伏羲、女媧、神農(nóng)是最常見的史前傳說，他們中最早見于典籍的是女媧。《天問》是一篇敘述當(dāng)時神話和傳說的偉大史詩，相傳為戰(zhàn)國末年屈原的作品，但顧頡剛在其《三皇考·引言》中，認(rèn)為其寫作年代應(yīng)該在戰(zhàn)國早期?！短靻枴氛劻颂斓亻_辟，特別是談到鯀、禹、共工治水故事以及夏商周三代故事，所述及的傳說非常廣泛，在談到舜之后，談到了女媧，但只交代了一句：“女媧有體，庶制匠之？”意思是說：女媧既然有自己的身體，那么她的身體又是誰制造的呢？表現(xiàn)了一種追根究底的精神。雖然關(guān)于女媧的事情只講了一句話，但我們還是可以看出一些東西來的，那就是，作者的質(zhì)疑是建立在大家都了解故事背景的基礎(chǔ)上的，那么在作者的時代，女媧故事肯定已經(jīng)有了比較廣泛的流傳?？梢赃@樣說，至遲在戰(zhàn)國，女媧的故事已經(jīng)開始在傳播了。

從戰(zhàn)國開始，社會思想日益活躍，大量的神話和傳說問世，如太、少、炎帝、黃帝等的傳說都出來了。這一時期最重要的神話和傳說故事全集就是《山海經(jīng)》，它包羅詳備，敘事神幻奇異，是神話故事中的經(jīng)典之作?！渡胶＝?jīng)》中提到了女媧。其《大荒西經(jīng)》說：

有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。

郭璞傳云：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”《山海經(jīng)》的記載非常簡單，并且也比較模糊，到底是十個神仙都叫“女媧之腸”，還是名為“女媧之腸”的神仙化為十個人？郭璞的傳說女媧“人面蛇身”似乎有些荒誕不經(jīng)，但這樣的描寫在《山海經(jīng)》中卻比比皆是。如：

凡北次二經(jīng)之首，自管涔之山至敦題之山，凡十七山。五千六百九十里，其神皆蛇首人面。（《北山經(jīng)》）

西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤……是為燭龍。（《大荒北經(jīng)》）

李澤厚在《美的歷程》中指出：“這里所謂其‘神皆蛇首人面，實(shí)即指這些眾多的遠(yuǎn)古氏族的圖騰、符號和標(biāo)志?！绷硗?，在《北山經(jīng)》中還提到了“女娃”：

又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘水。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)……是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。嘗銜西山之木石，以堙于東海。

這是和女媧音近的另一傳說，是獨(dú)立于“女媧”之傳說的。

戰(zhàn)國中后期，神話和傳說大量涌現(xiàn)，巢、燧、羲、農(nóng)的事跡開始有了記載。這一時期，對古時傳說有影響的事件是出現(xiàn)了“五帝三皇”的歷史系統(tǒng)。所謂“五帝”，就是在堯、舜之前再加三帝?！兑住は缔o下》和《戰(zhàn)國策·趙策二》明確提到了五位王天下的“圣王”?！兑紫缔o下》說包羲氏“仰則觀象于天，俯則察法于地”而作八卦，神農(nóng)氏則“斬木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下”。但“包羲”有各種異寫，如庖羲、炮羲、宓戲等，后世習(xí)稱“伏羲”。據(jù)考證，稱“包羲”為“伏羲”是受了苗族始祖神伏羲、女媧傳說的影響?！抖Y記·月令疏》引《帝王世紀(jì)》說：

取犧牲以供庖廚，食天下，故號曰庖羲氏。

《尸子》對他們的事跡有記載：

宓羲氏之世，天下多獸，故教民以獵。

伏羲始畫八卦，列八節(jié)而化天下。

神農(nóng)氏治天下，欲雨則雨。五日為行雨，旬為谷雨，旬五日為時雨。正四時之治，萬物咸利，故謂之神。

這樣，就把伏羲氏看作掌握了獵取野獸技藝的神人，而神農(nóng)則成了掌握農(nóng)業(yè)技術(shù)并且可以順?biāo)臅r之利的圣人?！妒辣尽さ巯怠泛汀洞蟠鞫Y記·五帝德》還提出了另一種五帝說，即：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。《呂氏春秋·尊師篇》、《史記·五帝本紀(jì)》也采用了這種說法。據(jù)考證，“五帝”說有六種之多。《呂氏春秋·貴公篇》提到了“三皇五帝”，說“天地大矣，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫之其所由始，此三皇五帝之德也”。但卻不明三皇五帝何所指。真正明確提出三皇之說的要到西漢，往往是伏羲神農(nóng)再加女媧或燧人或祝融，“三皇”說也有六種之多?！叭饰宓邸闭f是一個非常龐大的系統(tǒng)，內(nèi)容復(fù)雜，對中國故事傳說有很大影響，成為后人經(jīng)常追述的“黃金時代”。如：

古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無懷氏封泰山，禪云云。宓羲封泰山，禪云云。神農(nóng)封泰山，禪云云。炎帝封泰山，禪云云。黃帝封泰山，禪亭亭。顓頊封泰山，禪云云。帝嚳封泰山，禪云云。堯封泰山，禪云云。舜封泰山，禪云云。禹封泰山，禪云云，禪會稽。（《管子·封禪篇》）

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。（《莊子·篋》）

《管子》、《莊子》其實(shí)又提出了兩種古帝系統(tǒng)，即從無懷氏到禹的一種系統(tǒng)和從容成氏到神農(nóng)氏的一種系統(tǒng)，但都涵蓋了伏羲氏和神農(nóng)氏。

戰(zhàn)國后期，有些文獻(xiàn)追述到更上古的時期，超越了伏羲神農(nóng)的時代。《荀子成相》說：“何時而無瑣？自太燧人莫不有也?！睏钭⒃疲骸办萑耍暗弁??！备敿?xì)系統(tǒng)地追述古帝王的是《韓非子》，其《五蠹》說：

上古之時，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民樂之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蚌蛤腥臊惡臭，而害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民樂之，使王天下，號之曰燧人氏。

有巢氏、燧人氏傳說的提出，使巢、燧、羲、農(nóng)的系統(tǒng)完整起來。此前《尸子》記載：

燧人之世，天下多水，故教民以漁。

燧人上觀星辰，下察五木，以為火。

《莊子·盜跖》也說：

古禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。

《莊子·盜跖》提到了有巢，但沒提到燧人，而是提到了知生，但燧人和知生也有共同之處，就是懂得了用火?！肚f子·繕性》、《管子·揆度》都提到了燧人，并且排在神農(nóng)黃帝等傳說人物之前?！妒辣尽ぷ髌氛f：

燧人造火。

伏羲以儷皮制嫁娶之禮。

女媧作笙簧。

神農(nóng)和藥濟(jì)人。

造火成為燧人的主要特征，而伏羲不但是漁獵的創(chuàng)造人，還做了八卦發(fā)明嫁娶之禮，女媧作了笙簧，神農(nóng)不但是耕稼的好手，還可以制藥救人。這樣，就把這些人的傳說具體化了，巢、燧、羲、農(nóng)的排列順序定型下來。由以上可以看出，這些傳說事跡越往后越豐富，越來越具體，增加的東西也越來越多。

到了西漢，主要的神話傳說保存在《淮南子》中。其中伏羲女媧的傳說發(fā)生了較大的變化，他們兩個之間的關(guān)系越來越親密，由不相干到結(jié)為夫婦成為繁衍人類的始祖神?！皨z”字《說文》說是“古之神圣女，化萬物者也”，《淮南子·說林》記載：

冬有雷電，夏有霜雪，然而寒暑之勢不易，小變不足以妨大節(jié)。黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也。

女媧成為變化萬物的神女，具有偉大的神通?！痘茨献印び[冥》說：

昔者黃帝治天下……然猶未及宓羲氏之道……往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爛炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積顱灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。

這里把伏羲和女媧聯(lián)系在了一起，但也只是說女媧盡“宓羲氏之道”而補(bǔ)天奠地，并沒說他們兩個的具體關(guān)系。《白虎通》集合前人觀點(diǎn)說：

古之時，未有三綱六紀(jì)。民人但知其母，不知其父，能復(fù)前而不能復(fù)后……于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地。因夫婦，正五行，始定人道。

到了《風(fēng)俗通》便說：

女媧，伏羲之妹，置婚姻，合夫婦也。

并進(jìn)一步說：

俗說天地開辟，未有人民。女媧摶土造人，劇務(wù)力不暇供，乃引繩泥中，舉以為人。故富者，黃土人也；貧賤者凡庸者，人也。

經(jīng)過如此的變化，女媧成了補(bǔ)天造人的神了，實(shí)際上也成為人類的始祖。

西漢時陰陽五行、五德終始說盛行，便有人用其來改造古史傳說人物?！稘h書·律歷志下》上的《世經(jīng)》據(jù)此編排了一個整齊有序而又完備的古史帝王系統(tǒng)：太庖犧氏（以木德興）—共工—炎帝神農(nóng)氏（以火德興)—黃帝軒轅氏（以土德興)—少金天氏（以金德興)—顓頊高陽氏（以水德興）……—漢高祖皇帝。這一系統(tǒng)把很多在此之前并不相關(guān)的人物拉到了一起，如太與庖犧氏，炎帝與神農(nóng)氏。劉起《我國古時傳說時期綜考》指出：“這些根本不是古時自然流傳下來的原有傳說，而是漢代編造的偽古史……因此我們不能把這些后起的偽古史，列入上古傳說時期的原有史料中。”

到三國末時，徐整《三五歷記》又提出了大家熟知的盤古開天辟地的傳說，比前面提到的傳說人物都要早，直至宇宙之初。這樣，“自從盤古開天地，三皇五帝到如今”成為大家習(xí)知的古史傳說。

對史前傳說的解說

紛繁復(fù)雜的古史傳說讓人眼花繚亂，典籍的記載也充滿很多神秘的氣氛。這些傳說是不是憑空捏造的？它們有沒有現(xiàn)實(shí)的依據(jù)？它們對我們研究歷史有沒有一定的參考價(jià)值？這是很多人思考的問題。對這一問題的解釋，可謂仁者見仁，智者見智。古史傳說的解讀是不容易的，其中假假真真混合在一起，讓人不易操作。單純的以傳說證明考古顯然是不全面的，單純的以考古證明傳說顯然也是不全面的。怎樣找到這兩者的結(jié)合點(diǎn)，并且綜合運(yùn)用考古、文獻(xiàn)、民俗等多方面的知識來解釋傳說是一個需要好好考慮的問題。

就像希臘神話中的米諾斯王宮一樣，原先只把它作為美麗的傳說，但后來根據(jù)傳說找到了真實(shí)的遺址。聯(lián)系到中國，經(jīng)過多年來的考古發(fā)現(xiàn)，隨著人們認(rèn)識的加深，我們明顯感到，在許多傳說的背后也存在一些歷史的“史影”?！白鳛橐环N早期文化的象征性標(biāo)記，遠(yuǎn)古神話是每個民族歷史文化的源泉之一。在其中蘊(yùn)含著民族的哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣以及整個價(jià)值體系的起源”，“在這個意義上，神話不過是遠(yuǎn)古人類經(jīng)驗(yàn)的一種升華物”（何新：《中國遠(yuǎn)古神話與歷史新探》，黑龍江教育出版社，1988年版）。

20世紀(jì)以來，最先也是比較系統(tǒng)地對古史傳說作出分析的是顧頡剛。他在《古史辨》第一冊自序中說：“古史是層累的造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！彼囊馑际钦f，古史傳說原本沒有這么復(fù)雜，隨著時間的推移，對古史傳說的加工改造越來越多，更多地加上了后人的意識，也就使古時傳說更加龐大。顧頡剛發(fā)現(xiàn)，后起的神話傳說往往排列的時間最靠前，而先前發(fā)生的神話傳說卻被排到了后面。如，盤古的傳說在三國時被提出，卻被排到了戰(zhàn)國后期出現(xiàn)的有巢、燧人傳說的前面，而早在春秋末就出現(xiàn)的女媧的傳說，倒被排到了出現(xiàn)時間晚得多的盤古、有巢、燧人等的后面。其中后人對傳說的改造顯然可見。在《與錢玄同先生論古史書》中，顧頡剛進(jìn)一步引申說：“第一，可以說明‘時代愈后，傳說的古史期越長”，“第二，可以說明‘時代愈后，傳說中的中心人物愈放大”，“第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”。也就是說，后人的加工和增飾使古時傳說拉長，為了符合個人的意志，往往把自己心目中的理想人物突出放大，根據(jù)這樣的特點(diǎn)我們是可以考察清楚后人的造偽情況的。這樣，以顧頡剛為代表的“疑古學(xué)派”對古史傳說發(fā)起了猛烈的攻擊，認(rèn)為許多古史傳說都不可信，是后人的臆造，對“三皇五帝”以來的古史系統(tǒng)以至堯、舜、禹都提出了懷疑，并全面否定夏代史和夏代人物。在1923年前后，古史辨派取得了輝煌的勝利。經(jīng)過他們的工作，“三皇五帝”的古史系統(tǒng)已沒有多大的影響，因此說他們對學(xué)術(shù)界的貢獻(xiàn)是很大的，從大約1917年蔡元培掌北京大學(xué)時起至1949年全國解放的30余年中，疑古學(xué)派幾乎籠罩了全中國的歷史界。他們對古史傳說進(jìn)行了比較系統(tǒng)的整理，初步清理了龐雜的史料，開拓了歷史研究的新領(lǐng)域，對人們的思想也起到了一定的沖擊作用。但他們的工作也存在問題。這有材料本身的制約，如王國維在《古史新證·總論》中所說：“研究中國史為最糾紛之問題。上古之事，傳說與史實(shí)混而不分。史實(shí)中不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說中亦往往有史實(shí)之為素地，二者不易區(qū)別。”但他們的治學(xué)方法也有問題，如徐旭生在《中國古史的傳說時代》中所說：“主要的，去世的張蔭麟先生已經(jīng)指出，就是太無限度的使用默證。這種方法，就是因?yàn)槟硶蚪翊婺硶r代無某事之稱述，遂斷定某時代無此觀念?！边€有，如白壽彝在《談?wù)劷袊氖穼W(xué)》中所說：“在具體的古史問題的處理上，往往有疑古過頭的地方?！边@些批評都是十分中肯的，有助于人們對問題更全面更客觀的認(rèn)識。

錢穆在20世紀(jì)40年代對“古史辨派”及古史與神話傳說的關(guān)系有相當(dāng)全面和精到的認(rèn)識。他在《國史大綱》（商務(wù)印書館，1996年版）中說：“三皇五帝之舊說，在中國歷來史學(xué)界，本未嚴(yán)格信守?！边@一觀點(diǎn)看似平常，其實(shí)是對歷史的求真概括。對“三皇五帝”的古史傳說，沒有多少人去真的相信它，很多人只是把他看作一種“黃金時代”，借以彌補(bǔ)有文字記載之前的記憶，或者把它作為借題發(fā)揮的一種資源。錢穆進(jìn)一步指出：“今求創(chuàng)建新的古史觀，亦應(yīng)稍加修正。從一面來看，則古史若經(jīng)后人層累的造成；惟據(jù)另一方面看，則古史實(shí)經(jīng)后人層累的遺失而淘汰。層累造成之偽古史固應(yīng)破壞，層累遺失的真古史，有待探索。此其一。各民族最先歷史無不從追記而來。故其中斷難脫離‘傳說與帶有‘神話之部分。若嚴(yán)格排斥傳說則古史即無從談起。此其二。且神話有起于傳說之后者，不能因神話而抹殺傳說。此其三。假造亦與傳說不同，如后世史書整段的記載與描寫，或出于假造，其散見各書之零文短語，則多系往古傳說，非出后世一人或一派所偽造。此其四。欲排斥某項(xiàng)傳說，應(yīng)提出與此傳說相反之確證。否則此傳說即不能斷其必偽或必?zé)o有。亦有驟視若兩傳說確切相反，不能并立，而經(jīng)一番新的編排與解釋，而得其新鮮之意義與地位者。此其五?！卞X穆的這一番議論公允而又有識見。體會他的意思是說，對神話與傳說要把它當(dāng)作一種材料來認(rèn)識，其中的棄取要靠堅(jiān)實(shí)的證據(jù)，沒有證據(jù)則不要妄下斷語。況且神話與傳說自有其認(rèn)識問題的價(jià)值，不能一概視為虛妄，要用研究者自己的眼光來發(fā)現(xiàn)問題和解決問題。

其實(shí)，早在“疑古學(xué)派”開始興起時，王國維對傳說及其與考古材料的關(guān)系就已經(jīng)進(jìn)行了思考，并提出了個人的精辟見解。他說：“而疑古之過，乃并堯舜禹之人物而亦疑之，其于懷疑之態(tài)度、反批評之精神，不無可取，然惜于古史材料未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄。即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實(shí)。此‘二重證據(jù)法惟在今日始得為之。”（王國維：《古史新證·總論》，清華大學(xué)出版社，1994年版）王國維的這段話對中國學(xué)術(shù)界有深遠(yuǎn)的影響，他不但提出了整理材料的問題，還提出了進(jìn)行歷史研究的重要方法——“二重證據(jù)法”。也就是說，要綜合運(yùn)用“紙上之材料”（主要是歷史文獻(xiàn)）和“地下新材料”（主要是考古成果）來研究問題，兩方面相互參證。基于這樣的認(rèn)識，他認(rèn)為“百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實(shí)”，因此對古史傳說材料也要好好研究，以求其歷史真相。這種認(rèn)識問題的廣闊眼光，體現(xiàn)了一個歷史學(xué)家的深厚素養(yǎng)。

以“三皇五帝”為代表的古史系統(tǒng)被揭破之后，加上前人對這一問題的理論探索，很多人便沉下心來做實(shí)際的工作。一方面是對古史傳說材料本身的整理研究，把材料本身搞清楚，或者從古史傳說材料中得出有意義的一些認(rèn)識，吸取其中的合理“內(nèi)核”而棄其傳說神幻色彩；另一方面是考古學(xué)的發(fā)展，因?yàn)椤肮攀繁媾伞卑压攀敷w系打倒，并進(jìn)而懷疑夏朝的存在，把中國文明史砍去了幾千年，許多考古學(xué)家便要通過自己的工作重建中國史前的歷史。如張光直在《李濟(jì)考古學(xué)論文選·編者后記》所言：“老的歷史既不可靠，便產(chǎn)生了對新材料的需要，因而很多人寄希望于考古學(xué)，以考古學(xué)為‘古史問題的惟一解決辦法。”

正如呂振羽所說：“而傳說竟如此普遍的被傳述，說明它正是歷史真實(shí)的流傳和反映”，“和這些神話傳說結(jié)合著的人物不論其人物之有無，確是合于歷史的法則的；但其次序的顛倒凌亂，正表現(xiàn)了神話傳說的本色”。（呂振羽：《史前中國社會研究》，三聯(lián)書店，1961年版）而郭沫若也說：“這些神話和傳說有一個共同的特點(diǎn)，即認(rèn)為那時的一些血緣氏族和部落集團(tuán)，都分別出于各自的一個想像的祖先，而且這種想像的祖先又往往是神話式的人物。所以，傳說里的氏族和部落一般都是從神話中引申出來的。事實(shí)上，氏族和部落比關(guān)于他們來源的神話要古老得多。盡管如此，透過這樣的神話，或者把這樣的神話僅僅作為氏族和部落的代號，仍然可以從傳說中理出當(dāng)時立時的一些頭緒來?！保ü糁骶帲骸吨袊犯濉罚嗣癯霭嫔?，1976年版）意謂神話傳說可以作為氏族部落的一種符號，并不一定是實(shí)有其人，而是后人對歷史記憶的一種疊加。因此可以說，把這些傳說作為一個大的背景來看，卻是在某種程度上說明了歷史發(fā)展的情況?！岸抑袊糯鷼v史傳說極富哲理性，切近事實(shí)，與并世其他民族追述古史之充滿神話氣味者大不相同。如有巢氏代表巢居時期，燧人氏代表熟食時期，庖犧氏代表畜牧?xí)r期，神農(nóng)氏代表耕稼時期。此等名號，本非古所本有乃屬后人想像稱述，乃與人類歷史文化演進(jìn)階程，先后符合。此見我中華民族之先民，早于人文演進(jìn)，有其清明之觀點(diǎn)與合理的想法?！保ㄥX穆：《國史大綱》）

巢、燧、羲、農(nóng)的事跡這樣一排，確實(shí)內(nèi)涵一種歷史的大體發(fā)展，不是后人的隨意編造。“古人所傳的這四個名號，正反映我們祖先經(jīng)歷原始時期四個早的階段”，“還有女媧……她的名字也正是原始母系時代的反映。所以她和有巢氏等四個階段，反映從原始人群進(jìn)入母系氏族全盛時代，實(shí)際處在一般所說時期的前面”。（劉起：《我國古時傳說時期綜考》）通過這種取其精、遺其粗的分析，古時傳說的某些合理“內(nèi)核”給我們提供了觀察遠(yuǎn)古社會的一把鑰匙。我們的祖先“在采集狩獵經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上發(fā)明了農(nóng)業(yè)，進(jìn)入了生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)時代。所以‘取犧牲以供庖廚的伏犧氏和‘耕而作陶的神農(nóng)氏確是歷史進(jìn)程中的兩個重要的里程碑。不僅如此現(xiàn)在還知道，獵取大獸及發(fā)明農(nóng)業(yè)，與發(fā)明用火及發(fā)明取火有密切的關(guān)系?！旎鹫哽萑撕鸵院蟊环顬榛鹕竦淖Ｈ?，無疑可稱這一重大歷史進(jìn)步的標(biāo)志。而女媧，在很多神話傳說中，與伏犧是兄妹婚的象征。而這種婚姻形態(tài)在歷史上存在過，已經(jīng)沒有疑義……可知伏犧氏還代表了從兄妹群婚，發(fā)展到排除血緣群婚習(xí)慣法的產(chǎn)生。”（李學(xué)勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，云南人民出版社，1997年版）這些分析見微知著，是很有道理的。

一些人透過古史傳說的表象，總結(jié)出了反映歷史特點(diǎn)的內(nèi)容。如柳詒徵認(rèn)為古時傳說多荒誕不經(jīng)，并且很多臆造，但也可以提煉出幾個特點(diǎn)：人類生年久遠(yuǎn)；人類之生不限一地；每地之人分許多部落。這樣可以看出，人類最初是多元發(fā)展的。（柳詒徵：《中國文化史》，東方出版中心，1988年版）這可以說有先見之明，因?yàn)楫?dāng)我們爭論是長江還是黃河是中華文明的源頭時，思想陷于單一文化發(fā)展模式之中，而柳詒徵早已提出了文化的多元發(fā)展問題。

另一個解析古史傳說的角度是從考古學(xué)上入手。上面我們已經(jīng)說過“古史辨派”推倒舊的古史傳說之后，產(chǎn)生的另一個影響是刺激了中國考古學(xué)的發(fā)展。在20世紀(jì)二三十年代，中國考古學(xué)進(jìn)入了一個較大的發(fā)展時期，“北京人”的發(fā)現(xiàn)、殷墟的發(fā)掘、城子崖遺址的出土，還有仰韶文化的現(xiàn)世，裴文中、李濟(jì)、梁思永、尹達(dá)等考古學(xué)家作出了重大貢獻(xiàn)，初步建立起了比較可信的研究體系。他們的考古成果被一些人拿來分析古史傳說，結(jié)果犯了簡單化的毛病。30年代在馬克思主義和非馬克思主義展開的社會史大論戰(zhàn)中，對古史傳說提出了許多觀點(diǎn)。有人把盤古和有巢、燧人、女媧定為舊石器時代，五帝為新時期時代。還有以五帝為初期封建國家，堯舜為次期封建國家的等等。這些說法使用考古學(xué)和社會發(fā)展觀簡單附會古史傳說的結(jié)果，甚至有把傳說當(dāng)信史的傾向。因此，其論斷是有問題的，也是不能服人的。近幾年來，也有把“三皇五帝”系統(tǒng)單獨(dú)拿出來進(jìn)行研究的，聲稱綜合運(yùn)用了考古學(xué)天文學(xué)宇宙全息論等的成果，但也有把這一系統(tǒng)當(dāng)信史的傾向。也有人給“三皇五帝”進(jìn)行了斷代，得出伏羲朝存在于公元前5341年到公元前4082年，炎帝朝存在于公元前4081年到公元前3702年，黃帝朝存在于公元前3701年到公元前3302年等等。這樣的研究確實(shí)細(xì)致入微，但無疑也是把傳說當(dāng)信史看待，影響了研究的科學(xué)性和正確性。

也有一些人主要根據(jù)出土陶器上的陶紋飾和古代典籍，認(rèn)為傳說中的人物有一定的歷史原型，特別是伏羲和女媧的傳說更有事實(shí)的依據(jù)。他們的研究取得了一定的成績，有一定的參考價(jià)值。尹達(dá)通過自己幾十年的考古經(jīng)驗(yàn)總結(jié)說：“30年來的考古學(xué)和民族學(xué)的發(fā)展，充分說明在我國有文字記載的歷史之前，確實(shí)存在著我們的祖宗在這里勞動實(shí)踐所遺留的社會史跡”，“從氏族調(diào)查中發(fā)現(xiàn)有些傳疑時代的神話傳說，還在一些少數(shù)民族中流傳著，還在作為歷史故事保留在少數(shù)民族的心里”，“從考古發(fā)掘中還發(fā)現(xiàn)了和傳疑時代的某些部落里的可能有相當(dāng)關(guān)系的各種不同的新石器時代的文化類型。從地望上，從絕對年代上，從不同文化遺存的差異上，都可以充分地證明這些神話和傳說自有真正的歷史素地，切不可一概抹殺”。（《尹達(dá)史學(xué)論著選集》，人民出版社，1989年版）

歷史發(fā)展到今天，我們的考古學(xué)取得了長足的進(jìn)步，全國許多地方都有史前遺址的發(fā)現(xiàn)，可謂是“滿天星斗”。特別是考古學(xué)文化“六大區(qū)系”的提出，極大地豐富了我們的視野，讓我們在更高的水平上審視史前文明。“在我國古籍中有許多關(guān)于遠(yuǎn)古時代的傳說，過去有不少學(xué)者進(jìn)行過研究……不過那時史前考古學(xué)尚未充分發(fā)展起來，無法同考古資料進(jìn)行對照。有一些作者想用考古資料印證傳說，也往往牽強(qiáng)附會。現(xiàn)在史前考古已有了長足的發(fā)展，本身就可以大體復(fù)原遠(yuǎn)古時代的漫長歷史，傳說資料反而只起參照的作用。若從整理史前傳說史料本身來說，史前考古資料則已成為不可忽視的最可靠的參照系”。（白壽彝總主編、蘇秉琦主編：《中國通史》第二卷《遠(yuǎn)古時代》序，上海人民出版社，1994年版）這樣，通過考古學(xué)恢復(fù)史前歷史是可以做到的，傳說資料對此工作可以起一定的參考作用。

但是單純的考古學(xué)是不容易建立史前歷史的，因?yàn)槲覀冸m有大量的考古材料，但它們之間的內(nèi)在發(fā)展是怎樣的，它們之間的聯(lián)系又是怎樣的，這些問題要弄明白是極其煩難的事情。因此，文獻(xiàn)資料甚至傳說資料還是需要的，要重建中國古史，不能離開神話學(xué)。正如李學(xué)勤在《走出疑古時代·導(dǎo)論》中所說：“我們講理論，也要講方法。我們把文獻(xiàn)研究和考古研究結(jié)合起來，這是疑古時代所不能做到的。充分運(yùn)用這樣的方法，將能開拓出古代歷史文化研究的新局面，對整個古代文明作出重新估價(jià)?！?/p>