陳嘉映　朱青生

時間：2002年6月13日

地點：北京大學外哲所會議室

朱：我們今天談論的主要問題是關于用漢語來思想的問題。在這個話題正式開始之前，先談談哲學跟思想的區(qū)別。您在書中說道，哲學并不是思想，哲學只是思想的一種方式。那么您作為一個哲學家，您認為自己是在做哲學還是在思想？

陳：思想家可能就有點哲學家的意思，但并不是只有思想家才思想，所以思想和哲學并不完全一樣。從一開始哲學就和科學差不多，用亞里士多德的話說，哲學就是一種求真的活動和學問，現(xiàn)在這句話被用來定義科學正好。說是追求真理，但“真理”這個詞又比較麻煩，總的說來，格外把追求真理當成一回事，好像是西方人的一種傳統(tǒng)。那么演變到今天，我會把哲學定義為對概念進行思考。所以就是在這個意義上，哲學跟一般思想不太一樣，一般思想是想事，而哲學思想是在反思想事所用的一些概念，那么在這個意義上，大概就不能把哲學跟思想等同起來。我們不一定非得對這些概念做很好的考察才能更好地思想。這個道理很簡單，就像有人說，我們不需要知道營養(yǎng)學就能吃得很好一樣。也許這個比喻不是特別恰當，但粗說起來可以這么說，也就是哲學對一個文化來說，并不是一個不可或缺的部分，而事實上也表明是這樣。哲學的傳統(tǒng)無論在第一個意義上還是在第二個意義上，都是西方特別強，這當然與希臘有關，即希臘碰巧既求真，又對概念作反思，所以哲學總體上來說，應該是西方的一樣東西，我個人這樣看，其實西方幾乎所有的思想家也都這樣看，從黑格爾到海德格爾到伽達默爾，都認為哲學說希臘話。我們說哲學是西方的，他們說是希臘的，也就是說，哲學是一種特殊的精神活動吧。

朱：按照您的說法，可不可以說馮友蘭寫《中國哲學史》是一次對于本身不存在的黑貓的捕捉？

陳：不完全是。我只想說，哲學的傳統(tǒng)在西方特別重，倒不是說在其它地方就完全沒有。世界上文化那么多，而我認為在那么多文化中，西方文化和中國文化是最接近的。中國雖然哲學傳統(tǒng)不是那么重，求真意識不是那么強，但這是跟西方比，要是跟別的我所知道的那些文化比，中國還算是強的。我的看法是，實際上在先秦的時候，我們還是相當相當強烈的。

朱：喜歡想，喜歡使用語言。

陳：而且喜歡對語言作反省。

朱：也就是說漢語是可以或可能有哲學的，只不過沒有發(fā)展到希臘哲學的那種程度而已?？刹豢梢赃@樣說呢？

陳：對，肯定可以這樣說，但我在想的那個問題是，能不能發(fā)展到希臘那種程度?？隙梢杂姓軐W，從前肯定不如希臘傳統(tǒng)那么深厚，但是否能達到那么深厚，這個需要想一想。

朱：如果說過去我們沒有過，而且我們可以有，那么我們能不能假設，我們用漢語也可以把對于事物的思考和對語言本身的反思都發(fā)展到一個相當?shù)母叨?？現(xiàn)在這個可能不可能？

陳：當然我的回答是可能，但我想說的是，說可能或不可能是根據(jù)哪幾樣東西來考慮的？恐怕就不能比如根據(jù)民族自豪感等等來作判斷，肯定還要有點想法。一個就是各種語言不一樣，我所能接受的觀點就是，并非一種語言不能說什么事，而是任何一種語言在說某些事的時候比較方便，說另外一些事情的時候就比較麻煩一點。在這個問題上，觀點非常之不同。有些人就會說，希臘語或德語特別適合說哲學。但究竟是不是有一種語言特別適合談哲學，這個我沒有定論。我們能想象有些語言可能稍微好一點，但就我所能讀懂的幾種語言來說，我個人認為差別并不是那么大。但這個問題可能還要牽涉到比較多的技術性的考慮，包括怎么才叫作適合談哲學。你得對這門語言思考很多，對哲學的本性也思考很多，才能做出論證。不說論證吧，我的印象或者最后的結論就是，漢語并非不適合談哲學。我覺得這個游戲我們沒有特別玩起來。

朱：現(xiàn)在您說的話和您剛才說的有一些不同。您剛才說，語言之間是不同的，有些語言適合去思考問題和對于思考本身進行思考，有些語言就這一點而言在結構上或形式上不明顯，像希臘語或德語這樣的語言比較適合，而漢語可能不太適合。

陳：我在引用別人的觀點，但這碰巧不是我的看法。

朱：您說根據(jù)您能讀懂的幾種語言來說，并沒有很大的區(qū)別，只要想得清楚，就能說清楚。

陳：對，大概就是這樣。

朱：那么會不會有另外一種語言存在著，就是一種想的運算方式和運作方式，而所有的語言都只不過是它帶有文化色彩的一種符號系統(tǒng)而已？

陳：可能在進入您這個問題之前，我還想談另外一個問題，就是哲學是對概念的一種反思，這是我比較確定的一個想法。但顯然它不是對所有的概念進行反思，它是對一些基本概念進行反思?；揪褪歉说纳钭钕⑾⑾嚓P。但哪些概念是重要的呢？這不是完全由語言來決定的，而是由歷史決定的?，F(xiàn)在西方文化是強勢文化，它的那些概念就具有天然的重要性，因此它的那些概念分析就顯得特別地重要。你去分析那些邊邊角角的小概念，你也許能分析得很精當，但沒有什么意義，因此這不僅是一個漢語是否特別適合作概念分析這樣一個技術上的問題。

朱：而且還是一個我們分析什么概念的問題，而且是誰有概念的選擇權的問題。有時是歷史已經(jīng)決定有些概念先入一步，進入了哲學的主體?，F(xiàn)在我們必須拿漢語來思考一些跟我們的選擇無關的概念，才被接納為哲學。如果我們思考自己的一些概念，那么有時在整個的哲學領域里就不被承認。

陳：對，是這樣。所以中國如果要建立自己的哲學，就不僅要發(fā)展出一套能反思我們自己概念的方法，而且如果做得成功的話，它也意味著整個世界文化格局或思想格局的一種改變。

朱：這是文化沖突的一個方面。我們是不是可以說，應該按照事實的需要重新來對世界提出解釋？

陳：我個人是非常同意這種想法的。伽達默爾說過，整個西方的思想資源是來自希臘的，伽達默爾的感覺是這個資源已經(jīng)被用盡，如果西方思想還要保持其生命力，需要尋求其它思想資源的源頭，他猜測這個源頭有可能是在東方或在中國。我也會有這樣的感覺，就是西方從文藝復興一直到啟蒙時代所產(chǎn)生的這樣一種成為主流思想的意識形態(tài)和概念框架，到今天其實已經(jīng)與現(xiàn)實脫離得挺遠了，乃至于且不說看一些學術性的談法，就說看一些政治性的談法，用的那些概念仍然是西方的主流概念，但所用來辯護的現(xiàn)實卻根本不是十八、十九世紀西方人所面對的那個現(xiàn)實。這個差距今天已經(jīng)特別明顯了。對世界的真實情況在思想或者概念的層面上重新進行梳理，我個人覺得是必需的。

朱：但我們現(xiàn)在面臨一種處境，就是漢語中所使用的一些主要概念，甚至我們已經(jīng)習慣了的方法，已經(jīng)受到了一百年來西方思想的影響。比如說，像您翻譯《存在與時間》這本書，就已經(jīng)使得很多人的思想方式，甚至是說話的用詞以及造句的方式都發(fā)生了改變。也就是說，我們的傳統(tǒng)已經(jīng)帶有了許多希臘的傳統(tǒng)，只不過我們用漢語在說。這時我們的漢語就不純粹，我們不知道哪些是我們的傳統(tǒng)。那么我們該怎樣來保持自己的傳統(tǒng)？也許我們保持了半天，保持的卻是希臘的傳統(tǒng)。

陳：傳統(tǒng)我不愿說得特別多。無論說傳統(tǒng)是在四書五經(jīng)中還是在歷代的政治制度中，其實就不如直接說我們現(xiàn)在中國人的生活方式。在中國人的精神中還是有與歐美的文化和精神素質非常異質的東西的，這種東西是什么，當然正是我們要說的。但是您中間談到的那個翻譯的問題，我覺得挺有意思。首先來談談翻譯。歷來都有人主張不要翻譯，我們能讀原文就讀原文。但不管翻譯得是否夠準確，或是不是可以充分翻譯，它最終是要使我們可以直接用中文來思考那些問題。用翻譯過來的詞寫作，對我個人來說不是一件特別愉快的事。我見到別人用我當時翻譯時所造的一些詞和被賦予了新的意義的詞來寫作，但我個人是盡量不這樣來寫作的。翻譯語言和寫作語言，我覺得還是有點區(qū)別的。我曾把翻譯比作車輛，它的功能是運載思想，而把母語比作家園。車輛是必需的，如果你愿意和別人交通的話，在交通的時候你是坐在車里面，但你最后還是想坐在家里。你是用翻譯來豐富或改變漢語，但最后你是用地道的漢語寫作，而不是用翻譯體寫作，這是我個人比較堅定的一個想法。對翻譯體的寫作，我一向是持反對態(tài)度的。我們現(xiàn)在的學界不把文章寫成翻譯體就不夠學術水準，對這個我更持反對態(tài)度。

朱：這個可以看得出來，比如您喜歡寫散文，寫了很多好玩的人和事，就表明了這一點。（笑）但是您在翻譯中強調(diào)過一點，就是字面的對應。您曾引用過苗力田先生的一段話，他很謙虛地說，由于我們不可能把文本全讀懂，我們就盡可能按照字面對應的方式把它譯出來，然后讓讀的人可以自己在文本中間尋求意義，我覺得這種慷慨的思想很值得我們尊敬。但我一直在憂慮，語言如果一旦轉譯，那么這個詞乃至這個概念就脫離了它母語的環(huán)境，也就是說第一沒有了它的原型，它指涉的那個形象沒有了；第二是它的由來和語源的感覺斷掉了；第三是與跟它相關的語言的邏輯關系看不出來了。那么如果這三樣東西失去了，我們何從談起還能夠給本文尋找它原來的關系，也就是說尋找意義？

陳：我說的那個對應可能不是您說的這個意思，我當然不是想說漢語中有哪個詞是跟德語中哪個詞對應，如果有這個對應詞，我當然應該用這個對應的詞來譯，不應該用那個不對應的詞來譯。

朱：可能我剛才沒有說清楚，我是想說，如果一個詞的“形”變了，我們當然就無法建立原來的文本了，這是我剛才想說的意思。但您說的那個意思主要不是指這個意思，而是指翻譯的精確性的意思。

陳：是的。我完全同意您關于翻譯所說的這些話，但我現(xiàn)在想說，我說的對應的第一個意思特別之簡單，就是如果在原文中兩次用的是同一個詞，那么我在漢語中也兩次用同一個詞，以使讀者能夠知道原文中是在用同一個詞，雖然這個詞跟漢語詞不一樣。道理就在于，我們剛才說有兩種說話方式，一種是我們平常說話，我們是在說那個事，只要意思對就行了。你說“吃了嗎”，他說“How are you”，哪個詞都不對應也沒關系。另一種就是我們在談概念本身，這個時候就不一樣了。翻譯的整個困難都在這么一點上，就是一個語言是用不同的詞來表達一個意思，如果你想把意思對上，那么詞可能就對不上；如果想把詞對上，意思就可能對不上。所以我說的翻譯有這樣三種：一種是要求意思對上，比如翻譯一個故事，你總要把這個故事對下來??；另一種就是翻譯邏輯或是翻譯哲學，你要把詞對上，意思你自己去猜；還有一種就是詩，在詩中就非得用這個詞說這個意思，換個詞就說不出這個意思，就我個人理解，這是詩的標準。

朱：那么詩就沒法翻了，哲學是可以翻的，那科學論文呢？翻起來就更容易了。

陳：因為科學用定義過的概念，它不受語境的限制。

朱：這個情況可能就跟語言本身有關系了。比如說拉丁語系統(tǒng)，您在書中也提到，它的翻譯原則就是，凡是用同一個詞說的話，就必須用另外的同一個詞來翻譯它，中間不可以換。但在漢語系統(tǒng)中卻經(jīng)常要換詞，而且還有這個習慣，就是說同一個事在同一個句子或同一篇文章中出現(xiàn)的時候一定要換詞，它變成了一種習慣和要求。

陳：這個我覺得在西方也是一樣。昆德拉曾經(jīng)評過卡夫卡的一個譯本，卡夫卡曾在一段話里三次用到gehen，譯者為了好讀或有文采就換了三個詞，昆德拉大為不滿，他說卡夫卡作為這樣一個優(yōu)秀的作家，什么時候換詞，什么時候不換他還不知道？如果他想在這個地方換詞，他自己就早換了；他如果不換，就是有意識地不換。

朱：是不是昆德拉在執(zhí)持一種觀點的時候，他忘記了另外一種觀點，也就是在一個語言中間，這個gehen可以表達這三層意思，而在另外一個語言中間，比如我們中文翻成“走”，也不能完全表達，或完全不能表達它的意思，所以就不能不換。也就是說，語言有許多言外之意，我們能夠讀懂它，是因為我們身上帶有對于這種東西的認同，我們不需要說出來，就已經(jīng)知道了，而在另外一種語言中，如果不說出來，別人就不懂，某種語言認為不需要說出來的地方，另外一種語言就必須補充進去。所以不是卡夫卡不知道這個，如果卡夫卡換一種語言來寫，也許他就會換三個詞來寫。

陳：您說得特別對。單講這個例子本身，可能我們必須作具體的研究，看看到底是昆德拉說的那種情況，還是您說的那種情況，但如果不作具體研究，只是從原則上說，這兩種情況都會存在?，F(xiàn)在不可能有一種原則可以照著去做，在實際的操作中，都需要譯者去選擇，譯者不是一個機器，他需要加以判斷，在哪種情況下它保持這種同一性，在哪種情況下它不保持。但根據(jù)你翻譯文章的不同，這種要求就不同。你在翻譯哲學文章的時候，你會偏向于要求語詞的同一性；如果你翻譯一個故事，你會比較偏向于故事流暢好讀。從另一個角度來講，所謂“硬譯”和“意譯”本來就沒有嚴格的界限，但我們還是可以講這兩種趨向，這兩種趨向對讀者提出的要求是不一樣的。可以說“硬譯”對讀者提出的要求比較高，換句話說，它要求讀者多下心思去讀這個文本，甚至在讀的時候能夠想到它可能的原文。所以除了您剛才講過的那種選擇之外，還有另外一種選擇，就是我們到底對讀者要求多少。這的確也是一個問題，總的說起來，我們現(xiàn)在的寫作對讀者的要求是偏少。

朱：那么我們再回到原來的問題，如果用漢語來思考，不按照西方的問題來談問題，那么我們需要不需要重新建立概念和怎樣來重新建立概念。我先說我的觀點，我認為應該重新建立概念系統(tǒng)和概念系統(tǒng)之間的邏輯關系，而這種概念系統(tǒng)并不是以西方的語言為必然根據(jù)的。我想請教從這個角度您認為怎么樣。

陳：如果有一種漢語哲學的話，那一定是像您所說的這樣。如果你現(xiàn)在分析的都是英語的概念或是德語的概念，那么你仍然是在做著對翻譯進行解釋的工作。歸根到底，如果有一種漢語哲學的話，就必須是用漢語對漢語概念進行分析。我們的翻譯在這個意義上是給我們提供一個參照?？上У氖?，這個工作差得比較遠，其中有兩個原因可能是比較切近的，第一個就是中國的哲學傳統(tǒng)有越走越弱之勢，從兩千多年的歷史來看，不只是從今天弱起的。從先秦到魏晉的時候還挺好，再往后，比如到了中國文化最繁榮的唐朝，哲學卻比較弱。到了宋明理學，現(xiàn)在一般被認為是哲學的一個非常大的復興，但我個人的看法不大一樣，反正總的來說是越來越弱的，我想多數(shù)人應該能夠同意這個看法吧。另外一個比較切近的原因就是，由于我們有些哲學家把情況整個弄壞掉了，一般的公眾對哲學是干什么的不但沒有理解，而且還有相當根深蒂固的錯誤理解。

朱：這是不是和浮夸和虛設有關？所以我們應該把反對虛設，反對玩花樣，反對作假變成我們對哲學的一個要求，要求它能不能把問題說得實實在在，清清楚楚。

陳：我個人絕對是這么一種傾向。這里又有好多可說，但我又想起一點來，就是概念分析和實證科學不一樣，實證科學至少在大面積上經(jīng)常是能達到一個確定的結論的。而概念分析就有點像剛才討論的關于理解的標準問題，概念分析本來就沒有一個定于一尊的結論，因此，它就特別地容易玩花樣。

朱：也就是它不能被一個確定的準則反復檢驗，而且它的差異性也是它本身的品質，“不能夠定于一尊”就是它的特質。

陳：我是這么認為的。我老喜歡把哲學和科學連在一起說，現(xiàn)在有一種叫作科學主義的東西，還有一種叫作科學精神的東西，那么做哲學就特別地講究那個科學精神，特別在那種似乎怎么說都行的領域中，那種科學精神所起的作用就更重。在實證科學中沒有科學精神，問題都不是那么大，因為它有那個硬標準，沒精神但我至少有標準；但在哲學中由于沒有這種標準，特別地游移，所以科學精神就特別地重要，我們知道，任何說母語的人都有這種優(yōu)勢，就是你可以言不及義地說半天也似乎言之成理。

朱：那么這是不是和您對語言的定義有關，您認為語言不是對于實在的描述，而是對于實在的設置。于是語言和實在就是兩樣東西，就可以拋開實在來談話。對于這個問題，我首先認為這是一個非常精彩的論述，這樣就可以解釋您剛才說的為什么沒有任何意義也可以說半天，以及為什么可以瞎說也說得似乎有理，因為它是設置出來的。人可以設置出一個理由來，包括亞里士多德的三段論，也可以不論證任何實際的東西。但我現(xiàn)在還想提出一個更加復雜的問題，那就是語言的設置是不是可以成為實在，我認為是可以的，也就是我們的人文科學在很大程度上是由于人的追問而成其為科學，這是因為它有一個語言設置出來的事實需要我們研究。也就是說，有些事實本來沒有，而人說了它就有，不說它就沒有。

陳：我不會泛泛地說語言不是對實在的描述，這肯定在日常的意義上是不能成立的。比如發(fā)生了一件事情，你我都可以描述，而且我們的描述很可能一個是真的，一個是假的，這個不是問題。但我只是想說，我們描述的手段本身或概念本身不是對現(xiàn)實的一種描述。就是說并不是實在中先有了一個對應物，你才有了這個概念，這些概念是建構起來的，而且怎么建構概念，這個世界就有怎么樣的描述方式。如果你有七個顏色詞，當然你可以把顏色描述成七種。有三個顏色詞，就可以描述成三種。沒有一個天然的標準說應該有幾個顏色詞。實在提供了線索，但沒有提供答案。

朱：比如中文里描述彩虹的顏色時要分成青和藍，而這在許多其它語言中就無法理解。這是語言設置的一個方面，我們都比較容易理解。但更為重要的問題是，有時候并沒有這個東西，但我們說了，它就有了，我們可以編個東西出來，一旦它成為人的接受物，就會影響人的行為，它也就真的變成了一個實在的東西。

陳：比如像“自由”、“人權”這樣的概念，如果我們沒有這些概念，也不是說我們都生活得像畜牲一樣，我們就不會去這樣想問題。用我自己的話說，現(xiàn)實就不在這個意義上成象，我們就不這樣看待世界。但你提出這些概念，人們就有可能去這樣看待世界，而這些東西會是非常實在的，比如說民族自尊等等。當然這不只是一些詞匯的發(fā)明，但它的確是和概念的演進有關的。可以說大麻煩都是產(chǎn)生在這個層面上，即一方面現(xiàn)實中并沒有一個現(xiàn)成的東西可以由我們的概念去對應，但另外一方面卻的確有一些概念是實實在在的，有一些概念是花拳繡腿或空洞無物的。而這個辨別恰恰就是我說的沒有一個直接的標準，或者說現(xiàn)實中沒有一個明確的對應。比如說門口停著一輛車還是兩輛車，這就有一個標準。什么是花拳繡腿，什么是實在的，一分就分出來了。但恰恰在概念創(chuàng)造這個領域中，是沒有一個確定的標準的。差不多我們文科的各種理論，都是活動在這個領域的。在這種領域中要想很快地達成一種共識，我想是根本不可能的。而且要想很快地就區(qū)分出哪些概念是言之有物的，哪些是言之無物的，這不僅不容易，而且在很大程度上還依賴于整個民族的精神狀態(tài)，就是他們所追求的是什么，因為我們也可以在夢中生活，沒有誰規(guī)定不能。

朱：這里是不是有兩層意思？一個就是我們看到概念的不同跟事實并沒有直接關系，這樣就意味著現(xiàn)有的概念并不能給我們提供解決問題的方案和語言思考的能力。也就是說，把所有外國的概念都加起來，也不足以解決我們現(xiàn)實所遭遇到的問題，因為它們所講的東西跟事實不是一回事。還有一個方面就是，我們還有一些概念，如果認真地想一想是可以分拆出來的，只不過我們沒有想。因為它們本身有幾個判斷的標準，比如含義的確定性問題，它和另外的概念的關系問題，它在推理的過程中設置的完全性問題，所以并不是說真的一點都不可以，而是我們沒有認真去做這個事情。

陳：那當然了，我當然是百分之百地贊成，如果不贊成，那我們做哲學的就完全在胡說了。（笑）這實際上就是我們想做的那些事情，這個哲學當然就不是指哲學家的哲學，而特別是指所有文科對基礎概念的思考，比如像在法學中關于“法”和“合法性”這些概念的思考。 我們到底是應該對應law和legality呢，還是應該用中國的“法”和“律”的區(qū)別再重新形成我們的“法”的概念，這個概念既不同于唐律，也不同于西方的law的概念，乃至這個概念是西方人同樣會感興趣的。我這樣說是因為現(xiàn)在西方人是世界的裁判者。我們澄清了我們的概念，西方人也許需要像我們要弄清西方的概念那樣，來弄清這些中文的概念，這并不只是要引發(fā)他們的好奇心，而是因為這些概念后面包含著整個民族的歷史、經(jīng)驗和現(xiàn)實的問題。通過這些概念，他們可以了解我們的民族精神中最核心最穩(wěn)定的那一部分。

朱：現(xiàn)在實際上我們已經(jīng)慢慢把問題推到了我們現(xiàn)在要做的事情，就是一個中國哲學家要在自己的家園中建一座塔的話，他現(xiàn)在就應該從語言的基本概念開始建起，那么這個工作有多大的希望？有多少人可以參與做這個事情？

陳：這方面的工作不是做得特別多，這個有點遺憾，雖然我所認識的文科的學者也有不少感到這個工作非常迫切，比如劉小楓會談建立漢語神學思想，像梁治平這樣的人就一直在做法律文化學，他在很大程度上是在梳理出我們的法和法制觀念和西方的法和法制觀念有什么不同，想澄清我們所理解的法的概念。當然這不只是兩個詞的差別，還包括這兩個詞背后整個歷史和文化的差別。

朱：這個我在工作中也做過，我首先做的就是“藝術”這個概念，我們所說的“藝術”跟西方人所說的art不是一回事。

陳：對。很明顯在這個層面上，我們幾乎可以天然地說，沒有一個詞是對應的。比如我們的“道理”是對應人家的logic呢，還是reason呢，還是reasoning？這就是根本不可能的。因為像這樣的核心詞匯，在用它的時候就是在概括整個傳統(tǒng)，它怎么可能是一樣的呢？當然我們都能理解為什么這個工作雖然這么需要，卻始終不大做得起來。因為西方是強勢文化，我們在跟國際接軌，我們的想法是人家的路都修好了，我們得接人家的軌，沒想過我們先修個路，然后再協(xié)商怎么接。

朱：但我想至少人們的內(nèi)心中間已經(jīng)具備了一種愿望或需要，我們要造路了！再加上國家開始強大，人們的野心開始膨脹。

陳：是這樣的，國家是得大致讓人把飯吃飽了，才能有這種野心。

朱：這種野心膨脹的結果是，現(xiàn)在在根本性的問題上還沒有全面地展開，這正是今天我們認為需要反思的原因，比如我們說，譯幾本書，這只不過是技術問題，根本性的就是你所說的精神的堅強、精神的品質，這個才是人文的目的，否則，用“人文”這個字本身就具有翻譯色彩。有人曾轉述過您的一個想法，說即使是對西方的一些重要的名著，也應當把它翻成非常精到的漢語，以至于以后人們只要知道這些漢語的陳述，就已經(jīng)可以把它用作資源，不必再想它是外國的東西。這是否也是您工作中的一部分？

陳：這是一個臺灣人的想法，它是有一個類比的，就是中國的佛學在一開始是靠了很多會梵文的人把經(jīng)典翻譯成了漢語的著作，但后來研究佛學的人就直接從這些翻譯成中文的經(jīng)典來研究，最后中國也成為佛教理論的大國。這個理論是挺強有力的，但這里面有一個非常重要的區(qū)別，也就是在隋唐時期，中國文化的自信力是滿滿的，第二是當時的交流只限于少數(shù)學者間的交流。而現(xiàn)在就不太能夠設想，“我們譯出了一百套書或一千套書，以后只要讀這些書，不去讀原文就可以了?！爆F(xiàn)在的情況非常不同。如果完全按照那樣的設想去做，我倒不認為是可能的或是會產(chǎn)生同樣的效果。但我完全同意通過這種翻譯，有可能建立一種中國的西學，有點像中國的佛學。不過這里所需要的是那些所謂學貫中西的人要像玄奘他們那樣的確是在誠實地做學問，而不是在嚇唬別人。

朱：但是還有沒有別的方面值得注意。我認為，讓人覺得能夠效力和獻身的事情是從原創(chuàng)性開始的，因為并不是所有的問題在主流文化中都存在或有過解決的方案，而我們生下來所面對的問題是現(xiàn)實的，我們可以直接面對問題開始建立我們的思想，或者建立對于思想思考的工具，這個問題跟翻譯無關。

陳：我覺得這是一個挺重要的問題，我的想法是，引用利科的一個說法，他在定義文本時說，一個文本之所以能成立，是因為一個文本和其它文本有互參照性，cross－reference，也就是說他否認從現(xiàn)實中直接成型，任何成型都有參照。泛泛而言，我覺得這應該不是一個問題，實際上別說做哲學或藝術學的了，就是寫小說的人，也很難指望他經(jīng)歷了生活就能寫出一本好的小說，他只有在讀了各種小說之后才能成型。所以這不是一個特別令人困惑的問題，困惑的問題是，可能您的重點也恰好在那，說的俗一點，就是在原創(chuàng)和學習這兩個方面我們的精力是怎么分配的。在這件事情上，我取一種特別自由主義的態(tài)度，那就是，一個有心做事的人，會知道他自己在哪方面能多做一點，做得好一點。不必要為所有做事的人指出一個共同的方向。

朱：我剛才想說的是，如果我們把創(chuàng)造作為一個主要的精力分配，而把參照作為相對次要的，可能情況會有改觀。

陳：我覺得這至少是可以提倡的，不過我比較謹慎，我不喜歡現(xiàn)在的一種情況，比如說，他是做所謂學術的，他就特別強調(diào)那種學術的不可或缺性，認為誰都沒有能力或必要去原創(chuàng)；傾向于原創(chuàng)的，就看不起埋頭做學術的，好像每個人的選擇就是中國文化恰恰應該走的那個路向。我覺得這種爭論經(jīng)常是毫無效果的。許慎就愿意做辭典，愿意花幾十年時間做《說文解字》，沒有許慎的辭典那我們就誰都別用漢語做原創(chuàng)學術了。他知道他自己適合做什么事情，而那是件絕對重要的事情。如果大家各展所長，互相欣賞、學習、利用，而不是各個都站在高處指導整個中國文化的走向，那我認為整個局面當然會好得多?，F(xiàn)在好多人在講學術標準，有些外在標準可以統(tǒng)一，但不能把方向、興趣、風格統(tǒng)一起來。就比如在北大哲學系，大家都應該用一樣的辦法來做哲學，那可不一定。

朱：我剛才講的還不僅僅是一個形式，主要還是一個態(tài)度問題。如果我們真正要從自信的角度來建立漢語哲學：是不是要用我們的語言進行思考和對自己的語言重新進行思考。

陳：這真是非常必要的。按說，我們這代人大多都是從問題開始的，但是走著走著自己忘了，修了一小段路，可能再也沒有回到一開始自己深感困惑的問題那里。

陳嘉映，學者，現(xiàn)居北京。主要著作有《海德格爾哲學概論》及譯作《存在與時間》等。

朱青生，學者，現(xiàn)居北京。主要著作有《沒有人是藝術家，也沒有人不是藝術家》等。