曹志成

人類社會需要來自于肉身的詩性智慧（酒神精神）和來自于靈魂的知性智慧（日神精神）。前者給予人類追求自由的激情，后者又為自由社會提供秩序和規(guī)范。這兩種精神是構(gòu)成個體小我的基本元素，也是建構(gòu)群體大我的基本要件。我對于“197幾”文叢的學(xué)術(shù)意義的認(rèn)識，就是從這里找到切入點(diǎn)的。

我不是文學(xué)家，不像賈平凹、謝有順那樣，共同面對“永恒的和沒有永恒”的中國當(dāng)代文學(xué)。但我仍然能與謝友順《話語的德性》，特別在《文學(xué)身體學(xué)》這篇文章的酒神精神溝通，找到共識。

謝有順有三個觀點(diǎn)成為我的關(guān)注點(diǎn)：一是“身體是人的自由得以施展的最后一個堡壘”；二是“身體就是文學(xué)的母親”；三是讓“肉體緊緊拉住靈魂的衣角，在文字中自由地安居”。他主張“詩言體”，而不是“詩言志”；破除壓抑身體、虛化靈魂的中國文學(xué)傳統(tǒng)，完成肉體的詩學(xué)轉(zhuǎn)換；堅(jiān)信身體是人性社會的基礎(chǔ)，個體的身體就是社會的肉身；堅(jiān)持不虛化靈魂、不崇拜肉體，靈與肉融合的文學(xué)身體學(xué)。

這是當(dāng)代中國版的酒神精神與日神精神，也就是我所謂青春的血性情懷與孺子牛的理性精神。

盧周來的專業(yè)是經(jīng)濟(jì)思想史，其《窮人與富人的經(jīng)濟(jì)學(xué)》的研究對象，是羅斯福新政后的新自由主義在當(dāng)代中國的分支，即推動市場經(jīng)濟(jì)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派。盧周來對自由與秩序的問題特別關(guān)注。《自由主義的真精神》、《自由選擇與選擇自由》等文章，是他對自由的理解；《制度環(huán)境與行為選擇》、《新規(guī)則、新機(jī)遇、老問題（即平等）》、《新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的時間》等，是他對制度、秩序的訴求。

盧周來說：“多年來治經(jīng)濟(jì)思想史就明白一個道理：經(jīng)濟(jì)學(xué)家圍繞的課題無非是‘自由市場還是政府干預(yù)等那么幾個”。究竟有幾個？在《重建社會和諧的努力——讀羅斯福就職演說有感》中，他提出：“總體來說，從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，這兩種相反的力量在形上領(lǐng)域是個人自由與社會進(jìn)步；中觀層面則是效率與公平；形下領(lǐng)域則是市場與政府”。

盧周來對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)新自由主義的批判，也從這三個角度展示：

總體的觀點(diǎn)是，在個人自由與社會進(jìn)步之間強(qiáng)調(diào)個人私欲的張揚(yáng)，并認(rèn)為以此就可以自然達(dá)到社會福利的目的；在效率與公平之間主張效率，對任何主張公平的觀點(diǎn)都大加鞭撻，認(rèn)為公平的主張是烏托邦，會鋪就一條通往奴役之路；在政府與市場之間，強(qiáng)調(diào)徹底的市場力量，以至于連美國運(yùn)用反壟斷法判決微軟公司敗訴，我們這些中國自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也為微軟鳴冤。

經(jīng)濟(jì)思想史上特別是現(xiàn)當(dāng)代市場經(jīng)濟(jì)思想史上的重大課題，盧周來用三組基本矛盾來加以理論概括。這種探索和開拓是值得肯定的，其理論和現(xiàn)實(shí)意義，我認(rèn)為可作如下分析：

第一，三組基本矛盾分屬于三個邏輯層次。形上領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的純粹理性（道），中觀層面經(jīng)濟(jì)政策、社會政策的實(shí)踐理性（善），形下領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的工具理性（器）。

第二，三組基本矛盾可排成兩個序列。個人自由——效率——市場，是本原的基礎(chǔ)性序列；社會進(jìn)步——公平——市場，是派生的保障性序列。

第三，從長遠(yuǎn)效益看，這個課題的解在于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)基本問題，即個人自由與社會進(jìn)步之間的張力及其可容度。其運(yùn)行軌跡，在于個人自由的效率支持及市場依托；社會進(jìn)步的公平底線及政府信譽(yù)。

第四，從近期效益看，這個課題的解在于政策的價值導(dǎo)向，即經(jīng)濟(jì)政策（效率）與社會政策（公平）的互動與互補(bǔ)。其關(guān)鍵在于經(jīng)濟(jì)政策的導(dǎo)向，使個人自由要求效率，市場提供效率的可能變成現(xiàn)實(shí)；社會政策的導(dǎo)向，使社會進(jìn)步要求公平，政府保障公平的底線不被突破。

第五，從方法論角度看，市場和政府都是工具和手段，不是理想和目的。因此，要反對兩個萬能論，即干預(yù)論反對的市場萬能論，自由論反對的政府萬能論。要批判兩個烏托邦，即自由論建構(gòu)的市場烏托邦，干預(yù)論建構(gòu)的政府烏托邦。

史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯指出：“文明的最高成就包含了最深刻的矛盾?！碑a(chǎn)生于文明最高成就中的市場與政府，當(dāng)然要努力用體現(xiàn)文明最高成就的經(jīng)濟(jì)理性和政治智慧來面對矛盾，鈍化矛盾，解決矛盾。盧周來的研究和探索，就是解決基本矛盾，解答基本問題的一種嘗試。其是非對錯，可以仁智互見，不必苛求。

盧周來的平民主義信條特色鮮明。他用窮人的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)詰難富人的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)；他用弱勢群體的呼喊抗?fàn)帍?qiáng)勢群體的話語威權(quán)；他用舊屋里存量主體的損失要求新屋里增量主體的受益者給予補(bǔ)償；他建議政府用社會政策所體現(xiàn)的社會公平和社會進(jìn)步制衡市場效率和個人自由的僭佞。這一切，是站在平民一邊的具有中國特色的實(shí)踐經(jīng)濟(jì)理性，在呼喚“天地良心安”的時下中國，就應(yīng)當(dāng)提倡這種理性和精神。

黃鐘和程亞文都是政治學(xué)上的探索者，其差異在于研究重點(diǎn)分別在國內(nèi)政治與國際政治領(lǐng)域，研究方法分別側(cè)重于微觀政治分析與宏觀政治分析。

從血性之軀體認(rèn)出來的自由理念，是黃鐘“游手好閑地思想”的重要成果，凝結(jié)在他的一系列自由命題中。

在文章標(biāo)題中直接表述的有：“自由先于真理”，“我有保持沉默的自由”；間接表述的有：“馬克思的啟示”、“消除隔離”、“寬容”等等。

黃鐘書中的自由命題，不僅是他的血性義憤使然，而且體現(xiàn)了他微觀政治學(xué)的理性分析，這種理性分析從對自由問題界定的八個關(guān)系中，充分地展示給關(guān)心人類自由命運(yùn)的讀者。

一是自由與價值的關(guān)系。答曰：自由無價。因此，反對隔離，反對隔離中的不公、分裂和不平等，讓處處“都能夠聽到自由的歌謠?！?/p>

二是自由與真理的關(guān)系。答曰：自由先于真理。寬松只是“尚同”之下的有限開明，而不是自由的象征。要迎接新的思想解放，就必須先破除“尚同”觀（真理即尚同）的約束。

三是自由與文化的關(guān)系。答曰：自由重于傳統(tǒng)文化。國家的標(biāo)準(zhǔn)只有一條，即就是言論自由、學(xué)術(shù)自由。政府應(yīng)在學(xué)術(shù)文化派別面前保持政治中立。

四是自由與革命的關(guān)系。答曰：要避免革命以爭自由始，以專制終的歷史悲劇。華盛頓為自由留下的是路標(biāo)，而不是墓碑。

五是自由與權(quán)力的關(guān)系，答曰：人類要超越打江山坐江山的邏輯。樹立為獨(dú)立和自由而戰(zhàn)，不是為權(quán)力和交椅而戰(zhàn)的新信條。

六是自由與權(quán)利的關(guān)系。答曰：思想自由是每個人的權(quán)利。言論自由是公民的、基本的、不可剝奪的權(quán)利。窮人和弱者更需要言論自由的權(quán)利。

七是自由與信仰的關(guān)系。答曰：真正的信仰是自由的心聲。侵犯公民沉默的自由，就是對言論自由的粗暴踐踏，也是對良心自由和人格尊嚴(yán)的否定。

八是自由與寬容的關(guān)系。我們每個人既是寬容的對象，也是寬容者。不寬容的環(huán)境，生活變成了一種無可逃避的痛苦。只有寬容，人類才能自由自在地幸福生活。

我同意這樣的評語：作為歌者的黃鐘，鼓吹他熱愛的價值理想；作為行者的黃鐘，用積極自由的行動來爭取消極自由。

最后談?wù)劤虂單牡摹兑粋€平民的政治主張》。翻閱書的目錄，找不到談?wù)撈矫窕蚱矫裾蔚膶Ｎ?。只有在《知識分子的貴族心態(tài)》一文中作者談到：知識分子占有文化資本，相對無資本者，屬于特權(quán)階層；一個健全的社會是無所謂貴賤的，知識分子不應(yīng)有不平等的貴族心態(tài)；要將自己平等于一般平民大眾之列，其心態(tài)應(yīng)是平民式的；當(dāng)一個社會的平民大眾缺少話語權(quán)時，知識分子應(yīng)是“社會的良心”和平民大眾的“代言人”。這些論述，可以作為這本書名的注解。從中透露出作者的研究動因及寫作傾向。

什么叫平民？《尚書·呂刑》中就有“蚩尤惟始作亂，延及于平民。”它也指古希臘自由民中的非特權(quán)階層、奴隸社會、封建社會中除特權(quán)階級、奴隸和農(nóng)奴以外的居民。在西歐封建社會中，平民指城市中的幫工、雇工、短工、手工業(yè)者、小商人等。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯，將“自由民和奴隸、貴族和平民”相對稱；說到古羅馬“有貴族、騎士、平民、奴隸”，平民屬于中下層。中國早期的馬克思主義者中，陳獨(dú)秀有平民教育的專文（１922.3）；李大釗寫有《由平民政治到工人政治》(1921.12)，《平民政治與工人政治》(1922.7)，《平民主義》(1923.1)。

回顧歷史，面對現(xiàn)實(shí)，我著眼于對如下的理論文本的解讀與分析：

第一，歷史、文化與政治，是程亞文宏觀政治分析的邏輯框架。他提出：時間就是歷史。時間和歷史的內(nèi)容，對人類來說，就是文化。這是超越意識形態(tài)、追溯歷史文化本體的大歷史觀、大文化觀。其意義同謝有順展現(xiàn)人的身體本能的“文學(xué)身體學(xué)”同樣重要。在宏觀上他更重視戰(zhàn)略文化、戰(zhàn)略思維的結(jié)構(gòu)與范式，在這里找到凝鑄政治大智慧的文化精神資源和歷史理性支持。歷史的重釋、文化的重構(gòu)，同政治的重建，是其三位一體的邏輯框架要件與宏觀政治分析的理論基礎(chǔ)。

第二，在廣義政治學(xué)研究中，程亞文劃清了三條界限。一是劃清了科學(xué)主義與科學(xué)精神的界限，既強(qiáng)調(diào)要警惕科學(xué)主義的負(fù)效應(yīng)，又希望從科學(xué)精神里汲取政治智慧；二是劃清了兩種烏托邦的界限，即：作為社會工程、具有終極性的烏托邦與目的有限、可被替代的精神領(lǐng)域的烏托邦，記取前者給人類帶來的苦難，從精神文化虛構(gòu)的烏托邦中積存“詩性智慧”和創(chuàng)造活力；三是劃清了歷史主義與倫理主義的界限，用長遠(yuǎn)的技術(shù)視角的事實(shí)判斷代替道德史學(xué)的價值判斷，在歷史長河和歷史結(jié)構(gòu)中，窮究歷史“何以”如是發(fā)生的長遠(yuǎn)合理性，使政治智慧于歷史的“澄明之鏡”中得到借鑒。

第三，在狹義政治學(xué)研究中，程亞文梳理了三種關(guān)系，確立了研究平民政治的新視角。這三種關(guān)系，一是典籍文化與行為文化、精英主義與平等主義、貴族心態(tài)與平民心態(tài)的對應(yīng)關(guān)系；二是典籍文化——精英主義——貴族心態(tài)在高級文化中的遞進(jìn)關(guān)系；三是行為文化——平等主義——平民心態(tài)在低級文化中的遞進(jìn)關(guān)系。

這里的關(guān)鍵是典籍文化與行為文化兩種形態(tài)的區(qū)分。前者是廟堂的、以政治道德為核心的、被精英者使用的政治文化；后者是民間的、以社會道德為核心的、被廣大民眾使用的大眾生活文化。程亞文特別強(qiáng)調(diào)：傳統(tǒng)政治文化被歷代統(tǒng)治者所篩選而被曲解，同平民大眾越來越隔膜；傳統(tǒng)中國社會的民眾文化是合理的、積極的，基本落實(shí)了傳統(tǒng)典籍文化所表達(dá)的文化理想和文化設(shè)計(jì)。這就是他批判典籍文化——精英主義——貴族心態(tài)，堅(jiān)持行為文化——平等主義——平民心態(tài)，提出平民政治主張的文化選擇的基礎(chǔ)。

程亞文贊揚(yáng)愛因斯坦的兩種角色和兩種精神狀態(tài)：作為知識分子熱烈的人道精神及現(xiàn)實(shí)參與感（自由），作為科學(xué)家的冰涼的理性（秩序）。在一般自由理念層面，他以自由與秩序、自由與正義、自由與保守為主要論域；在平民政治自由層面，他以平等與特權(quán)、自由與奴役、民主與專制三對矛盾為著力點(diǎn)；在國際宏觀政治層面，他以世界主義與自由主義、民族主義與自由主義、人道主義與自由主義，作為對話的三大話題。

這就是在情感和理性之間互動的新一代，也是在酒神精神和日神精神之間不懈探求的新一代。

（“197幾文叢”：《話語的德性》，謝友順著；《游手好閑地思想》，黃鐘著；《一個平民的政治主張》，程亞文著；《窮人與富人的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，盧周來著，海南出版社2002年5月版,每冊20.00元）