徐清泉

內(nèi)容提要: 隱逸文化獨(dú)在中國(guó)的歷史上成氣候,盡管它是一種易生負(fù)面影響的非主流文化,但它卻客觀地促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)文藝體式的生發(fā)勃興、文藝境界的升華提高、文藝鑒賞及文藝范疇的豐富發(fā)展。事實(shí)表明,隱逸文化不僅在中國(guó)傳統(tǒng)文藝發(fā)展中具有積極意義,而且對(duì)我們重新思考"中國(guó)是否存在主體性"及"美在中國(guó)的發(fā)現(xiàn)與鑒賞源于何時(shí)"等問(wèn)題也是至為重要的。

"隱逸"是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史上一個(gè)十分獨(dú)特的人文現(xiàn)象?？v觀世界各國(guó)的文明發(fā)展史,惟在中國(guó),隱逸現(xiàn)象波及封建統(tǒng)治的歷朝歷代,盡管輕重有別,隱顯不一,但它卻在客觀上為中國(guó)熔鑄出了發(fā)達(dá)的隱逸文化傳統(tǒng)。然而迄今為止,完全將隱逸文化納入文學(xué)藝術(shù)研究領(lǐng)域,來(lái)深入探討它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展之影響的,實(shí)屬少見(jiàn)。事實(shí)上,隱逸文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的影響,超出了人們?nèi)粘５南胂?這種影響甚至借文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展而延及整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化,以致對(duì)中華文明整體風(fēng)格特色的塑造產(chǎn)生了一定的作用。

一般而言,純粹化境界化的文藝創(chuàng)作,既取決于作家藝術(shù)家的主體充分自由和解放,又取決于作家藝術(shù)家對(duì)美的盡情發(fā)掘與鑒賞。我們認(rèn)為,以漢魏晉六朝為第一高潮的隱逸文化,開(kāi)啟了一個(gè)張揚(yáng)主體性及凸顯隱逸人格精神的時(shí)代新風(fēng),從而使中國(guó)傳統(tǒng)中一些重要的文藝體式、文藝境界、文藝鑒賞及文藝范疇等借美的發(fā)掘與鑒賞而獲得了發(fā)展。盡管由于隱逸文化屬于中國(guó)傳統(tǒng)意義上的非主流文化,人們更多地是注意到了它的消極負(fù)面影響,從而對(duì)它大多抱有一種批判和否定的態(tài)度,但本文則試圖以中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)相關(guān)的上述某些重要方面為考察對(duì)象,來(lái)具體探討一下隱逸文化在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中所起的一些積極作用。

一、隱逸文化成就的人生是文學(xué)和藝的人生

隱逸是指社會(huì)中一些人超塵出世、回歸自然的行為與心態(tài)。早在先秦,中國(guó)就有隱逸,而后終成規(guī)模①。隱逸在中國(guó)成規(guī)模出現(xiàn),這從世界范圍內(nèi)觀之,也是十分少見(jiàn)的。隱逸普遍發(fā)生于中國(guó)古近代,同士階層或說(shuō)知識(shí)分子階層自春秋形成并在后世不斷發(fā)展密切相關(guān)②。中國(guó)封建統(tǒng)治大多視儒家思想為圭臬,在他們看來(lái),"士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也"③,這就是說(shuō),士階層絕對(duì)歸屬封建專(zhuān)制統(tǒng)治集團(tuán)。然而事實(shí)上,歷朝歷代均有一批"士"游離超脫于統(tǒng)治之外;更有一批原本已進(jìn)入統(tǒng)治集團(tuán)并因之被稱(chēng)為"士大夫"的"士",最終為現(xiàn)實(shí)所迫,或在行為上,或在精神上,或在二者結(jié)合之上,時(shí)官時(shí)隱,邊官邊隱,來(lái)游離超脫于現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治之外。

從學(xué)理上講,"隱逸文化"是由上述這些"士"或說(shuō)是由隱逸士人、隱逸士大夫(后文均稱(chēng)隱士)及憧羨隱逸的士人、士大夫(后文均稱(chēng)準(zhǔn)隱士)共同創(chuàng)造的一種非主流文化,它既包括了這些士人、士大夫本身,又包括了一切相關(guān)的物質(zhì)性及精神性實(shí)踐結(jié)果。按史料可考者觀之,隱逸文化孕育于先秦至兩漢,成形于魏晉六朝,爛熟于宋元明之際。隱逸文化勃興的思想根由在于"天人合一"及儒道釋各自相關(guān)的隱逸理論。

"天人合一"是傳統(tǒng)中國(guó)人的主導(dǎo)意識(shí),也是士人、士大夫投身隱逸、憧羨隱逸的原發(fā)性哲學(xué)誘因。儒家倡導(dǎo)"以天合人",主張以代表禮、仁、樂(lè)等最高倫理準(zhǔn)則的"天"合一于克己為圣的人,禮、仁、樂(lè),無(wú)疑在一定程度上具備了外在的客觀自然性。徐復(fù)觀指出,"儒家心目中的自然,只是自己的感情、德性的客觀化"④。道家倡導(dǎo)"以人合天",主張以無(wú)為清靜之人合歸于無(wú)為本然的"道"及"無(wú)",而山水自然是道及無(wú)的一種體現(xiàn)。佛教禪宗力主"我佛為一","佛"是超塵脫世的"空幻",又是無(wú)執(zhí)無(wú)待的心性自然本體,佛禪無(wú)處不在,佛禪甚至可以體現(xiàn)為一山一水、一草一木。顯然,儒道釋作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的精魂,它們所力倡的"天人合一"有一種濃重的歸隱"自然"的傾向。實(shí)際上這種傾向,早在中國(guó)"天人合一"思想發(fā)軔之初,便顯現(xiàn)出了端倪?！对?shī)經(jīng)》云:"崧高維岳,峻極于天,維岳降神,生甫及申"⑤,《左傳》云:"姜,大岳之后也,山岳則配天"⑥?？梢?jiàn),上古時(shí)期盛行的自然及先祖崇拜,不由人們不去親近合一于象征力量、先祖及神靈的萬(wàn)物自然,而這就是"神人以和"的境界,由之發(fā)展,則成為后來(lái)的"天人合一"。

有"天人合一"回歸自然的導(dǎo)引,儒道釋各自產(chǎn)生系統(tǒng)的隱逸理論也就成為了可能,于是儒曰:"隱居以求其志,行義以達(dá)其道"⑦,"天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱"⑧;"窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下"⑨;禪說(shuō):"從于自心頓現(xiàn)真如本性"⑩,"放舍身心,令其自在"灛伂;道云:"乘夫莽眇之鳥(niǎo),以出六極之外,而游無(wú)何有之鄉(xiāng),以處擴(kuò)壤之野"灛伂,"出入六合,游乎九州,獨(dú)往獨(dú)來(lái)"灛伂?。质褳?zāi),由于存在著以"天人合一"為基礎(chǔ)、以道家為核心、以儒釋為補(bǔ)充的相關(guān)隱逸思想的浸染,使傳統(tǒng)中國(guó)人具備了一種回歸自然的心理預(yù)設(shè),此即歸隱羨隱的內(nèi)因。至于外因,不過(guò)是喚醒內(nèi)因的引子,它表現(xiàn)得細(xì)碎具體、因人而異、因時(shí)而異,唯有內(nèi)因才是隱逸文化在中國(guó)發(fā)達(dá)的根本原由。士在歸隱羨隱前,是與"政統(tǒng)"(封建統(tǒng)治)保持"天人合一"的,當(dāng)遭遇挫折和失望時(shí),則與之保持"天人相分",反之山水自然及心性自然則成了合一的對(duì)象,于是他們要走向隱逸。

隱逸文化在兩千余年的發(fā)展過(guò)程中,伴隨封建王朝的演變更替,其精神化傾向日漸增強(qiáng)。由于歸隱羨隱的盛行,以致真?zhèn)坞y辨,加之受禪宗及宋明理學(xué)注重心性本體精神化修煉的影響,人們?cè)桨l(fā)將精神隱逸看得比肉體隱逸還要重要,于是就有了大隱、中隱、朝隱等說(shuō)法。與此相關(guān)的是"隱逸"被劃分成了"隱"和"逸"兩種境界。"隱"是初級(jí)境界,屬于技術(shù)操作的境界,它在一定程度上還有所執(zhí)有所待,所以它基本上就是"身隱";"逸"是高級(jí)境界,屬于藝術(shù)審美的境界,它在相當(dāng)程度上已無(wú)所執(zhí)無(wú)所待,實(shí)現(xiàn)了"天人合一",所以它基本上就是"道隱",所謂"身隱故稱(chēng)隱者,道隱故曰賢人"灛伂帯"逸"體現(xiàn)出一種超凡脫俗、不拘法度常規(guī)、自由自然的審美狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)中,正直的士人、士大夫?qū)τ陔[而不逸者,很不以為然,如郭泰便被人譏為"隱不修遁,出不益時(shí),實(shí)欲揚(yáng)名養(yǎng)譽(yù)而己"灛伂,此處的"遁"指的正是"逸"。

美的境界也是"天人合一"的境界,隱逸文化能夠承其啟發(fā),并沿著這種精神化、境界化的道路發(fā)展,勢(shì)必會(huì)走向?qū)徝馈⒆呦蛭膶W(xué)藝術(shù)。事實(shí)上,就中西方把握世界的方式而言,中國(guó)的方式本來(lái)就便利于成就文藝、成就美。馬克思指出,人用兩種方式掌握現(xiàn)實(shí)世界,一種是理論(思維與科學(xué))的方式,一種是實(shí)踐精神的(藝術(shù)與宗教)的方式灛伂?。这一藫vㄓ煤罄春５賂穸的話(huà)表述,就是"思"的方式與"詩(shī)"的方式灛伂?。蟿?中國(guó)的方式是偏重于"實(shí)踐精神"的方式,或說(shuō)是"詩(shī)"的方式。如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō),理在事中,道不離器灛伂,依孔穎達(dá)語(yǔ)便是"感物而動(dòng),乃呼為志"灛伂?。中惯@種偏重"實(shí)踐精神"、偏重"詩(shī)"的把握方式,無(wú)疑為古代中國(guó)人成就文藝提供了前提。

隱逸文化的勃興,不僅使歸隱羨隱的士人及士大夫,極為典型地實(shí)踐了這種通向文藝的"詩(shī)"的把握方式,而且使之更充分地挖掘和利用了隱逸文化獨(dú)備的藝術(shù)審美潛力。隱逸文化帶給歸隱羨隱士人及士大夫最大的精神價(jià)值,就是人格的解放及自由的獲得,而這實(shí)際上就是隱逸文化獨(dú)備的藝術(shù)審美潛力。歸隱羨隱以前,士人及士大夫的人生實(shí)踐維度大多是現(xiàn)實(shí)"政統(tǒng)"(封建統(tǒng)治),其自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn),大多取決于"政統(tǒng)"提供的"修齊治平"操作欲求是否得到滿(mǎn)足,在此過(guò)程中,其人格及自由是被壓制在君王意志之下的,根本談不上真正獨(dú)立的人格和自由。歸隱羨隱以后,士人及士大夫或多或少地?cái)[脫了"政統(tǒng)"的限制,從此既無(wú)公差國(guó)事之累,又無(wú)君王頤指氣使之憂(yōu),從而使其人格獨(dú)立、重獲自由。在這種情況下,他們可以以一種藝術(shù)化、審美化的態(tài)度來(lái)彌補(bǔ)人生實(shí)踐維度的缺失,來(lái)實(shí)現(xiàn)操作欲求的滿(mǎn)足,這樣,先前所依重的"政統(tǒng)",便被自然、人(自我)乃至藝術(shù)所取代。于是,游山玩水、漁獵躬耕、品茗飲酒、談玄務(wù)虛、吟詩(shī)賦文、營(yíng)園作畫(huà)、書(shū)墨撫琴、品藏文玩、坐禪求道、肆性放情等便成了這些隱士及準(zhǔn)隱士最外在的行為表現(xiàn)。當(dāng)這種與"政統(tǒng)"無(wú)關(guān)、與"自然"及"人"為主題的審美化生活達(dá)至一定境界時(shí),必然就成就了文學(xué)和藝術(shù)。別爾嘉耶夫指出,藝術(shù)是人脫離世界重荷和世界畸形的一種解救,是生命的轉(zhuǎn)換,是向另一個(gè)世界進(jìn)發(fā)的通道灛偓姟＜熱皇咳?、士大吠橀伊w隱,既是一種自我"解救",又是在"向另一個(gè)世界進(jìn)發(fā)",那么他們就一定會(huì)走向文學(xué)和藝術(shù),尼采明確指出,詩(shī)人在某些方面必須是面孔朝后的生靈,他們骨子里始終是而且必然是造民,藝術(shù)正是休息者的活動(dòng)灛偓?。仓e遠(yuǎn)喻,隱逸文化所獨(dú)備的藝術(shù)審美潛力---即人格的獨(dú)立與自由的獲得,對(duì)隱士及準(zhǔn)隱士成就文藝的人生,起到了至關(guān)重要的作用。因?yàn)樗囆g(shù)審美本身就要求以人格獨(dú)立與自由獲得為其基礎(chǔ),而隱逸文化恰好使隱士及準(zhǔn)隱士具備了這一基礎(chǔ)。馬爾庫(kù)塞指出,藝術(shù)對(duì)眼前現(xiàn)實(shí)的超越,打碎了現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系中物化了的客觀性,它造就了具有反抗性主體的再生,產(chǎn)生了一種瓦解占統(tǒng)治地位的規(guī)范、需求和價(jià)值的力量,藝術(shù)是一股異端的力量灛偓??？檔亂倉(cāng)賦,審美感就是人的自由感灛偓崱？杉,隱逸文化與審美及文藝建立一種密切的關(guān)系是必然的。徐復(fù)觀先生指出:"老、莊思想當(dāng)下所成就的人生,實(shí)際是藝術(shù)的人生;而中國(guó)的純藝術(shù)精神,實(shí)際系由此一思想系統(tǒng)導(dǎo)出"灛偓?。朗飞?隱士、準(zhǔn)隱士心系文藝、刻苦實(shí)踐的例子隨處可見(jiàn),以晚明繪畫(huà)藝術(shù)為例,如認(rèn)真翻檢一下清人沁如所輯《明畫(huà)錄》,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí),即當(dāng)時(shí)在繪畫(huà)上卓有成就的藝術(shù)家?guī)缀鯚o(wú)一不是隱士或準(zhǔn)隱士。

隱士及準(zhǔn)隱士之文藝人生的實(shí)現(xiàn)在于人格獨(dú)立與自由。而人格獨(dú)立與自由偏又是隱逸文化帶給隱士及準(zhǔn)隱士的最大的精神價(jià)值。這一獨(dú)特的精神價(jià)值也許可以用"隱逸人格精神"給予初步概括灛偓?。从行文Ｊ郊皟r(jià)值取向等方面看,隱逸人格精神主要體現(xiàn)出以下一些特點(diǎn):一是對(duì)封建政治現(xiàn)實(shí)始終抱有一種疏離、懷疑、厭惡、解剖、批判甚至否定的態(tài)度;二是總是力求與主流文化及人倫群體劃清界限或保持距離;三是大多具有一種回歸自然、回歸自由及回歸心性放真的內(nèi)驅(qū)力與本能沖動(dòng);四是自覺(jué)或不自覺(jué)地追求一種合乎道統(tǒng)(而不是政統(tǒng))、合乎理想的真善美"天人合一"至高境界。隱逸人格精神作為隱逸文化最抽象最概括的精神價(jià)值,實(shí)際上成為了中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的一個(gè)重要組成部分,它始終對(duì)中國(guó)各時(shí)代知識(shí)分子產(chǎn)生著一定的影響。隱士及準(zhǔn)隱士在隱逸文化物質(zhì)實(shí)踐及精神實(shí)踐中,自始自終要追求隱逸人格精神的彰顯與建構(gòu),而且大多會(huì)將彰顯與建構(gòu)的期望寄托在文學(xué)藝術(shù)審美實(shí)踐上,這剛好印證了盧卡奇與今道友信的看法,藝術(shù)是人的精神及其外化灛偓,而美則是人格的光輝灛偓憽

二、隱逸文化以士人發(fā)掘美鑒賞美來(lái)創(chuàng)造文藝發(fā)展的氛圍

就中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)乃至整個(gè)中華文化的發(fā)展而言,隱逸人格精神在人生態(tài)度上體現(xiàn)出濃重的消極厭世、逃避現(xiàn)實(shí)、反社會(huì)化及喪失正向進(jìn)取的傾向。這種傾向波及到中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)中,則導(dǎo)致文藝審美過(guò)度追求陰柔秀美、主觀抒情、沖淡空靈、玄遠(yuǎn)飄逸,而偏廢了陽(yáng)剛激昂、崇高雄壯、客觀寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的伸張。當(dāng)這種傾向滲透到傳統(tǒng)人文精神中,則促發(fā)了中國(guó)士人明哲保身、麻木不仁、玩物喪志、不思進(jìn)取的情緒。勿庸置疑,隱逸人格精神具有兩面性,對(duì)之應(yīng)采取辯證分析的態(tài)度。不過(guò)本文主旨在于首先客觀地闡發(fā)隱逸文化在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的積極意義。

中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)能在詩(shī)歌、繪畫(huà)、書(shū)法及園林等代表性領(lǐng)域,取得世所公認(rèn)的巨大成就,這和古近代中國(guó)人對(duì)美尤其是自然美及人的美的發(fā)掘及鑒賞是分不開(kāi)的,而美的發(fā)掘與鑒賞又與古近代中國(guó)人是否具備一定程度的獨(dú)立人格與自由,或說(shuō)具備一定程度上的主體性,有直接的關(guān)系。但按一些學(xué)者的看法,古近代中國(guó)人沒(méi)有主體性,而且他們到了魏晉才對(duì)內(nèi)發(fā)現(xiàn)了人的美,對(duì)外發(fā)現(xiàn)了自然美,這些看法值得懷疑灛偓?。晤U僑銜,在中國(guó)歷史上,由于人們偏重于追求"天人合一"、"克己復(fù)禮"及"修己安人",因而使中國(guó)一度偏于重視那種體現(xiàn)和代表帝王、先祖、圣人、君子、禮教、道統(tǒng)及政統(tǒng)之意志的"群體主體性",而一度壓制了體現(xiàn)個(gè)人人格獨(dú)立與自由的"個(gè)體主體性"。相形之下,在西方歷史上,由于人們偏重于追求"天人相分",因而"群體主體性"及"個(gè)體主體性"在西方獲得了幾乎同步的發(fā)育和生長(zhǎng)。中國(guó)在主體性問(wèn)題上盡管存在著偏頗,但隱逸文化的勃興,卻在一定范圍內(nèi)、一定程度上對(duì)之予以扭轉(zhuǎn),使"個(gè)體主體性"獲得了一定的張揚(yáng),使美獲得了更多的發(fā)掘與鑒賞,進(jìn)而使傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展贏得了一些生機(jī)。馬克思指出,只有當(dāng)人在對(duì)象世界中確證自己的力量、自由和尊嚴(yán),只有不再是自己對(duì)象的奴隸時(shí),對(duì)待現(xiàn)實(shí)的審美態(tài)度才產(chǎn)生了灛偓?。无可否?魏晉是一個(gè)特殊的時(shí)代,也是隱逸文化發(fā)展的一個(gè)巔峰時(shí)期。由于魏晉時(shí)局變亂,世風(fēng)日下,人心空虛,道玄盛行,致使士人、士大夫歸隱羨隱風(fēng)行天下。在"越名教任自然"的感召下,歸隱羨隱的士人及士大夫擺脫了"政統(tǒng)",回歸到了"自然"及"人(自我)",從而獲得了自由及人格的獨(dú)立。席勒說(shuō)過(guò),在嚴(yán)格意義上說(shuō),自由就是從現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)中擺脫出來(lái)的自由,當(dāng)現(xiàn)實(shí)失去其嚴(yán)厲性,當(dāng)其必然性變得無(wú)足輕重時(shí),人就自由了灛儸?。倒P,"擺脫外在標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和束縛,以獲取把握所謂真正的自我,成了魏晉以來(lái)的一種自覺(jué)意識(shí)"灛儸?。因沃黧w性覺(jué)醒和張揚(yáng)的標(biāo)志及條件,就在于自由的獲得及人格的獨(dú)立和重建,而士人及士大夫二者兼?zhèn)?。這表明,這些士人及士大夫的個(gè)體主體性,已沖破群體主體性的壓制與遮弊,獲得了充分的覺(jué)醒和張揚(yáng)。

至此,可以說(shuō)隱逸文化在一定程度上扭轉(zhuǎn)了中國(guó)在主體性方面存在的偏頗,使個(gè)體主體性率先在隱士及準(zhǔn)隱士中間公開(kāi)運(yùn)作起來(lái)。正因?yàn)榈靡嬗谏鲜龇N種突破,古代中國(guó)人以隱士及準(zhǔn)隱士為先鋒,由魏晉始發(fā),開(kāi)啟了一個(gè)大膽直率、無(wú)拘無(wú)礙、普遍全面地發(fā)掘美、鑒賞美的新時(shí)代,從而為文學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展,創(chuàng)造了新的氛圍。

以人的美為例?！妒勒f(shuō)》稱(chēng):潘岳容神俱佳,出外則群婦觀之;左太沖奇丑,出外則群婦唾之灛儸尅？芍,時(shí)人為了鑒賞異性之美,竟連禮教訓(xùn)戒都棄之不顧了。荀粲公然宣稱(chēng),"婦人德不足稱(chēng),當(dāng)以色為主"灛儸?。《世说★w踔粱辜怯姓庋一個(gè)放事,說(shuō)是桓溫的妻子妒恨情敵并欲殺之,當(dāng)見(jiàn)其容神俱美后,反化怨為友灛儸?。这证明魏綍r(shí)期的人們,對(duì)于人的生理自然之美是十分推崇的,人們愛(ài)美審美的需求甚至足以壓倒報(bào)仇雪恨的需求。同樣,當(dāng)時(shí)人們對(duì)于人的人格美及精神氣質(zhì)美也是善于發(fā)掘和鑒賞的。據(jù)記載,管寧曾因華歆利欲俗心未泯,而憤然割席,與之絕交灛儸??！妒浪怠吩:"王右軍目陳玄伯:壘塊有正骨"灛儸,"嵇康蕭蕭肅肅,爽朗清舉","肅肅如松下風(fēng),高而徐引"灛儸憽Ｈ羆放言"禮豈為我輩設(shè)也"灛儸?。殷衡j蛟:"我與我周旋久,寧作我"灛儸摗４聳比嗣嵌宰勻幻賴(lài)姆⒕蠐爰賞,也是前所未有的?！段倪x》云:"逍遙陂塘之上,吟詠苑柳之下,結(jié)春芳以崇佩,折若華以翳日。弋下高云之鳥(niǎo),餌出深淵之魚(yú),……何其樂(lè)哉。雖仲尼忘味虞韶,楚人流遁于京臺(tái),無(wú)以過(guò)也。"灛劕娬庵侄宰勻幻賴(lài)目粗睪屯度,完全成了士人隱逸人格精神的寄托,所謂"息徒蘭圃,秣馬華山……目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄"灛劕?。唐?中隱"士大夫白居易,最為明確不過(guò)地闡明了魏晉以后中國(guó)士人親和自然美的普遍心態(tài):"水能性淡為吾友,竹解心虛既我?guī)煛：伪赜朴迫耸郎?勞心費(fèi)目覺(jué)親知?"灛劕尶梢醞浦,當(dāng)隱逸文化引領(lǐng)著越來(lái)越多的士人及士大夫,以前所未有的熱情,去大膽全面地發(fā)掘和鑒賞人的美及自然美時(shí),勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生一個(gè)文藝審美實(shí)踐的新局面。試想,面對(duì)人世間的美,隱士及準(zhǔn)隱士能不有所行動(dòng)嗎?劉勰稱(chēng):"傲岸泉石,咀嚼文義"灛劕,這在一定意義上表達(dá)了審美訴諸文藝的實(shí)情,因?yàn)?有山水之嗜者,神凝智解,得于心者,必發(fā)于外"灛劕?。涸嶑吨赋?人有一種沖動(dòng),要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實(shí)現(xiàn)他自己,而且就在這實(shí)踐過(guò)程中認(rèn)識(shí)他自己灛劕?。又x于此,隱士及準(zhǔn)隱士們最終將"自然美"及"人的美"的發(fā)掘與鑒賞,以一種精神心靈外化的方式延伸到了"藝術(shù)美",從而既實(shí)現(xiàn)了隱逸人格精神的建構(gòu)與彰顯,又在客觀上推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展。

三、隱逸文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)的具體貢獻(xiàn)

隱逸文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)做出了較大的貢獻(xiàn),我們僅從文藝體式的豐富發(fā)展、文藝境界的升華提高、文藝鑒賞及文藝范疇的錘煉運(yùn)化等方面進(jìn)行考察,便可略識(shí)一般。

l、關(guān)于文藝體式的豐富發(fā)展"山水田園詩(shī)"在以"詩(shī)"名世的中國(guó),屬極重要的詩(shī)體。然而學(xué)界以往對(duì)于山水田園詩(shī)的生發(fā)勃興原因,并無(wú)一個(gè)明確具體的結(jié)論。在歷史上,山水田園詩(shī)經(jīng)歷了這樣一個(gè)發(fā)展過(guò)程:由《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的"山水比附起興詩(shī)",到漢魏六朝前期的"山水玄言詩(shī)",再到漢魏六朝中期以后的"純正山水田園詩(shī)"。在此過(guò)程中,魏晉開(kāi)始的隱逸之風(fēng)啟發(fā)了人們直接"玩物審美"的"山水意識(shí)"灛劕悺Ｂ逞?、朱光潜段幌荣t已明確感覺(jué)到了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與隱逸文化的關(guān)系灛劕,然而他們并未對(duì)山水田園詩(shī)的生發(fā)勃興做出起于隱逸文化的理論歸因。從山水田園詩(shī)的主創(chuàng)人及發(fā)展者來(lái)看,陶淵明、謝靈運(yùn)、嵇康、阮籍、王維、孟浩然、儲(chǔ)光羲、劉長(zhǎng)卿、韋應(yīng)物等當(dāng)列其首,而這些人恰恰無(wú)一不是隱士或準(zhǔn)隱士。正是在他們的帶動(dòng)下,詩(shī)歌創(chuàng)作才開(kāi)始以題材、主題、形式等為突破口,打碎了名教及政統(tǒng)命定的"詩(shī)言志"、"文載道"的藝術(shù)倫理規(guī)約,從而達(dá)至純粹自然山水審美的境界。成形后的山水田園詩(shī),從四言、五言到七言,可謂不斷發(fā)展提高,其品鑒標(biāo)準(zhǔn)也隨著人們對(duì)"隱逸人格精神"的追求而不斷強(qiáng)化。鐘嶸在《詩(shī)品》中評(píng)定詩(shī)人詩(shī)作時(shí),就明顯將那些力求清新自然、返樸歸真詩(shī)風(fēng)的隱逸詩(shī)人置于中品以上灛劕?。禂図灀渚棵?更將體現(xiàn)隱逸人格精神視為詩(shī)歌最高境界,他主張?jiān)娙藨?yīng)當(dāng)在創(chuàng)作中追求空靈、恬淡、超逸風(fēng)格,以便達(dá)至韻外之致、味外之味、象外之象、景外之景的化境灛劕?。山颂飯@畫(huà),屬"畫(huà)家十三科之首"灛叕,是中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的主干,它實(shí)際上也是在隱逸文化的促動(dòng)下,才生發(fā)勃興起來(lái)的。出于建構(gòu)和彰顯隱逸人格精神的需要,隱士準(zhǔn)隱士總會(huì)嘗試更佳的方式和手段,這類(lèi)似于"言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故詠歌之,詠歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也"灛叕嫛Ｎ航隱逸文化大興之前,繪畫(huà)的主干是那些反映帝王仕女、神仙人物、宮廷軼趣及人倫市井的傳統(tǒng)畫(huà),政統(tǒng)對(duì)它的規(guī)約是"成教化、助人倫"灛叕,自然山水并未成為它的主位審美對(duì)象。自魏晉隱逸文化勃興開(kāi)始,這種舊局首先被隱士及準(zhǔn)隱士打破,自然山水之美及自我天性之美逐漸成為繪畫(huà)主題,從而誕生了真正的山水田園畫(huà)。山水田園畫(huà)主創(chuàng)人及發(fā)展者,無(wú)一不是隱士及準(zhǔn)隱士,他們深知山水田園畫(huà)所具有的張揚(yáng)隱逸人格精神的意義。米芾云:"嗟乎!五王之功業(yè),尋為女子笑;而少保之筆精墨妙,慕印亦廣。"灛叕嵥謂"不要人夸顏色好,只流清氣滿(mǎn)乾坤"灛叕?。栽熕激菣澳感諆?他們從繪畫(huà)手法、技巧、題材,直到理論、風(fēng)格、意境等方方面面,都對(duì)山水田園畫(huà)做了極大的探索和發(fā)展,奠定了后起的文人畫(huà)的基礎(chǔ)。

2、關(guān)于文藝境界的升華提高"園林"在早期屬于豪門(mén)大戶(hù)的花園綠地,并不同于后來(lái)在中國(guó)傳統(tǒng)文藝中占有獨(dú)特地位的"園林藝術(shù)"。由園林發(fā)展為園林藝術(shù),有一個(gè)藝術(shù)境界提升的過(guò)程,這全有賴(lài)于隱逸文化來(lái)完成。大凡隱士及準(zhǔn)隱士都崇尚道家"無(wú)為而治"及"返樸歸真"的哲學(xué),正是他們才把這種哲學(xué)帶入了營(yíng)園賞園之中,從而推進(jìn)了園林的藝術(shù)化發(fā)展。在他們眼里,營(yíng)園要"雖由人作,宛自天開(kāi)"灛叕,賞園要"止水可以為江湖,一鳥(niǎo)可以齊天地"灛叕,而園林至境則是那種與封建政統(tǒng)現(xiàn)實(shí)相隔絕的"壺中天地"灛叕憽Ｔ傲腫呦蛟傲忠?guī)?始于魏晉隱逸文化勃興,完成并精熟于宋元明時(shí)期,這極大地彌補(bǔ)了歸隱羨隱士人及士大夫擺脫政統(tǒng)操作后的人生實(shí)踐虛空,張鼐便不無(wú)得意地說(shuō):"誰(shuí)謂園居非事業(yè)耶?"灛叕挾園林藝術(shù)給予暢游隱逸人格精神的便利,更是顯見(jiàn)的。有詩(shī)為證:"不聞世上風(fēng)波險(xiǎn),但見(jiàn)壺中日月長(zhǎng)"灛叕摗"書(shū)法"在早期也并未完全體現(xiàn)為后來(lái)所指的"書(shū)法藝術(shù)",它也經(jīng)歷了一個(gè)向藝術(shù)化、審美化方向不斷發(fā)展的提升過(guò)程。而其提升,也主要得力于隱逸文化的作為。中國(guó)書(shū)法的浪漫化、抒情化、藝術(shù)化,突出地體現(xiàn)在行、草之上,因?yàn)樗c楷、隸等相比,更多一些地削弱了傳訊達(dá)息、識(shí)辨普及的現(xiàn)實(shí)功利性,增強(qiáng)了文藝審美性。而行、草的初創(chuàng)及后來(lái)的大興,基本上是由隱士及準(zhǔn)隱士完成的。如主創(chuàng)人崔援、張芝等,發(fā)展者二王、智永、孫過(guò)庭、張旭、懷素、楊凝式、蘇軾、鮮于樞、文征明、八大山人、鄭板橋等等,均為隱士及準(zhǔn)隱士。行草孕生之初,就以其不合"法度"、"法式"的非主流姿態(tài),而遭至封建政統(tǒng)的撻伐,封建衛(wèi)士稱(chēng)其"上非天象所垂,下非河洛所吐,中非圣人所造"灛啲,"則非正也"灛啲嫛Ｈ恍脅蕕目襻不羈,偏最適合歸隱羨隱士人及士大夫張揚(yáng)彰顯隱逸人格精神,所謂"意是我自足,放筆一戲空"灛啲,因?yàn)?書(shū),心畫(huà)也"灛啲?。由又]們?cè)趫?zhí)筆、用筆、點(diǎn)畫(huà)、結(jié)構(gòu)、布局、風(fēng)格等實(shí)踐上追求玄遠(yuǎn)、飄逸、空靈等,從而使書(shū)法具有了更多的抽象性、超脫性,于是文藝審美性便以淡化實(shí)用功利性為代價(jià)而獲得了增強(qiáng)。

3、關(guān)于文藝鑒賞及文藝范疇的錘煉運(yùn)化就中西審美傾向而言,西方人偏重"天人相分",追求的是征服自然的自由與合一,也即求真前提下的善和美,因此其審美是科學(xué)性的審美;而中國(guó)人偏重"天人合一",追求的是征服自我的自由與合一,也即求善前提下的真和美,因此其審美是倫理性的審美?？茖W(xué)性的審美易于指向客觀事物,而倫理性的審美易于指向主體自我,于是中國(guó)人在進(jìn)行文藝審美實(shí)踐時(shí),始終會(huì)將"人"作為關(guān)照的重心。在主流文化的政統(tǒng)文藝審美中,詩(shī)言志、文載道、畫(huà)成教化是文藝對(duì)人的關(guān)照,這就是說(shuō)政統(tǒng)文藝審美更體現(xiàn)為"審善"。而在非主流文化的歸隱羨隱文藝審美中,建構(gòu)和彰顯隱逸人格精神是文藝對(duì)人的關(guān)照。首先,道家倡導(dǎo)"無(wú)為而治",杜絕一切功利目的,因而反倒使之更易成就對(duì)文藝審美無(wú)所執(zhí)著的純文藝"審美";其次,隱士準(zhǔn)隱士盡管脫離了政統(tǒng),但先前文藝"審善"的心理定勢(shì)仍會(huì)對(duì)他們產(chǎn)生一定的影響。質(zhì)言之,隱逸文化成就的文藝審美,雖然也偶爾流露出一些"審善"的痕跡,但更多地卻體現(xiàn)為純粹的文藝"審美"。

上述這種變化的存在,直接影響到了文藝鑒賞,進(jìn)而又影響到了文藝范疇的發(fā)展。在魏晉以前,由于文藝鑒賞多從政統(tǒng)及禮教的利益出發(fā),因而荀子以"玉"比人格灛啲,趙壹以禮教儀規(guī)"非草書(shū)"灛啲,諸如此類(lèi)的客觀比附、生硬衡量,便成了學(xué)習(xí)的楷模,于是文藝鑒賞的發(fā)展與文藝范疇的建構(gòu),就基本停留在非文藝本體意義的倫理層面上。魏晉隱逸文化勃興以后,先前以"審善"為主要目的的"君子比德"及"禮樂(lè)中和",在隱士及準(zhǔn)隱士中發(fā)展成了以"審美"為主要目的的"人物品鑒"及"自然品鑒"。這種品評(píng)人物及自然的方法一旦介入品評(píng)文藝的范疇,就有了荊浩以"筋、肉、骨、氣、神、妙、奇、巧"品評(píng)畫(huà)的作法,有了虞世南以"自然之道"評(píng)書(shū)的作法,有了劉勰以"風(fēng)骨"評(píng)文、司空?qǐng)D以"景外之景、象外之象"論詩(shī)的作法。文藝鑒賞由此再行發(fā)展,經(jīng)過(guò)抽象化、理論化的概括總結(jié),就形成了后來(lái)發(fā)達(dá)的文藝范疇體系。如"逸"(又有逸品、逸格、逸氣等說(shuō)法)范疇可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)、文、書(shū)、畫(huà)、樂(lè)、園等藝術(shù)門(mén)類(lèi)中極重要的一個(gè)審美范疇,它就直接隨隱逸文化的發(fā)展而生發(fā)成熟。"逸"的本意指逃亡、隱居不仕、放縱、超絕,在隱逸文化的成熟時(shí)期,它代表著隱逸的高級(jí)境界,升華體現(xiàn)為不拘法度、超凡脫俗、自由自在的隱逸人格精神。后來(lái)"逸"由用來(lái)品評(píng)一般人物,延移到品評(píng)作家、藝術(shù)家及其作品,再延移到專(zhuān)門(mén)品評(píng)詩(shī)文書(shū)畫(huà)等,于是形成了"逸"這一文藝審美范疇。再如"天人合一",它是文藝審美的元范疇,而隱士及準(zhǔn)隱士則以其審美的人生,對(duì)之實(shí)現(xiàn)了強(qiáng)化和提高。因?yàn)殡[士及準(zhǔn)隱士在藉文藝去建構(gòu)和彰顯隱逸人格精神時(shí),所追求的就是一種沒(méi)有政統(tǒng)功利目的的純審美,而這恰巧符合"天人合一"純美的本質(zhì),所謂"妙悟自至,物我兩忘"灛啲,"工侔造化者由天和來(lái)"灛啲?。仓e遠(yuǎn)喻,隱逸文化在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)發(fā)展中的意義是重大的。從某種意義上來(lái)說(shuō),隱逸文化所呵護(hù)的一批士人及士大夫,相對(duì)于封建政統(tǒng)現(xiàn)實(shí),成了邊緣人,相對(duì)于文藝審美實(shí)踐,則成了主角和旗手。宗白華先生指出,漢魏晉六朝是中國(guó)政治最混亂,社會(huì)最痛苦的時(shí)代,卻是人精神上最自由、極解放、最智慧、最濃于熱情的時(shí)代,最富藝術(shù)精神的時(shí)代,其詩(shī)、書(shū)、畫(huà)等奠定了后代文藝的基礎(chǔ)與走向?yàn)瑔瑨。螕?宗先生已認(rèn)識(shí)到了"漢魏晉六朝"時(shí)代在文藝發(fā)展中的重要意義,但他并未對(duì)此作出事關(guān)隱逸的文化歸因。實(shí)質(zhì)上,這一時(shí)代突出地體現(xiàn)為隱逸文化的勃興及隱逸人格精神的闡揚(yáng),其余威則給后續(xù)各個(gè)時(shí)代的士人及士大大鑄就了一個(gè)歸隱羨隱并投身文藝的傳統(tǒng)。顯然,對(duì)隱逸文化在傳統(tǒng)文藝中的積極意義乃至消極作用,尚有深入探究的必要。

①參見(jiàn)《周易》乾卦、蠱卦遁及遁卦等。②參見(jiàn)張岱年等著《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》(河南人民出版社1994版)及余英時(shí)《士與中國(guó)文化》(上海人民出版社1987年版),兩書(shū)認(rèn)為中國(guó)知識(shí)分子階層(士階層)起于春秋。

③⑨《孟子》:滕文公下、盡心上。

④《中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)-一徐復(fù)觀儒學(xué)論著輯要》,第214頁(yè),中國(guó)廣播電視出版社1996年版。

⑤《詩(shī)經(jīng)》:大雅·崧高。⑥《左傳·莊公二十二年》。⑦⑧《論語(yǔ)》:泰伯、季氏。灛伂將灛伂崱蹲子》:在宥、應(yīng)帝王、天下。⑩《壇經(jīng)》(敦煌本,第三十節(jié))。

瑏瑡《五燈會(huì)元》卷三。

瑏瑤《宋書(shū)·隱逸傳序》。灛伂彙侗樸子》外篇《正郭》引。灛伂惵砜慫肌毒濟(jì)學(xué)手稿(1857-1858)》上冊(cè),《馬克思恩格斯全集》第46卷,上冊(cè)。

瑏瑧參閱海德格爾《詩(shī)·語(yǔ)言·思》,彭富春譯,文化藝術(shù)出版社1990年版?！洞嬖谂c時(shí)間》,陳嘉映等譯,三聯(lián)書(shū)店1987年版。

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瑐瑣參閱康德《判斷力批判》,商務(wù)印書(shū)館1964年版。

瑐瑤徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》,第41頁(yè),春風(fēng)文藝出版社1987年版。

瑐瑥參閱拙著《逍遙塵世邊》(沈陽(yáng)出版社1997年版)及拙文《隱逸人格精神與中國(guó)古代藝術(shù)美追求》(《學(xué)術(shù)月刊》1996年第6期)。關(guān)于"隱逸人格精神",我在博士論文《隱逸與中國(guó)傳統(tǒng)審美文化》中有較詳細(xì)的論證。在我看來(lái),"人格精神"源于"人格",但又超拔于人格,人格大多是具體的,而人格精神具有一定的概括性、抽象性。隱逸人格精神源于眾多不同隱士、準(zhǔn)隱士的人格。

瑐瑦參閱盧卡契《審美特性》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986、1991年版)、《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》(重慶出版社1993年版)等著作。

瑐瑧今道友信《關(guān)于愛(ài)和美的哲學(xué)思考》,三聯(lián)書(shū)店1997年版。

瑐瑨有學(xué)者認(rèn)為,古代中國(guó)人沒(méi)有主體性(參閱張世英《天人之境》,人民出版社1995年版),更多的學(xué)者認(rèn)為,主體性遲至明清之際才在中國(guó)醞釀出現(xiàn)。其實(shí),早在先秦左近時(shí)期,人們就認(rèn)識(shí)到了"群體"與"個(gè)體"所具有的各自獨(dú)立性,在《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《列子》、《春秋繁露》等著作中就有大量有關(guān)"群己之辯"的爭(zhēng)論,人們雖然大多主張要將個(gè)體主體的實(shí)踐依附合一于群體主體的利益及意志之中,但也并未完全忘記給個(gè)體主體張目。也許是受"中國(guó)無(wú)主體性"觀點(diǎn)的影響,還有不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人發(fā)現(xiàn)美是在魏晉(參閱羅宗強(qiáng)《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》第313頁(yè)所述學(xué)界觀點(diǎn),浙江人民出版社1991年版)。其實(shí)中國(guó)人也早在先秦左近時(shí)期就發(fā)現(xiàn)了人的美及自然美并對(duì)之有初步鑒賞,《詩(shī)經(jīng)》中就有對(duì)自然美及人的生理美的細(xì)致描繪,荀子等也認(rèn)識(shí)到了人格美。顯然,對(duì)于主體性問(wèn)題及美的發(fā)現(xiàn)問(wèn)題尚有專(zhuān)題討論的必要。受西方近現(xiàn)代哲學(xué)考察主體性問(wèn)題的啟示,我將主體性劃分為"群體主體性"及"個(gè)體主體性"(參閱多爾邁《主體性的黃昏》,上海人民出版社1992年版)?？梢钥隙?假如古代中國(guó)人沒(méi)有主體性尤其是個(gè)體主體性一---哪怕是受壓抑的個(gè)體主體性的話(huà),魏晉以前及其以后是否還會(huì)有美的發(fā)掘與鑒賞以及源基于此的文學(xué)藝術(shù),是值得考慮的。

瑐瑩參閱馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-一哲學(xué)手稿》。灛儸娐磯庫(kù)塞《審美之維》,第57頁(yè)。

瑑瑡李澤厚《中國(guó)古代思想史論》,第193頁(yè)。

瑑瑢灛儸崲灛儸帰灛儸彚灛儸悽灛儸憿灛儸挗灛儸摗妒浪敵掠鎩"容止"、"惑溺"、"賞譽(yù)"、"德行"、"任誕"、"品藻"。

瑒瑠《文選》卷四十二《與從弟君苗君胄書(shū)》。灛劕嫛訛中散集》,《贈(zèng)兄秀才從軍十二首》。

瑒瑢《白居易集》之《論畫(huà)》等。

瑒瑣《文心雕龍·明詩(shī)》灛劕帯豆憒ɑ跋》卷六《書(shū)范寬山水圖》。灛劕徍詬穸《美學(xué)》,第一卷,第39頁(yè)。灛劕惒臥那鐘書(shū)《管錐編》第三冊(cè)《全后漢文卷八九》及葉維廉《中國(guó)詩(shī)學(xué)》第90頁(yè),三聯(lián)書(shū)店1992年版。

瑒瑧參閱《魯迅全集》第7卷,第383頁(yè),及朱光潛《山水詩(shī)與自然美》。

瑒瑨參閱鐘嶸《詩(shī)品》。灛劕摬臥乃究脹肌抖十四詩(shī)品》。灛叕娋：啤渡剿訣》。

瑓瑡《毛詩(shī)序傳》,《中國(guó)美學(xué)史資料選編》,第1卷,第130頁(yè),中華書(shū)局1980年版。

瑓瑢張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》。

瑓瑣米芾《畫(huà)史·序》。

瑓瑤《竹齋集續(xù)集》,《墨梅之三》。灛叕徏瞥傘對(duì)耙薄貳＊

瑓瑦《全唐文·唐文續(xù)拾》卷四。灛叕憽逗蠛菏欏し絞醮下》。

瑓瑨《晚明二十家小品》,張鼐《題邇遐園居序》。灛叕摗兌鏈ɑ魅蘭》卷五《后園即事》三首之二。灛啲娬砸肌斗遣菔欏貳＊

瑔瑡《宣和書(shū)譜·草書(shū)敘論》,《白居易集》之《論畫(huà)》等。

瑔瑢米芾《書(shū)史》。灛啲嵮鐨邸堆鎰?dòng)法言≠E＂灛啲帯盾髯印しㄐ小貳＊

瑔瑥趙壹《非草書(shū)》。灛啲悺獨(dú)代名畫(huà)記》卷二《論畫(huà)體工用榻寫(xiě)》。灛啲憽棟拙右準(zhǔn)》之《論畫(huà)》等。

瑔瑨《宗白華全集》,第2卷,第269頁(yè),安徽教育出版社1994年版。

〔作者單位:上海社科院文學(xué)研究所〕責(zé)任編輯:黎湘萍