李歐梵　陳建華

第三世界有了發(fā)言權

陳:這幾年你怎么會把文化史跟“文化研究”聯(lián)系起來的?

李:當時我在普林斯頓的時候就感覺到,研究二十世紀中國的人太注重社會、政治、經(jīng)濟方面的歷史,很少人注重文化,所以當時我就提到文化史的觀念。當時我看了少數(shù)關于文化史的書。一本就是蕭爾斯基的《世紀末的維也納(Fin-de-SiecleVienna)》。一本就是丹頓的《貓的大屠殺(TheGreatCatMassacre)》,講法國大革命和民眾心態(tài)的。后來我和這倆人都做了朋友。我現(xiàn)在回想起來,當時丹頓所做的題目跟我現(xiàn)在研究的方法很像。他就是從文化人類學里面找出和歷史、文化史共同的地方,加上他自己研究的法國史。他特別提出mentalité,所謂心態(tài)史,我看了之后就覺得非常豐富。后來,也可以說近五年吧,我的興趣從文化史走進現(xiàn)在所說的文化研究(CulturalStudies)。沒有想到這個CulturalStudies在美國非常之紅。什么是CulturalStudies?這個研究是怎么來的?說起來也很復雜?；旧蟻碇v,它是源自于英國伯明翰學派,而其中的學者大多是左派,同情勞苦大眾。他們要研究學院以外的英國勞苦大眾的這些文化,所以他們就非常關心popularculture,即所謂普及文化、通俗文化,他們非常關心Media,媒體的問題。當然他們更關心的是馬克思主張的資本主義的剝削的問題。后資本主義怎么樣剝削,社會怎么樣轉型,這個權力關系產(chǎn)生怎么樣的影響。他們最推崇的英國的老祖師就是雷蒙·威廉斯。我是因為喜歡威廉斯,才看一看他們的東西。當時我頗不以為然,現(xiàn)在我還覺得他們的東西太狹窄,可是沒有想到,這一批英國人對于美國有這么大的影響。他們的學說開始在美國的大眾中傳播,逐漸擴及到人文學科。現(xiàn)在美國聽說已經(jīng)有二百多個CulturalStudies的研究中心,或者是program(企劃),不過還沒有系。

陳:文化研究比較強調(diào)理論的實踐性,這和你的文化史研究有什么關系?

李:CulturalStudies所接觸的問題,說起來有幾點。它的理論方面所牽涉到的是世界性的問題。譬如說,postcolonial(后殖民),還有后資本。所謂post-,這個“后”是什么意思?那么“前”又是什么呢?這就要追溯它的來源,從后資本主義研究資本主義是什么,后現(xiàn)代主義就要研究現(xiàn)代主義,后殖民主義就要研究殖民主義,我就要問為什么。特別是從文學上講,在后現(xiàn)代理論的影響之下,一般人都認為現(xiàn)代主義的作品已經(jīng)成為經(jīng)典。他們提出的問題是,現(xiàn)在二十世紀快要結束了,在后現(xiàn)代的社會里,怎么樣來對待經(jīng)典的問題。經(jīng)典的背后是不是有權力系統(tǒng)?美國的左派就提出這個問題了。那么這些經(jīng)典的意識形態(tài)是什么?這些經(jīng)典是不是為少數(shù)人看的?是不是助長一種精英心態(tài)?這些經(jīng)典是不是都是殖民主義的產(chǎn)品?這些經(jīng)典本身的語言結構背后是不是有某一種權力心態(tài)?

然后下面就說,這些經(jīng)典是不是都是男人寫的?是不是都是第一世界的產(chǎn)物?它背后是不是有一種帝國主義的影子?詹明信寫的文章就說了,HowardsEnd這個電影和康拉德小說的背后就講帝國主義。這一系列問題提出來以后,整個文本論說的模式就改了。可是不管你同意不同意他們的論點,我覺得這些所謂文化研究的理論,在美國學界的理論中,是最開放的一種理論模式,最世界性的一種理論模式。即使說他們的出發(fā)點比較左翼,但他們的籠罩面比較廣。

下面的問題是,如果有些經(jīng)典是屬于第一世界帝國主義的話,那么你怎么樣關照第三世界?所以詹明信才會寫出那篇最重要的文章,認為第三世界的文學是一種“民族寓言(nationalallegory)”。對這篇文章大家的意見很多了,他似乎把第三世界國家說得也太籠統(tǒng),可是我認為他的出發(fā)點還是值得佩服的。他的出發(fā)點就是我前面所說的敘述模式,就是說,在一個后資本主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義(笑)世界,不用說主義吧。他所提出的問題是,作為一個西方的知識分子,你的意義在哪里?你應該做些什么事?你實踐的意義是什么?你如果繼續(xù)做一種西方經(jīng)典的解釋的話,你是不是有點愧對世界上被壓迫的人民,或者說是低階層的人?對于這種立場我是蠻同情的,雖然我不是一個左翼。在這種情況之下,我覺得,第三世界的知識分子第一次有足夠的發(fā)言權。各個國家,英美的,歐洲的,和所謂第三世界國家的知識分子都有發(fā)言權。而他的這些論點如果繼續(xù)發(fā)展下去的話,只有走國際性這條路,所以我現(xiàn)在就做這個工作。你既然是對于所謂第一世界的某一種霸權系統(tǒng)要質(zhì)疑、要反抗的話,你的資源怎么來?你不能說為了反抗而反抗,現(xiàn)在他們的問題就是為了反抗而反抗。你應該把眼界放得廣一點。你如果真正同情弱者的話,你為什么不去看一看其他國家的情況?

“五四心態(tài)”與三層懷疑

陳:我覺得你認同的狐貍型跟后現(xiàn)代的氣氛是更為接近的,但你對后現(xiàn)代,包括詹明信,都有不少保留。也就是你前一次說的,你是徘徊于現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間,是不是有點中國特色?

李:當前西方的文化研究理論本身,基本上是從后現(xiàn)代的立場,這個“后”字包含一些非常復雜的問題,比如說,后結構主義(post-structuralism)是不是后現(xiàn)代的一部分?后現(xiàn)代和現(xiàn)代的關系在文學上是什么?是不是在一個系統(tǒng)里面?或者兩者完全是對抗性的?如果把現(xiàn)代文學作為經(jīng)典的話,那么后現(xiàn)代是不是完全反經(jīng)典的?

我現(xiàn)在研究中國現(xiàn)代性的問題,因為我覺得,后現(xiàn)代的理論里面有一點使我產(chǎn)生懷疑,這就是有關所謂歷史終結的問題。他們覺得歷史是一種解釋,這歷史的解釋,特別是意識形態(tài)的歷史基本上是啟蒙主義的產(chǎn)物,而啟蒙主義的傳統(tǒng)又是西方工業(yè)文明的附屬品,工業(yè)文明當然又和資本主義聯(lián)系起來。所以越說就越把所謂歷史的這種進步思想之類,所有這一切,都認為是一個非常霸權式的、非常閉鎖式的、非常壓迫式的論述模式。尤其是對于工具理性的問題,因為工具理性認為人的理性可以戰(zhàn)勝一切,可以為人類造福。對于這一些東西,西方后現(xiàn)代懷疑得非常厲害,認為這是一種霸權,要不得,所以一定要把它打掉。我是對于這種后現(xiàn)代的懷疑的懷疑。我的一個出發(fā)點就是說,難道歷史就這么簡單嗎?難道說二十世紀的歷史就終結了?難道歷史就完全沒有意義?難道意義就是強加給它的?難道說歷史的現(xiàn)實、社會,和我們所關心的一些生活上的所有現(xiàn)實的東西就沒這回事了嗎?如果說一切都是語言的話,那好,那整個的歷史就不要了,中國死了多少萬人,餓死了多少萬人,難道就不反省了嗎?八年抗戰(zhàn),幾代人都相信這個東西,你不能從一個西方后現(xiàn)代的立場,追求時髦,就一下子全不要了。所以我現(xiàn)在對大陸興起的后現(xiàn)代熱采取非常強烈的批判態(tài)度。

陳:我見到最近大陸的一些理論雜志,還專為西方后現(xiàn)代理論做了筆談什么的。我覺得不滿的是,有些年輕學者在對后現(xiàn)代理論做介紹或鼓吹的當中,卻很少意識到理論的功能,實際上呈現(xiàn)某種與現(xiàn)存政治秩序、意識形態(tài)結合的形式,這和西方后現(xiàn)代消解理性主體的趨勢根本不同。譬如說某個筆談圍繞的中心是怎樣在社會主義條件下引進后現(xiàn)代理論,體現(xiàn)我們的文化策略。

李:是嗎?這個妙。要說這個問題的話,恐怕要加附錄了,因為大陸這個問題非常復雜。臺灣也突然關心這個問題,我跟鄭樹森討論。我說,你如果探討二十世紀中國文化史的話,是不是應該像西方學者那樣,也要截然劃分?那時大概是在五六年以前,詹明信也在他的評論文章里特別提出來,他說要把現(xiàn)代和后現(xiàn)代分期吧。我這個人是不大主張分期的,中國是不是就可以分得那么清楚?中國知識分子對于所謂的西方現(xiàn)代的探討,是不是這條路還沒有走完,或者走得不夠,走得不足,或者走的那條路走差了。但走得還沒有完的樣子,李澤厚的那篇談啟蒙和救亡的文章對每個人都有影響。他認為啟蒙被救亡所取代,救亡是民族主義,后來就是革命了,所以啟蒙作為一種思想,啟蒙思想本身這條路,這project(方案),根本還沒有做完,所以我覺得他講的蠻有道理。

陳:我同意你的意見,就是modernityproject(現(xiàn)代性方案)——不等于哈貝馬斯所說的——對中國仍然有意義,但這個課題很復雜,而且必定會有爭議。

李:中國的現(xiàn)代性到底是一個什么問題呢?本世紀以來,“現(xiàn)代”這個字用得很多,新舊之爭的“新”字也用得很多,這才促使我研究晚清以來所謂現(xiàn)代性的問題,后來寫了一篇文章。

陳:是不是收在紀念史華慈先生論文集里的那一篇?

李:是。我對所謂世紀末這個問題感受非常深。一方面我認為中國的歷史是永遠有意義的,不能夠相信西方所謂歷史沒有意義的說法;另一方面我覺得這個有意義的歷史也快到頭了,于是有一種焦慮。所謂快到頭的意思就是我的一些大陸的朋友對于這一條革命的大歷史、大敘述有一種幻滅?；脺缰?下面的問題是,中國走哪條路?歷史的意義是什么?所以要追尋這個意義的問題,就產(chǎn)生一個很大的焦慮。而現(xiàn)在很多大陸的年輕學者一古腦兒就鉆到西方理論里去,就用西方理論來替代原來的革命理論,我覺得這是最大的問題。

陳:看上去語言變了,內(nèi)里的東西沒變,或變得很少。

李:基本的思想結構沒變,他總是要找一個行之于四海而皆準的東西,然后把中西劃分得這么清楚,總是要從西方引進什么,好像覺得西方是先進,中國是落后,那么整個這一心態(tài)還是五四心態(tài)。怎么趕在西方后面,怎么追上去啦,這些都遵循一種歷史是直線前進的模式。所以我提出三個層次的懷疑。第一個層次是西方后現(xiàn)代主義對于這個現(xiàn)代性的懷疑,第二個層次是我對西方后現(xiàn)代主義懷疑的懷疑,就是說中國的問題似乎還要研究。最后一個懷疑就是說——要把這個問題講得更復雜一點——就是我發(fā)現(xiàn)中國五四這個傳統(tǒng)實在是有很多問題,這個擔子背得太重,實在是要把它打掉,也就是說中國五四的思想模式幾乎是要不得的。這種以五四為代表的現(xiàn)代性為什么走錯了路?就是它把西方的傳統(tǒng)引進中國之后,而把它看得太過樂觀,沒有把西方理論傳統(tǒng)里面產(chǎn)生的一些比較懷疑的那些傳統(tǒng)也引進來。我舉一個最明顯的例子是韋伯。韋伯最近才傳入大陸,可是我認為韋伯的理論是非常復雜的,一方面講現(xiàn)代化理論,大家都推到他,可是實際上他對現(xiàn)代化、現(xiàn)代這個模式相當悲觀,所以提出disenchantment(去魅)這個問題。

陳:他把官僚體系稱作鐵籠,theironcage。

李:就是,大家都沒重視到這個問題。當然我還可以舉一兩個這一類的問題,你甚至可以說,歐洲十九世紀社會,它的理性、工具理性發(fā)展到最極端的時候,反思也特別多。從斯賓格勒“西方的沒落”到各種象征主義的詩,都認為不能把這套理性作為信仰來看,而我們反過來看五四時期的一些論爭的話,我們就感覺到所謂站在進步這一面的都是樂觀的,像胡適、陳獨秀、丁文江、李大釗這一類人。而提出對這些理論質(zhì)疑的人呢?這問題汪暉等人在研究。當時對樂觀派懷疑的人,學問是很深的,思想也是比較深的,可是那個話語(discourse)我覺得還有點問題,我還沒有研究。不過不管是樂觀派也好,懷疑派也好,基本上的思想模式還是把中西分開了,就是西方怎么怎么,中國怎么怎么,或者東方怎么怎么,似乎還是把西方看成一個整體。有人是樂觀的整體,有人是悲觀的整體。比如說第一次世界大戰(zhàn)之后,開始對西方文明懷疑的,梁啟超就是一個,覺得西方問題很多,可是他們沒有仔細來推敲。西方有很多問題,沒錯,這些問題不是第一次世界大戰(zhàn)才有,老早就有了,而且西方的這些知識分子對于他們自己的問題有相當一個時期的思考。任何一種模式對我來說都是一種復雜的模式。自由主義也好,社會群體也好,浪漫主義也好,任何一種論說的東西都是很復雜的東西。就說自由主義吧,就有好多派,有約翰·密爾的,也有比較保守的,像法國的貢斯當。甚至法國大革命的傳統(tǒng),表面上是光明派戰(zhàn)勝了,樂觀派戰(zhàn)勝了,認為法國大革命對人類歷史有解放式的影響,可是研究法國大革命的一開始就有各式各樣的研究,包括懷疑大革命的好處的。而中國五四以來我覺得大體上是一面倒,被某一種民族情緒所推動,做樂觀的一面倒。所以在這種情形之下,它事實上缺乏的正是西方所謂現(xiàn)代性里的那種理性傳統(tǒng),引進的是非常膚淺的東西,不能做深一層的思考。

“個人”的中國語境與資源

李:作為一個中國知識分子,到了二十世紀末,特別像我們這些人,既然是在西方受了教育,又是中國知識分子,非認真思考不可,這是我的一種承當。這方面我發(fā)現(xiàn),我的這個出發(fā)點,或者我的這種立場,與在美國的幾個朋友很像。比如說林毓生,我跟他很像。他講西方,特別講西方怎么怎么復雜的問題。所以有的時候,我們和大陸的知識分子來對談,就感覺到大陸的知識分子有一點太急躁,把問題講得太簡單了。熱得太厲害,熱衷于某一個東西,沒有看到它背后一系列復雜性。譬如說講“個人”或“自我”的問題,最近看查爾斯·泰勒寫的那本《個人的源泉(SoursesoftheSelf)》,那里面講的就復雜得不得了。而妙的是,西方有些學者認為西方的某些觀點有問題——不是價值,而是問題——這些把問題復雜化的人特別對于中國或其它國家的問題有興趣。西方的另一種學者——認為自己看到的東西都是一種行之于四海而皆準的這種科學型的人——對于其它國家的文化反而沒有興趣。所以目前我第一次感覺到在世界的學術領域里,這個對話有可能。而這個對話,我跟杜維明的著眼點不太一樣。因為杜維明是研究儒家的,他認為現(xiàn)在世界有很大的危機。他認為應該重新探討西方跟中國各個文明背后的資源,所以他的對話是各大文明之間的對話:儒家文明、西方文明、佛教文明、猶太文明、甚至阿拉伯伊斯蘭的文明等各種文明之間的對話。他的層次比我高。他提的觀點是,在這種二十世紀的危機中,中國知識分子應該對中國文明的資源重新來探討,這點我很同意。但我所說的對話是基于一種世紀末的焦慮,沒有什么本位。也就是說,當我們對于一些傳統(tǒng)的價值認為有很多問題的時候,我們怎么樣把這些問題談出來,把這些問題作一種交互錯綜的解釋?我首先要把這些東西都看作一些問題——包括文化資源的問題。

陳:能不能具體一點說。

李:譬如說個人,個人不是主義。那么個人如果像Taylor這本書里講的這么復雜的話,我們就不能夠說中國的文化資源里沒有個人,那么個人是什么?下面就會引起一系列的關于個人的問題。儒家是很尊重個人的,比如說,儒家把個人放在什么樣的一個位置?放在一個什么語境?它的那個儒家語言本身,對于個人做什么處理?這個時候就產(chǎn)生了一些歧義。比如說,privacy的問題,私的問題,不那么簡單。我認為中國不是沒有私,問題是它的私的語境不一樣。另一面問題:公在中國已經(jīng)叫了三四十年了,毛澤東的“破私立公”,孫中山的“天下為公”,包括現(xiàn)在大陸上講的“公民社會”的那個公,也包括現(xiàn)在美國研究中國的一些學者,認為中國有“公民社會”,就是civilsociety的這個公。但是中國的“公”就是跟哈貝馬斯講的civilsociety不一樣,也就是說,哈貝馬斯所說的public(公共),背后也有一個非常復雜的系統(tǒng),這兩個系統(tǒng)不能把一個套在另一個上面。目前的問題是,把西方某一個人的學說硬套在中國的一個境遇中,硬把它翻譯之后硬套。既然public可以譯成公,于是中國就有公民社會。我是反對硬套的?？墒堑惯^來講的話,我覺得關于公共的問題值得討論,我反而對哈貝馬斯的civilsociety這觀念興趣很大,可是他提出了一個類似的觀點,publicsphere(公共空間),我的興趣更大。我把它翻作“公共空間”,不把它翻作“公共領域”。

陳:這個翻得妙。如果翻作領域,好像說中國已經(jīng)有了某種法定的機制性的東西。再順便插一句,我覺得你在對待中西理論和歷史的種種問題的時候,非常注意,或者說首先注意概念的翻譯,這或許體現(xiàn)了文化研究的一種特點吧。

李:因為sphere這個東西是抽象的。這是一個什么東西?哈貝馬斯所講的,在西歐十八世紀社會里,有一些社會上的制度,這些制度的發(fā)展奠定了公民社會的基礎。這些制度是什么制度呢?包括報紙、雜志、咖啡店,包括一些公共場所,而人們在公共場所的一些論述模式逐漸形成了一個理想的公民社會。這是他的基本的論點。我認為把這兩個概念可以分開來看,把這兩個都變成問題。我認為公民社會是一個理想模式,韋伯所說的理想模式,它是和十八、十九世紀的資本主義、自由市場,和十八、十九世紀的state(國家)的關系是不能分開來講的。在這種情況之下,中國不能夠有所謂歐洲式的公民社會。你如果只把公字講出來,那沒有意義。比如說美國學者研究清末明初這些中國士紳階層的人,要立憲啦,要在地方上做些公共設施,這些都不是公民社會,都拉不上。

陳:這還是老式的鄉(xiāng)紳那種。

李:對?？墒俏业惯^來對于某些中國制度興趣很大。我的問題是,噯,中國也有咖啡店,或者茶館,中國也有公共的地方,不是沒有。古希臘有市場,中國也有趕集。中國民間還有演戲的戲臺。進一步講的話,那個上海的咖啡館也很多,西式咖啡館。這都是一些空間。我現(xiàn)在研究上海的申報,申報里面的副刊“自由談”。像這種東西,它制造了它自己的空間。而這只能說這些空間并沒有直接變成了公民社會的基礎而已,可是,他們制造的這些制度上的或者找尋出來的公共性的文化建設,你不能一筆抹殺。所以我的興趣在這里。

陳:你的公共空間的概念好像還有一層含義,那是跟知識分子的各種批評空間相聯(lián)系,也就是包含著你的對話的意識。

李:現(xiàn)在大家都引申哈貝馬斯的理論,有的認為民主、自由市場和公民社會可以連在一起,這是美國比較自由主義的右派的論點。而左派比較喜歡publicsphere,因為它和葛蘭西的有關霸權(hegemony)的理論可以連起來,認為在這個空間里,各式各樣的人可以作文化上的競爭,可以爭奪文化霸權。在這種情況下,如果把publicsphere延伸到一種世界性的,包括各個地區(qū)、各種類型的公共空間的話,那么這個就和目前的文化研究的世界性的觀瞻聯(lián)系起來了。這里面有所謂blackpublicsphere(黑人公共空間),有所謂feministpublicsphere(女性主義者公共空間),有所謂的第三世界的公共空間,有所謂香港的公共空間。當然你說這是對哈貝馬斯的誤解也可以,它們背后的東西都不一樣。哈貝馬斯的東西有點static(呆板),他畢竟是社會學家,把歷史資料弄成一種社會學上的東西,而且他似乎把西方的東西太過理想化。因為他自己非常不滿于西方后現(xiàn)代、后結構主義理論,所以他才提出來,認為這是西方現(xiàn)代性最好的體現(xiàn)?？墒撬舱J為現(xiàn)在西方媒體文化已經(jīng)把這個東西搞得不行了,這和西方后現(xiàn)代文化理論是針鋒相對的。

多重角色與多重邊緣性

陳:在今后復雜多元的世界性的文化空間中,似乎只有狐貍型才能有充分回旋的余地。那么你自己的角色,可以說是折沖于中西之間?

李:一方面我覺得,中國所謂現(xiàn)代、現(xiàn)代性的問題,在歷史上并沒有解決,所以我們要研究、要承認它的價值,不能把它一筆勾銷;另一方面我覺得中國的現(xiàn)代性,就五四時期所展現(xiàn)的現(xiàn)代性,問題非常之大,應該把它作某一種解構,要把它deconstruct。五四是重擔,我們多多少少把五四看得太美好,五四這個傳統(tǒng)在中國大陸影響更大,這個傳統(tǒng)對我也有很大影響。所以我現(xiàn)在要重新思考所謂五四文化遺產(chǎn)的問題。就是說,當我在重視中國現(xiàn)代性問題的同時,也在懷疑中國的現(xiàn)代性。至于后現(xiàn)代的問題,我一方面覺得西方后現(xiàn)代理論有很多漏洞,有很多問題講得模糊不清,而各個支派也太多太多?？墒橇硪环矫?從一種所謂的后現(xiàn)代立場來說,對于西方現(xiàn)代性所提出的一些疑問,我是覺得頗有啟發(fā)的。特別是西方在CulturalStudies這個領域里,從一個所謂后現(xiàn)代的立場來展開一種國際性的視野,我是非常興奮的。所以你也可以說,我變成了一種半吊子的后現(xiàn)代派、后現(xiàn)代式的人物。

陳:并不認同某一方。

李:是徘徊在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的這么一個東西。我特別著重的一點是多重角色,所謂multipleroles(多重角色)。在二十世紀末,作為一個中國人,都是雜種,我們這些人都是雜種,都不是純的,都在扮演很多角色,每個角色背后都有它的歷史,以及文化的淵源,所以在這個時候做一個人,實在很復雜。

陳:就因為這一點,人對自己當下意義的追索,就形成特有的焦慮。

李:目前從政治的層面講,我反對中心主義。中心主義是權力系統(tǒng),是獨一無二的意識形態(tài),是一種自上而下的發(fā)號施令的機器,是一個以某一個為中心的東西。這對我來講,多多少少是authoritarian(專制主義)的東西。那么我反這個中心主義,理論上的資源從哪里來?中國極少,中國反中心主義的資源極少。你說當然道家有一些,或者什么別的,但都不是那回事。所以我發(fā)現(xiàn),反而是?？?、德里達,西方某些后現(xiàn)代理論里面有。然后,我另外的一個觀點就是邊緣論(maginality)的問題。我故意將這個邊緣與地域性的邊緣混在一起。因為我自己的背景是在大陸出生,在臺灣長大,在香港教過書,所以我對臺灣、香港特別關心。你如果從大陸中心的立場來看的話,這當然就是邊緣。再倒過來講,在美國的社會里,我當然是邊緣,這就和美國的種族問題合在一起。從邊緣和中心的關系來說,邊緣可以反中心,但我并不認為邊緣可以取代中心。邊緣的反中心模式應該是把中心解構。其實中心變成數(shù)個中心的時候,它的那種獨一無二的權威性就被減弱了。舉個非常明顯的例子就是,現(xiàn)在北京的力量太大,我同情上海;上海力量太大的時候,我同情廣州;廣州力量太大的時候,我就同情廈門;廈門的力量太大的時候,我就同情重慶。我的意思是中國的點,商業(yè)點、文化點、政治點要多一些。當中心分散以后,它事實上已經(jīng)和邊緣連在一起。邊緣基本上是一條線,中心是一個點,線連起來就變成網(wǎng),我認為存在很大的潛力。

我這些意象是怎么想出來的?說老實話,不是受儒家或道家的影響,而完全是受后現(xiàn)代理論的影響。從政治的層次來講,由于受到后現(xiàn)代重視日常生活的精神的影響,我現(xiàn)在越來越覺得我們要做一個反省就是,中國知識分子把自己看得太重了。我在?？碌挠绊懼?總覺得知識這個東西不是一個純的東西,那么這種中國知識和權力結合程度恐怕要超過?？滤鑼懙?。你像?？轮v瘋人院也好,講sexuality(性)也好,甚至他早期講法國一些學界什么東西啊,他沒有講到一個黨、一個革命和整個一套語言論述系統(tǒng),而中國歷史上特別注重知識分子,所以我現(xiàn)在在重新思考知識分子這個問題,要把自己放在知識分子這個領域的邊緣來思考,大約就是要self-deflation(自我消解),不要把自己看得那么重要,不要把自己看作是“先天下之憂而憂”的那種。第二要把知識打散,不要把知識看作是極有價值的,馬上就可以做大用處,馬上可以做大事。我希望各種專業(yè)知識不分等級。你不能說研究哲學的最高,研究電腦的最低。第三是知識本身不能拿來就用,我提倡“知識無用論”。你不能把知識和功利等同起來,把知識和效用(utility)相提并論,一提的話,馬上這個權力就來了。所以知識和用處要分開。某些知識怎么有用,這中間其實有極其復雜的問題。

陳:我覺得你提的這一點很重要,從清末改革科舉考試內(nèi)容開始,引進了西方的知識分類和學科分類,這方面我想五四仍是一個關鍵。在這知識重新分類的過程中,和權力、意識形態(tài)又形成了怎么的關系,如果弄清這一點,中國知識分子大概會變得更聰明些。

李:一方面我覺得要尊重學術和專業(yè)知識,要分割知識,一方面我覺得人生遍地都是知識,不必把知識看得那么了不起。我什么都喜歡,特別對于普及文化(popularculture)里面所蘊藏的知識,電視、電影、流行歌曲,這方面我承認自己在美國是一個古典主義者,而在海峽彼岸,在香港、臺灣反而是一個通俗主義者,因為我特別喜歡香港的電視和流行歌曲。為什么?恐怕跟那個邊緣有點關系,跟香港的獨特環(huán)境有關。最近我在研究香港的電影、電視和流行歌曲的時候,發(fā)現(xiàn)一個非常有意思的問題。就是這個發(fā)現(xiàn),直接證明西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代的某種理論是錯的。在香港的流行歌、電影里,歷史感非常強,它背后所影射的問題非常嚴肅,并不是插科打諢,隨便玩玩就算了。

從批評精神到文體革命

陳:譬如說《刀馬旦》。

李:徐克拍的。你說他的故事稀哩嘩拉一塌糊涂,可是它背后影射中國整個革命歷史,所以我寫了一篇關于《刀馬旦》的東西。我另外受后現(xiàn)代啟發(fā)的是,我們每天的日常生活都值得研究,都是一種知識,你都可以作一種批評。這個怎么批評呢?因為我覺得一般美國的年輕人,我的學生,沒有一種覺悟,不知道怎么批評,就是跟著電視的廣告走,跟著電影走,別人穿什么衣服,我就穿什么衣服。我覺得作為一個在日常生活里的知識分子的話,這些方面要特別有一種覺悟,就是要有一種criticalsense,一種批評的精神和立場。所以我現(xiàn)在對媒體,對電視的興趣很大,我甚至對多種文體的興趣也很大。為什么中國知識分子一定要用文字?為什么文字里以議論為最重要?為什么要長篇大論?為什么要著書立說?這一系列問題都是我對經(jīng)典的立場的懷疑。那么假如你著書立說,動輒幾十萬言,難道幾十萬言的書就比幾千言、幾百言的書重要嗎?然后,為什么知識要靠書本?是不是有可能將來的書第一章是文字,第二章是錄像,第三章是CD(嘿嘿),第四章是幻燈,第五章又回到什么?我是對text(文本)有興趣,特別是電腦。我現(xiàn)在在教學上,逐漸地把文字和媒體加在一起,我教了這么多年書,只有在上一個學期第一次感覺到有點滿意,就是我把文字和媒體結合在一起。我常作奇想,甚至在自己的創(chuàng)作里面。因為我的作家朋友很多,為什么我寫中文,一定要用學術的文體?我的文體是不是可以雜一點?譬如我寫短篇散文,學魯迅的日記,我這個禮拜買了些什么書,買了些什么唱片,每個后面是注,這個書是怎么買的,怎么沒有時間看,都加在注里。我甚至還想寫短篇小說,整個的小說就是學術論文,一大堆注。

陳:你在《狐貍洞詩話》里有些短文就是這種文體?，F(xiàn)在有些西方學者嘗試一種介乎批評和小說之間的文體,似乎對傳統(tǒng)學院所賦予的角色都有點不安分。

李:是這樣,我發(fā)現(xiàn)西方學界里的有些人,都像我這樣。我碰到一位南美的,他一半在美國教書,一半在自己的國家里寫小說。將來有可能大家都會這樣。要我回到大陸呆久啊,我不干;老在美國也沒有什么意義。也就是說,扮演不同的角色。我以前是英文寫作,現(xiàn)在要多寫中文。這里一個最大的危機是,當我開始對中國的文體有自覺的時候,卻發(fā)現(xiàn)自己的中文很不足。為什么不足呢?因為這個東西不能憑空亂造,而且我很反對現(xiàn)在大陸上有些文學評論家,把句子寫得那么長,憑空亂造一大堆詞匯,表示自己有學問。我是要倒過來,想用非常淺顯的句子,而每個字,每個句子的背后都有文化資源的東西。

陳:那個法國的女性主義者叫希蘇的,我很喜歡她的文體。

李:還有那個羅蘭·巴特也是這樣,我很喜歡。說老實話,我還是喜歡法國人,可是法國的一些尖頂人物,都是其它國家來的。德里達是阿爾及利亞來的,Cixous大概是希臘人,她的名字不是法文。Kristeva是保加利亞人。那個寫《TheFantastic(論奇幻)》的……

陳:Todorov(托多羅夫)。

李:也是保加利亞人。更不必說劇作家尤內(nèi)斯庫是羅馬尼亞人,昆德拉是捷克人。這方面你可以看出,現(xiàn)在用英文寫得最好的,最受尊重的,有一半是從第三世界來的。Naipaul是千里達人,Ishikury是日本人,還有中國人,生在香港的那個寫《SweetandSour(甜與酸)》、《Monkey(猴子)》的TimothyMo,這就很有意思了,還有生在印度的拉什迪……這更牽涉到雙語問題。不是說兼通中文英文,或英文法文,而是說這兩個語言系統(tǒng)是不是可以在某種文體中產(chǎn)生對話?我常常發(fā)現(xiàn)我寫的英文背后有中文,中文背后有英文,互相糾纏不清。這是不是對文體本身有些自覺?像這種試驗我現(xiàn)在還剛開始。

陳:是不是結果你最終是傾向于后現(xiàn)代?

李:但是后現(xiàn)代一個糟糕的精神是,你馬上就后后許多了,后后現(xiàn)代出來了,你后來又有什么?

陳:最后弄到自己——

李:你自己一下子就自我解構了。當然你可以說,狐貍型的人多多少少是有點后現(xiàn)代的尾巴。我恐怕也是如此,因為我基本上是懷疑的。刺猬型的人可以做現(xiàn)代的巨人,狐貍型的人恐怕很難。

(本文略有刪節(jié),小標題為編者代擬)

李歐梵,著名學者,現(xiàn)居美國。主要著作有《狐貍洞詩話》等。

陳建華,學者,現(xiàn)居美國。主要著作有《散落的書簽》等。