二十世紀(jì)中國文化中的儒學(xué)困境

陳來在《浙江社會科學(xué)》一九九八年第三期撰文指出，自十九世紀(jì)中葉以來，中國文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強烈沖擊。尤其是新文化運動，把辛亥革命前后放逐儒學(xué)的運動進(jìn)一步推展到倫理和精神的領(lǐng)域，使儒學(xué)在現(xiàn)代中國文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。六十年代的文革和七十年代發(fā)動的全國性的批孔運動，全面繼承了新文化運動批孔的激進(jìn)主義而更遠(yuǎn)過之，使孔子的精神權(quán)威蕩然無存，儒家倫理在社會層面受到了極大的破壞。而社會組織結(jié)構(gòu)的根本變化，使傳統(tǒng)儒學(xué)在社會基層結(jié)構(gòu)上也失去了依托。然而，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與價值，并不完全依賴于前現(xiàn)代化社會的制度基礎(chǔ)，儒家倫理的價值具有超越特定政治制度和社會組織的普遍性。現(xiàn)代對于儒家思想的有分析的肯定并不是出于對社會改革的排斥，而是出于對社會轉(zhuǎn)型過程中倫理秩序的破壞的關(guān)注和對儒家德性倫理普遍價值的認(rèn)知。而社會每處于道德危機時，對傳統(tǒng)價值的呼聲愈高，其必然性即根于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中“道德性”與“現(xiàn)代性”的分裂以及對克服此種分裂的要求。因此，二十世紀(jì)歷程中儒學(xué)價值的不斷被肯定，本質(zhì)上并不是所謂后殖民話語在中國的一種表現(xiàn)，更不是什么全球資本主義霸權(quán)話語或?qū)τ谫Y本主義現(xiàn)代性的意識形態(tài)意義的肯定，而是理論上對多元文化價值的肯認(rèn)和實踐上對現(xiàn)代化過程的治療，是對價值理性深切關(guān)懷的表達(dá)，對理想人生與理想人格鍥而不舍地追求的體現(xiàn)，在中國還是對民族文化認(rèn)同的強烈要求，同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。二十世紀(jì)中國文化史表明，儒學(xué)的危機除了社會轉(zhuǎn)型必然帶來的基礎(chǔ)之改變外，主要來自于國人在功能坐標(biāo)中判定儒學(xué)不能富國強兵、救亡自強，以及知識分子在啟蒙思潮影響下已不再認(rèn)同儒家倫理的價值。因此，二十世紀(jì)儒學(xué)的危機歸根到底是文化的危機、價值信念的危機。因此，新文化運動對孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒學(xué)及其價值傳統(tǒng)在近代化社會文化中究竟不無意義，這些問題不解決，就無法改變反傳統(tǒng)主義和反儒思潮帶來的社會失序與價值混亂。

現(xiàn)代的重建

曹衛(wèi)東在《理性的批判與現(xiàn)代的重建》一文(載《花城》一九九八年第一期)認(rèn)為，韋伯將“現(xiàn)代性”等同于“合理性”，在西方，針對韋怕的命題，出現(xiàn)了三種“現(xiàn)代性”模式，即社會主義“現(xiàn)代性”模式(從馬克思經(jīng)盧卡奇到法蘭克福學(xué)派)，該派的最大特點是堅定不移地進(jìn)行工具理性批判。自由主義“現(xiàn)代性”模式(從韋伯、帕森斯到魯曼)，保守主義“現(xiàn)代性”模式(以托克維爾、舍勒和西美爾為代表)。到了當(dāng)代，這三種傾向走向綜合的趨勢越來越明顯，而哈貝馬斯在這方面堪稱典型。他的貢獻(xiàn)是，一，通過對理性概念的分析，提出交往理性，即使理性由“以主體為中心”，進(jìn)入以“主體間性”為中心，阻止獨斷的工具理性繼續(xù)主宰理性，而盡量使話語型的交往行為進(jìn)入理性，最終實現(xiàn)理性交往化。二，通過對社會結(jié)構(gòu)的分析，建議把社會分成“生活世界”和“系統(tǒng)”兩大領(lǐng)域，他的思想可以說是為現(xiàn)代性的重建尋找到文化資源和精神動力。他自己說：“《交往行為理論》首先涉及交往理性概念，對它的闡述招致重重懷疑，但與把理性退縮為認(rèn)知工具的種種說法不共戴天。其次涉及兩層社會概念：它把生活世界和系統(tǒng)兩大范式通過一種并非單純是修辭學(xué)的方式聯(lián)系起來。最后涉及一種現(xiàn)代性理論，該理論把當(dāng)代社會病態(tài)特征解釋為具有交往結(jié)構(gòu)的生活領(lǐng)域受制于獨立自主而且具有一定形式的行為體系的命令。”曹文認(rèn)為，中國思想界的任務(wù)是，應(yīng)當(dāng)踏踏實實地理清“現(xiàn)代性”的具體論域，從社會理論的角度，結(jié)合思想史，特別是近百年的中國思想史，來認(rèn)真考慮頗具歷史具體性，然而又絕不悖于現(xiàn)代性之普遍有效性要求的中國現(xiàn)代性。

現(xiàn)代性是一個未完成的方案？

加拿大學(xué)者伍德在《現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性或資本主義》一文(載《國外社會科學(xué)》一九九八年三期)中認(rèn)為，不能將現(xiàn)代性等同于資本主義，因為反抗資本主義的那些因素，也存在于現(xiàn)代性的方案中。這一點在馬克斯·韋伯的社會學(xué)理論中就能看到。他說，現(xiàn)代的歷史，就是在工業(yè)資本主義制度下實現(xiàn)合理性的過程，國家的合理性發(fā)展，既包括資本主義機構(gòu)發(fā)展的合理性，也包括經(jīng)濟發(fā)展的合理性。這一過程的作用，即理性的進(jìn)步和與啟蒙聯(lián)系在一起的自由，就是要將人類從傳統(tǒng)的束縛中解放出來。但是，與此同時，合理化又制造出現(xiàn)代組織的“鐵籠”，從而掩蓋了新的剝削，在這里，自相矛盾的地方就在于，資本主義和官僚統(tǒng)治正是理性進(jìn)步和自由的自然擴張。他認(rèn)為，如果七十年代以來我們成為某種新事物的見證人的話，那么，這就是資本主義的全球化，即資本主義第一次貫穿于我們生活的方方面面。在最近十年內(nèi)，資本主義成了真正的全球性現(xiàn)象。就這一點來說，現(xiàn)在已經(jīng)不是簡單的資本主義的一個階段，眼下全世界都是“改良”文化和“改良”思想占上風(fēng)，但是，今天，現(xiàn)代性還沒有到前臺，啟蒙的理想已經(jīng)遭到破壞，資本主義全球化的反題當(dāng)然也不是后現(xiàn)代主義，這不過也是一種改良思想。資本主義的反題就是社會主義。所以，今天可以明確他說，唯一值得思考的問題是：社會主義的正當(dāng)性與合法性。

多無世界中的“中國原理”

李長莉在《揭示多元世界中的中國原理》一文(載《國外社會科學(xué)》一九九八年一期)中評論了溝口雄三的中國思想史研究。文章分三部分：一，中國固有原理與世界近代化的多元觀。二，在亞洲內(nèi)部的差異中看中國原理。三，中國原理的價值對人類二十一世紀(jì)的意義。在第二部分中，文章認(rèn)為，當(dāng)代的“東亞模式”論者把東亞各國視為一體的理論依據(jù)，就是認(rèn)為與西方的“個人主義”倫理相對，“群體主義”成為東亞模式的一個標(biāo)簽。而溝口對中日“公”倫理的比較研究，則揭示出中日“群體主義”的根本差異。他從語源學(xué)上和歷史演變中的比較指出在上古，中日兩國的“公”都是指共同體和共同體首領(lǐng)相關(guān)的東西，但中國戰(zhàn)國以后卻發(fā)展出以“大”為中介的公平，公正的“天下之公”。中國與日本的社會歷史結(jié)構(gòu)也有不同，在日本是基于世襲制的家業(yè)觀而來的對所屬集團的忠誠，在中國則是基于財產(chǎn)均分制，社會身份的流動性，相互扶助的宗族制發(fā)展而來的公平，均分的“公”倫理。他認(rèn)為，這種不同在中日兩國近代化中有不同導(dǎo)向，中國的“公”發(fā)展為把大多數(shù)人之欲望視為“公”，而把皇帝當(dāng)作“一家之私”，和革命的對象，而日本則視天皇，國家為“公”的最高層次。從“天下為公”的思想中，社會主義的意識得以成長，但封建等級制也殘存下來。在日本，作為政治共同體的“公”發(fā)展為效忠天皇的國家主義，效忠集團的公司主義，形成集團主義的資本主義。中國由“天下為公”，產(chǎn)生出民族平等公理的民族主義，而日本則由集團意識，發(fā)展出只顧本國利益的狹隘的國家主義。

深思熟慮的不聽話

方生在《啟蒙，批判與人生的藝術(shù)化》一文(載《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》一九九八年二期)中評論了福科。文章指出：福科認(rèn)為，批判總是對自己不同的事物而言的。批判是一種工具，是一種可以抵達(dá)不知道的未來或者真理的手段。最后，批判是一種眼光，針對某個可以充當(dāng)警察卻不能進(jìn)行立法的領(lǐng)域。在十五世紀(jì)，基督教教堂里的倚理活動拓展到社會，出現(xiàn)了兒童的管理，窮人的管理，家庭、軍隊、國家的管理。如何管理，是十五世紀(jì)的基本問題。但是，這種管理化實際上與一個問題分不開：如何不受管理。這并不意味著有一種和管理化截然不同的態(tài)度：我們根本不愿受人管理，?？频膽B(tài)度是：如何不受這樣的管理，通過這種方式，根據(jù)這樣的原則，出于這樣的目的，依靠這樣的手段，不應(yīng)該是這樣的。而這就是批判的態(tài)度。批判是有意識的不服從，深思熟慮的不聽話。和管理的藝術(shù)相對待，批判就是不受管理的藝術(shù)，確切的說，是不以這樣的代價受這樣的管理的藝術(shù)。因此，所謂批判并不是一種簡單的拒斥行為，它屬于有意不服從的自律行為。置身于極限的邊緣，超脫非此即彼的內(nèi)外界限的分別，在對極限進(jìn)行分析和反思的基礎(chǔ)上尋找突破極限的可能性。因此，對極限如果沒有足夠的了解，極限的越位也就是不可能的。用福科自己的話來說就是：譜系學(xué)的任務(wù)就是要考察強加在我們身上的極限，以及為我們開放超越這些極限的越位的可能性，批判是對極限的分析和反思，自律性的責(zé)任就是極限的越位。

兩學(xué)東漸與乾嘉學(xué)術(shù)

漆永樣在今年第二期《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》上撰文《論西學(xué)東漸與乾嘉學(xué)術(shù)之關(guān)系》，指出“西學(xué)方法對乾嘉學(xué)術(shù)界影響甚微”。文章認(rèn)為，在乾嘉時期，對西學(xué)傳播產(chǎn)生較大影響的有兩件事：一是雍正時期驅(qū)逐傳教士，一是考據(jù)學(xué)的興盛。清廷于雍正元年驅(qū)逐傳教士，除在欽天監(jiān)供職者余皆驅(qū)往澳門，西學(xué)趨向冷寂，如康熙時盡人皆知的楊光先與湯若望關(guān)于中西歷法之爭這樣“中西爭競之大關(guān)鍵”，到乾嘉時竟然“官私之書皆不詳”。與此同時，考據(jù)學(xué)經(jīng)明未清初的發(fā)展，到乾隆朝由民間走向朝廷而大盛，尤其是四庫全書館一開，中國古代算學(xué)名著顯現(xiàn)于世，天算學(xué)研究由清初的中西兼采，轉(zhuǎn)向了用中國傳統(tǒng)方法治傳統(tǒng)算學(xué)的方向。以戴震。錢大聽為代表的學(xué)者，經(jīng)過深入的研究，使天算學(xué)逐漸從經(jīng)學(xué)附庸的地位中擺脫出來走向獨立，為晚清自然科學(xué)的發(fā)展起了積極的推動作用，作了必要的鋪墊。就天算學(xué)研究的方法與成就而言，乾嘉時期的特點也是折歸傳統(tǒng)，西學(xué)的影響根本就沒有今人所說的那樣大。在對自先秦到宋代歸納推理方法的應(yīng)用和發(fā)展進(jìn)行了簡要的梳理，并引證了西方學(xué)者在此問題上的看法之后，作者進(jìn)一步指出，西學(xué)東漸無論從學(xué)術(shù)方法及學(xué)術(shù)本身的影響上，都與乾嘉考據(jù)學(xué)的大盛無必然的因果聯(lián)系。西學(xué)產(chǎn)生大的影響，受到高度重視，至少也應(yīng)到古老封閉的中華帝國被西方的堅船利炮打開門戶之后。