許寶強

《讀書》(一九九八年第六期)發(fā)表了三篇有關經(jīng)濟學和中國經(jīng)濟改革的文章，從不同的取向直接或間接地討論了經(jīng)濟學的功能、性質和應走的方向。本文想用另一個角度，探討經(jīng)濟和經(jīng)濟學的界限問題，希望開拓新的討論和想像空間。

經(jīng)濟學研究的對象自然是經(jīng)濟，一個被經(jīng)濟學家認為是清晰自明的實體，當中包括了市場、產(chǎn)權、貿易、價格、信貸、生產(chǎn)、消費、就業(yè)、收入、產(chǎn)值、工業(yè)、農業(yè)、金融等范疇。經(jīng)濟學的方法，則被認為就是理性的假設、方法論上的個人主義、數(shù)學模型和經(jīng)濟計量(統(tǒng)計)方法等。對經(jīng)濟學者(包括新古典和分析馬克思主義學派)來說，經(jīng)濟學的對象和方法都清楚自明，絕少含糊。然而晚近西方學術界對經(jīng)濟學自劃的界線的合理性，從不同角度提出了質疑。

對形式化經(jīng)濟學日漸不滿的西方學術界，從博蘭尼(KarlPolanyi)對經(jīng)濟的實質性研究中汲取養(yǎng)分，把經(jīng)濟視為一個嵌入于社群的動態(tài)系統(tǒng)，或一種植根于制度／組織內的過程。經(jīng)濟是一個“過程”，因為它不斷在變化和運動之中；這過程植根于各種生態(tài)、技術和人工構作的制度／組織之內，也就是說，經(jīng)濟生活是嵌入各類社群文化活動之中的。

博蘭尼指出，被認為是不言而喻的各類“經(jīng)濟”活動實質包含了種種被界定為“非經(jīng)濟”的社群文化實踐。他認為人們參與的貿易和討價還價等所謂“經(jīng)濟”行為，實質的內容是豐富多彩的，包括風俗習慣、公共義務、宗教目的、政治因素、法律和行政要求、社會地位和個人名望的考慮等等，而非像形式化的經(jīng)濟學所說，只為滿足個人的物質欲望。把經(jīng)濟系統(tǒng)說成只為滿足個人溫飽而產(chǎn)生，就等于將家庭看成只為滿足性欲而存在一樣荒謬。

博蘭尼以貿易、金錢和價格這三個被認為是“純經(jīng)濟”的范疇為例，說明它們都是嵌入各類社群文化活動之內。他指出，由于不同的社群在制度／組織上相異，歷史上不存在普遍的貿易形態(tài)。人們進行貿易的原因，并非都只為增加物質收入，還包括各式各樣的動機：和尚參與貿易，可能是出于宗教考慮；部族民愿意交易，可能是在追求美學上的滿足，也可能是建基于血緣互惠的禮物交換；長程貿易的出現(xiàn)，往往是由探險、劫掠和戰(zhàn)爭等動機引發(fā)，而其中的朝貢貿易，則更多是基于政治和行政的考慮。

布羅代爾對市場的歷史考察，有力地支持了博蘭尼的觀點。布氏指出，歷史上各種類型的市場，除了為貨物交易提供場地，也發(fā)揮了其他的社會文化功能。例如民間墟市和大型市集，一方面是交易場地，另一方面卻是社群常規(guī)生活以外的節(jié)日活動，是音樂、舞蹈、談天說地的狂歡會。又例如固定的商店，既是人們從事買賣的交易點，也是街坊鄰里的交際場所，鄰居朋友在進行貿易的同時，也在交流信息或分享生活經(jīng)驗和感受。這些社會文化功能，不單存在于過去的集市貿易，也存在于今天的大都會：各類大型的貿易展覽會，不正是保留了公眾節(jié)日的功能？現(xiàn)代的酒館食肆，不也是人們交際應酬的聚匯點？

市場不單有著重要的社會文化功能，其運作往往更需要各種社群文化、政治和軍事因素支持。在充滿風險的各類市場(特別是長程貿易)中，商人為了減低風險，往往會動用各類社群文化網(wǎng)絡，例如家庭、血緣關系、宗教和語言族群等，以建立商業(yè)貿易所必須的信任和穩(wěn)定性；此外，他們亦會借助政治軍事力量的保護，例如十七、十八世紀的英、荷東印度公司，便是政治、軍事與商業(yè)結合的典型例子。事實上，在帝國主義的政治軍事控制下，殖民地人民的所謂需要和供給，顯然不是像主流經(jīng)濟學所說，是純粹個人經(jīng)濟理性選擇的結果。遠的不用說，九十年代初美、歐、日等列強之所以積極介入波斯灣戰(zhàn)爭，難道不也是要保護其商人以至國內市場可以獲得廉價而穩(wěn)定的石油供應？

與市場／貿易類似，金錢的使用和價格的設定，也不僅僅是建基于個人對物質增益的欲望。借助人類學的研究成果，博蘭尼指出早期的金錢是為了滿足不同的社會功能。他將這些被他稱為特殊功用的金錢分為三類：作為結算各類社會義務，例如罰款、送禮、稅收等的支付工具、作為貯藏財富的會計工具和作為貨物的交易媒介。金錢的第一種功能，基本上是要滿足和維系社群的互惠關系，第二種功能則主要為再分配的政治和行政服務，最后一種功能才是促進貿易(但即使是貿易，如上所述，也不是“純經(jīng)濟”的范疇)。只是到了近代，多功能的貨幣才逐漸出現(xiàn)。不過，即使在貨幣經(jīng)濟已十分發(fā)達的當代社會，金錢與社群文化生活仍然關系密切。從文化人類學的角度看，與文字和度量標準一樣，金錢也是一種語義系統(tǒng)，其意義和運作，是建基于特定的社群文化的約定俗成之上的；而從政治的角度考察，貨幣之能發(fā)揮功能，主要是人們對支撐貨幣的政治制度投以信心的結果。

決定價格水平的，也不是如經(jīng)濟學家所說的“純經(jīng)濟”(市場供求)關系。在不同的歷史脈絡、不同的制度和社群之內，價格是由不同因素決定的；這些因素，包括為社群規(guī)范認可的合理水平、由上到下的政治考慮、以及各種嵌入社群文化之內的供求關系等。這些因素，即使在今天的資本主義社會里，仍然在不同程度上決定著價格的水平；世界石油的價格水平，顯然在極大的程度上受歐美的政治軍事力量左右；而工人的最低工資，難道與社會可接受的價值標準無關？一句話，價格的決定也是一種植根于制度和社群文化的過程。

部分人類學者把博蘭尼的實質性經(jīng)濟分析，引用于有關產(chǎn)權的討論。他們認為，產(chǎn)權也是嵌入制度和社群之內、一種人與人之間和人與物之間的文化社會關系。換言之，產(chǎn)權的界定，并非純粹是法學上的幻想，而是各種復雜的政治、暴力和社會規(guī)范的結果。人類學家安德森(D.G.Anderson)提出了一個有趣的例子。他以西伯利亞地區(qū)的一個牧獵草原為例，指出當?shù)氐哪莲C人的產(chǎn)權觀念，并非是依據(jù)清晰界定的法律，而是建基于一種對土地、自然生態(tài)和他人的特殊關系；若你被認為較他人懂得某特定的土地和自然生態(tài)，你便有資格并實質地擁有它們。所謂“懂得”，就是認識土地，并有能力、技術、毅力、勇氣來“接受”自然饋贈的禮物(如獵物)，并為自然界接受。薩林士(M.Sahlins)的經(jīng)典研究《石器時代的經(jīng)濟》，也指出資源豐富的狩獵部族對產(chǎn)權的看法，與強調私人囤積占有和排拒他人的產(chǎn)權觀念十分不同。囤積擁有的物件(包括食物)，只會帶來負擔，增加游牧遷移時的不方便，因此私產(chǎn)絕不會成為其經(jīng)濟有效運作的核心。

人類學家對產(chǎn)權的看法，不單適用于原始社會，也可引用于分析現(xiàn)代的資本主義社會。私有產(chǎn)權觀念在英、美等地至為發(fā)達，除了法律制度上的原因外，宗教上對個人權利的強調和地緣政治上的優(yōu)越位置，顯然都不是無關痛癢。此外，殖民地的現(xiàn)代產(chǎn)權制度的創(chuàng)立，也難說純粹是基于經(jīng)濟的原因，而與政治、軍事和文化暴力無關。

女性主義者對待經(jīng)濟的立場，與博蘭尼頗為接近，雖然關注的重點有所不同。吉布森-格雷厄姆(J.K.Gibson-Graham)一九九六年的《資本主義終結——一個女性主義者對政治經(jīng)濟學的批判》，嘗試從一種反本質主義的角度，解構把資本主義經(jīng)濟說成是同一、封閉和能自我調節(jié)的論述。對吉布森-格雷厄姆來說，資本主義經(jīng)濟被經(jīng)濟學家(包括馬克思主義者)建構成像動物身體一樣的有機物，有生有死，時而健康時有疾病(經(jīng)濟危機)。在經(jīng)濟學家心目中，使經(jīng)濟體達致均衡狀態(tài)，就像使身體回復正常的健康。這種對經(jīng)濟的建構，把現(xiàn)實生活中人們多元分散的各種生活實踐，統(tǒng)合約化為一個單一的經(jīng)濟體，把“非經(jīng)濟”的、“非資本主義”的生活面向排除出去。更甚者，在這個封閉的經(jīng)濟體內，層級分明，一些活動例如照顧孩童會被認為是無關痛癢，另一些活動例如科技、工業(yè)、金融和地產(chǎn)等卻被認為是舉足輕重。因此經(jīng)濟學者寧可相信在經(jīng)濟體抱恙之時，工人減薪可以刺激工業(yè)發(fā)展，因而使經(jīng)濟整體受惠，而不相信把精力集中于改善照顧孩童的環(huán)境，更能使老百姓得益。

針對這種對資本主義和經(jīng)濟體的建構，吉布森-格雷厄姆提出了一種女性主義的回應，認為要把經(jīng)濟體和資本主義等概念非熟悉化(defamiliarize)，就等如要對身體非自然化(denaturalize)。為此，他引用了一個有趣的類比，把非工業(yè)化比喻為厭食癥。主流論述把兩者都理解為經(jīng)濟體／身體的一種疾病，治療的方法是：前者需要把資金注入工業(yè)，后者則需要把養(yǎng)分注入靜脈；前者要說服工人接受減薪離職和一種新的企業(yè)文化，后者則要說服厭食者接受家庭幫助。一句話，就是把資金與卡路里重新注入經(jīng)濟的和人的“身體”，使它們重獲健康。

然而這些治療方法的成效卻十分有限。問題出自于主流論述誤把“身體”建構為獨立于更廣闊的社群文化生活之外的封閉自足系統(tǒng)。以女性厭食者的身體為例，厭食癥應被同時理解為男性、老板、傳媒對女性生命施加種種壓迫下的各種矛盾的綜合體現(xiàn)，既是順從父權制度關于女性軀體美的要求，又是對這種要求的反抗。因此，女性的身體并非是一個封閉自足的有機物，而是受主流(父權制度)社群、性和經(jīng)濟欲望控制和對此作出反抗的一個場境。所以，醫(yī)學和心理學僅強調個人和家庭對治療厭食癥的作用，只處理了造成厭食癥的各種復雜的社會、政治、生理、論述實踐的一個很有限的部分，成效自然不彰。

這種把女性身體當作一個開放場境的理解，吉布森-格雷厄姆認為同時適用于“經(jīng)濟身體”。把資本主義／經(jīng)濟看作為一個封閉并能自我調節(jié)的“身體”，不單未能對同時包含各種政治、文化社群、論述等踐行的紛雜“經(jīng)濟”，作出更全面的理解，甚至可能會把所謂“非資本主義”／“非經(jīng)濟”本質化。只有將資本主義／經(jīng)濟體／男人理解為多樣、異雜、坐落于具體的歷史脈絡和不斷轉變的存在物，而非統(tǒng)一、相同和靜態(tài)的實體，與之對應的“非資本主義”／“非經(jīng)濟體”／女人才能夠擺脫單一及從屬的“他者”形像。吉布森-格雷厄姆想做的，就是要把“經(jīng)濟體”開放，把日常的社群文化生活中各種多異紛雜的生計活動，例如育養(yǎng)幼孩、到街市買菜、在家中準備晚餐、幫小童溫習功課……等等，放置于一個不下于工業(yè)投資、金融炒賣、地產(chǎn)發(fā)展的“經(jīng)濟”位置；同時又把為經(jīng)濟學專家壟斷的“經(jīng)濟”問題，開放給老百姓從不同的角度參與討論——投資工業(yè)地點的遠近，顯然極大地影響家庭生活；地產(chǎn)如何發(fā)展(居住環(huán)境)，難道與育養(yǎng)幼童小兒無關？非經(jīng)濟學專家(普通百姓)在這些與他們生活息息相關的問題之上，是沒有理由被剝奪發(fā)言權的。

總之，博蘭尼要把“經(jīng)濟”的界限打開，使其重新融入更廣闊的社群文化生活之中。

如果作為研究對象的經(jīng)濟并沒有清楚客觀的界限，那么作為研究方法的經(jīng)濟學，又能否“獨善其身”？

自八十年代以來，西方學術界對于“科學主義”的懷疑與日俱增，被主流觀點認為正朝著科學的范式演進的社會科學，特別是經(jīng)濟學，受到了來自不同角度的質疑。借用文學理論中的措辭分析，經(jīng)濟學家麥克洛斯基(D.McCloskey)指出經(jīng)濟學研究方法，其實并非是大部分經(jīng)濟學家所相信的科學主義與現(xiàn)代主義，而是運用了大量像文學書寫一樣的措辭——比喻、引用權威、簡單對稱的表述和被認為是嚴謹和科學的數(shù)學語言等。換句話說，經(jīng)濟學的研究的合理性，只有部分是建基于實證材料和邏輯推理，另一部分則來自講故事的技巧等說服人的藝術。

麥氏指出，與文學作品一樣，經(jīng)濟學研究充滿了大量的比喻，例如把人的成長比喻為“人力資本”的投資，把國民經(jīng)濟比喻為數(shù)十以至數(shù)百條代數(shù)方程式，把人的欲求比喻為“效用函數(shù)”等，同時又包含了各式各樣的故事：例如某貧國由于接受經(jīng)濟學家的建議，采納私有化的方法，結果很快就富裕起來。這些比喻和故事，顯然都不完全是經(jīng)濟學家所相信的實證科學。因此，盡管他們自己不知道，但經(jīng)濟學家的確同時是一個文學家，一個講故事的人。

作為文學家，經(jīng)濟學者自然難免把他／她的喜好和價值觀，在作品中流露出來。一個有趣的例子是關于“人力資本”的比喻，對大部分經(jīng)濟學者來說，“人力資本”的形成，主要來自正規(guī)(特別是大學)的教育，這種看法，完全漠視了孩童成長過程中，母親所灌注的心力，隱含著只有正規(guī)教育才對經(jīng)濟有貢獻，女性的家庭勞務則微不足道的價值判斷。

從措辭學的角度來看，脫離借喻、類比等文辭工具，經(jīng)濟學研究是沒法進行的。就是經(jīng)濟學賴以宣稱其方法是嚴謹和科學的數(shù)學工具本身，也是一種修飾文辭，而它的方法和運作程度，也帶有措辭的性質。數(shù)學家戴維斯(P.J.Davis)和赫斯(R.Hersh)便曾指出，不少社會科學研究所引用的數(shù)學模型，其實并沒有應用的必要，它們所起的作用，只是作為一種為“科學主義”接受的措辭，增加文章的說服力。至于數(shù)學自身的研究方法和程序，也不是完全依賴“科學主義”所宣稱的形式化步驟。事實上，數(shù)學定理的建立和接受，往往并非經(jīng)由數(shù)學家逐步推演出來，而是建基于數(shù)學家社群在特定的歷史脈絡下的共識。當一個數(shù)學家提出新的定理，與他處于同一社群之內的其他數(shù)學家，一般不會對此作出一個完整的形式化檢驗，因為這意味著花費大量的時間和精力，而且這種完整的驗證，其繁復之處，恐怕是在人力范圍以外。因此，一條新的定理能否被特定的數(shù)學社群接受，經(jīng)常與提出該定理的數(shù)學家的措辭有關。換句話說，就是他能否以其所屬的數(shù)學社群接受的語言，表達他的想法，說服他人。

對戴維斯和赫斯而言，數(shù)學的真確性并不是絕對的，而是可被更正和不斷變化的，盡管發(fā)現(xiàn)錯誤，可能要經(jīng)過幾個世代。若數(shù)學也是一種措辭，那么將分析方法建基在數(shù)學模型之上的經(jīng)濟學，自然不可能是純粹的“科學”。

與措辭學分析接近的，還有把經(jīng)濟學看作為一種宗教信仰或一種意識形態(tài)。從這種角度出發(fā)，經(jīng)濟學所建基的，不是“科學主義”所認同的研究方法，而是“科學主義”這信念本身。這種信念一方面與宗教信念十分類似，是勿需也沒法根據(jù)理性基礎來作出解釋的；但它同時也是一種意識形態(tài)，是坐落在具體的政治社會脈絡之上，植根于各類權力、位置和利益的一種建構社會圖像的概念框架。經(jīng)濟學的運作程序、分析前提以至結論，都充滿這些宗教上和政治上的信念。

經(jīng)濟學分析方法的自相矛盾性質、假設的非現(xiàn)實性質，以及經(jīng)濟學對象的不確定性，盡管已被廣泛揭示(包括來自經(jīng)濟學家的自我反省)，但大部分經(jīng)濟學家仍然忠于既有的經(jīng)濟學方法和觀念，這自然與經(jīng)濟學社群的“范式維持”行為有關，也就是能夠把來自經(jīng)濟學認可范圍以外的批評，轉化為無關痛癢、為經(jīng)濟學范式接受的批評；又或透過重新命名定義，把尖銳的問題取消。然而，這種策略所建基的，仍然是一種信念，一種從不懷疑經(jīng)濟學方法的合理性的信念，同時也是由經(jīng)濟學社群的共同利益支撐的信念。

最能體現(xiàn)這信念的，恐怕是對經(jīng)濟學(最終)的實用性的堅信。盡管經(jīng)濟學高度抽象和概括的數(shù)學模型、極為簡化的理論假設，不斷受到來自經(jīng)濟學社群內外的攻擊，但這些批評似乎都不起什么效果，大部分經(jīng)濟學家還是繼續(xù)走自己的路。問題不是經(jīng)濟學家完全相信自己構成于一時的模型和結論，而是堅信經(jīng)濟學研究的過程本身是“科學”的。因此，雖然他們建構的分析模型或許明顯不符現(xiàn)實，但他們深信循著經(jīng)濟學(科學)這條由簡人繁、由抽象到具體、由概括到特殊的道路，“真理”最終還是能夠達到的。支持這種信念的，除了經(jīng)濟學社群“維持范式”的策略以外(這進一步受到更廣泛的社群文化結構支撐)，恐怕還包括一種不用問緣因也不要求對經(jīng)濟學范式理論化的宗教式行為。

盡管經(jīng)濟學家會認為經(jīng)濟學的任務不是道德說教，但其措辭、宗教和意識形態(tài)的性質，卻不可避免地使經(jīng)濟學研究帶有明確的價值取向，從而影響接受者的心態(tài)、信念以至行為。被主流經(jīng)濟學認為最權威的美國經(jīng)濟學會的雜志《經(jīng)濟學視野期刊》，在一九九三年春發(fā)表了一個研究報告，指出學習經(jīng)濟學確會導致較自私的信念和行為，雖然報告的方法仍有商榷的余地，也確實引起了爭論，但重要的是，它指引出一個經(jīng)濟學家長期忽略的研究方向，就是以經(jīng)濟學家自身和經(jīng)濟學研究作為對象的研究。經(jīng)濟學所缺乏的，不僅是“真正的科學精神”和“人文關懷”，更主要的恐怕還是一種自省的態(tài)度和能力。