王乾坤

幾年來(lái)，不時(shí)可以從一些文字中，看到“劉小楓讀神學(xué)去了”、“劉小楓的基督教救世論”之類的字眼。雖然極不經(jīng)意，而且就這幾個(gè)字，此外不給任何別的交待，但這也足以讓人注意。我們已經(jīng)習(xí)慣了這樣的本能似的聯(lián)想：聽到宗教就想到“鴉片”，想到“逃遁”。所以學(xué)界朋友有劉小楓“誤入歧途”之嘆。我雖無(wú)此嘆，但頂多也不過(guò)是猜測(cè)為“另辟蹊徑”做學(xué)問(wèn)?，F(xiàn)在大家不都是這樣爭(zhēng)先恐后，“敢為天下先”嗎？

昔為蘭考知青，今是上海教授的朱學(xué)勤曾經(jīng)發(fā)出“尋人啟事”，尋找當(dāng)年曾是民間村落的“思想家”，而今“被專業(yè)吸干”、“被功名掏空”、或“被職稱腌制在某一層書櫥里”的“思想史上的失蹤者”，尋找那些游弋于體制內(nèi)外尚未被“除”盡的思想“余數(shù)”。他甚至堂吉訶德似的尋找一位十二年不見的思想朋友，然而一無(wú)所獲，只好“放棄希望，放棄尋找”。面對(duì)知識(shí)分子思想史的習(xí)慣性流產(chǎn)，他愴然浩嘆，“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，不看今朝”。(見《讀書》一九九五年第十期)這的確是一篇很出色的文字。我共鳴和同情于作者“為同代人寫作”，而“同代人大都離我而去”的悵惘，也感佩于作者孜孜于思想尋蹤的情懷，不過(guò)同時(shí)以為朱先生感傷了一些。我想，沒(méi)有失蹤的人，總還是有的；一邊歌哭，一邊尋路的人總是有的；而被功名利祿所吞噬的“余數(shù)”，終是會(huì)有人鉤沉的。從嚴(yán)肅的縱論天下的“思想棋手”一變而為“擺弄起燈謎”的“職業(yè)謎手”，這在中國(guó)歷史上不是再自然不過(guò)的情形嗎？既然失蹤是中國(guó)思想史的一種習(xí)慣性事件，那么，能不能找到當(dāng)年“業(yè)余思想家”？思想之旗到底能打多久”？這雖然令人感懷，但似乎都不重要。對(duì)思想者來(lái)說(shuō)，重要的問(wèn)題在于：每一代“人”何以可能失語(yǔ)失蹤？思想的余數(shù)何以可能被除盡？是“勢(shì)利的思想史”將其暗殺，還是其天生就有一種遺忘或消解機(jī)制？如果只是前者，一次次的酷烈的大事變后，人們?cè)趺纯梢越^少例外地興高采烈于“劫后輝煌”，而鮮有人從生命本體上去正視和思考不幸，而讓“思想史資源一次次浪費(fèi)，一次次掉頭下行”？中國(guó)人不是沒(méi)有選擇自由的，為什么每一次總是選擇“可悲”的“習(xí)慣性流產(chǎn)”？如果是后者，這其中究竟缺少一種什么樣的根性，才會(huì)有如許的遺忘，消解或流產(chǎn)？自然，這些問(wèn)題，“與時(shí)俱進(jìn)”的人們不會(huì)有興趣(似乎也不應(yīng)這樣要求)，但卻是“天網(wǎng)有疏，間漏一二如我者”之天職所系。

看完朱學(xué)勤的“尋人啟事”，接著讀了劉小楓《走向十字架上的真》。盡管二者意趣迥別，劉小楓亦非“六八年人”，我卻朦朧中感到了一種前后呼應(yīng)。后者是不是前者所尋，算不算所謂“站著進(jìn)入思想史”，無(wú)從懸揣，但可以肯定地說(shuō)，這本書不是為學(xué)位職稱之類“腌制”的東西，而且，其陳述的也正是一種思想的“余數(shù)”。兩種余數(shù)雖不能對(duì)應(yīng)，但據(jù)我看，卻是可以通約的。

我很樂(lè)意檢討自己對(duì)劉小楓的猜測(cè)之妄。他與基督教的結(jié)緣，與時(shí)髦無(wú)關(guān)(一切與此有關(guān)的聯(lián)想對(duì)他可能都是一種屈辱)，也不是知識(shí)學(xué)需要，而是源于一種無(wú)根基的生存論困境。

從多種意義上說(shuō)，二十世紀(jì)都是一個(gè)漂泊無(wú)根的時(shí)代，為了生存的意義，全球都在尋根。朱先生尋人不遇的“煩惱”，其實(shí)也是一種尋根無(wú)著的體驗(yàn)。劉小楓的著作，是要從這無(wú)根的時(shí)代尋出生存之根來(lái)。

能顯示其獨(dú)特精神品質(zhì)的是，劉小楓的尋根超越了以往血緣、地緣、時(shí)緣等人類學(xué)立場(chǎng)以及文化心理視角，而直接從一個(gè)世界性的思想史的“余數(shù)”，即一個(gè)被理性形而上學(xué)、人本主義、科學(xué)理性或虛無(wú)主義未“除”盡的余數(shù)：神性著眼的。

其書名表明，他要通過(guò)思想史，尋找十字架上的基督之蹤，尋找人之蹤的最后根據(jù)。

十字架上的基督不是神么？不錯(cuò)，但不必緊張，因?yàn)橐d基督同時(shí)也是活生生的肉身。這就是秘密所在。熟悉并面對(duì)漢語(yǔ)思想界的劉小楓不厭其煩地提醒人們注意他所說(shuō)的上帝，注意十字架的受難事件給人的啟示：“道成肉身”或“言成肉身”。看得出，正是基督為了人在十字架上慘死所啟示的“愛(ài)與受苦、不幸與愛(ài)的同一”的奧秘吸引了作者對(duì)神學(xué)的傾心，劉小楓所要尋蹤的，不是與人隔絕的彼岸的全知全能的安慰之源，而是那受難的同時(shí)愛(ài)的十字架。他真誠(chéng)地與基督“相遇”，但與人們所熟悉的方式“尋找避難所”和宗教迷信無(wú)關(guān)。

所以，有“鴉片”之慮的好心朋友似可放心。不過(guò)劉小楓說(shuō)：“信不信——由你”。

本書主要討論或者說(shuō)介紹了二十世紀(jì)幾位著名神學(xué)家哲學(xué)家的思想，其中有舍斯托夫、巴特、舍勒、朋霍費(fèi)爾、布爾特曼、帕斯卡爾、基爾克果爾、西蒙娜·薇依、漢斯·昆等。本世紀(jì)神學(xué)思想家可謂多矣，為什么舍彼而取此，而且這么幾位也不是全面評(píng)述？劉小楓說(shuō)完全是帶著自己的問(wèn)題去選擇的緣故。這個(gè)問(wèn)題就是：十字架上的真與我們的在、我們的語(yǔ)境之關(guān)系及其存在論上的相遇。劉著的評(píng)述性是明顯的，然而不是“科學(xué)的解剖”，也不是寧?kù)o的旁白。其中有他的信賴，他的期待，他的摯情，可以說(shuō)是他與這些思想家們的共同陳述。他以同情而又同意(有時(shí)分不出云者何系)的態(tài)度，與這些著名的宗教思想家、存在哲學(xué)家一起，接收十字架象征出的苦難啟示，勇敢正視無(wú)可避規(guī)的生存困境、悖論、絕望、無(wú)根基性，對(duì)形形色色的宗教準(zhǔn)宗教和自然神學(xué)、本體神學(xué)、道德形而上學(xué)、人本主義等等進(jìn)行了批判性清理與重審。

辯鋒所向，遠(yuǎn)自柏拉圖、孔子、老子，近至斯賓諾莎、康德、尼采、薩特、新儒家。只要是對(duì)上帝的僭越和不能使人面對(duì)存在的無(wú)根基性，無(wú)論是教會(huì)還是世俗，理性還是非理性，都在其批判性審視之列。其批判參照與支點(diǎn)便是書名所示的：“十字架的真”。作者認(rèn)為真正的批判立場(chǎng)只能在上帝親自說(shuō)出的話——基督那里。

劉小楓說(shuō)此書的語(yǔ)境在大陸。由于這一語(yǔ)境對(duì)“上帝”的隔膜和拒斥，該書將會(huì)遇到怎樣山重水復(fù)的對(duì)話困難和誤解，是不難想見的。

比如它說(shuō)，“人離開了上帝，便不復(fù)為人，而是高等動(dòng)物，也不復(fù)有人的價(jià)值?！笨峙聸](méi)有多少人能聽懂這種驚人之語(yǔ)中的平實(shí)與從容，能心平氣和地跟著去消化這種“非我族類”(其實(shí)誰(shuí)也說(shuō)不清上帝屬于何族)聲音中的“真”。

同時(shí)對(duì)準(zhǔn)備從上帝那里尋找“安慰之源”或“圖福報(bào)”的“唯心主義”者，該書一點(diǎn)也沒(méi)有帶來(lái)好消息。它說(shuō)，上帝不顯神通，“上帝在這個(gè)世界是苦弱無(wú)力的”，未“成齡”時(shí)代的那全能的上帝已經(jīng)“死了”。甚至，如果上帝沒(méi)有死，那么就“需要用信仰的熱情促成上帝之死”。它足以讓那些不堪重負(fù)因而尋求輕松的“信徒”們失望地說(shuō)，我們生活在無(wú)神的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，信仰上帝不是逃避重負(fù)，而恰恰意味著在“上帝”缺席中，以自己的“受苦與愛(ài)”，“對(duì)世界負(fù)責(zé)”，“讓基督在場(chǎng)”。這是怎樣的神學(xué)“詭辯”?。÷斆鞯闹袊?guó)的“唯心主義”者不信也不會(huì)那樣“傻”。

在學(xué)界，遠(yuǎn)不談文化討論中的深層問(wèn)題，該書對(duì)現(xiàn)代主義和保守主義思潮同時(shí)構(gòu)成刺激或挑戰(zhàn)也是夠明顯的。

以十字架為最終尺度的批判及其立場(chǎng)很容易喚起知識(shí)分子關(guān)于“神本主義”、“宗教裁判”這些字眼的記憶。為了捍衛(wèi)由人文主義和啟蒙主義運(yùn)動(dòng)形成的價(jià)值原則，知識(shí)者們至今還在付出代價(jià)。對(duì)此，本書盡管承認(rèn)人文主義對(duì)宗教的批判“不無(wú)道理”，但它通過(guò)對(duì)十九世紀(jì)以來(lái)的歷史檢索和理論思辯，否定了人們對(duì)這個(gè)原則的“心安理得”：中世紀(jì)教會(huì)以人言冒充神言，但人本主義對(duì)教會(huì)的批判同樣采取了人的立場(chǎng)，這就不能避免以人的真理或魔鬼之言冒充神的真理。它一再提到上帝被殺死后，反倒出現(xiàn)了更多的災(zāi)難性“偶像”，一再提到兩次世界大戰(zhàn)，提到納粹的集中營(yíng)，提到一百多年來(lái)的“精神淪喪”和無(wú)根基性的絕對(duì)的個(gè)人主義。

如此看來(lái)，劉小楓與新儒家似乎可以攜手了，但不，本書對(duì)“體用不二”、“天人合一”這種把道與人合在一起，不含有本體論二元差異的儒道釋之道同樣投以一連串的不可解的詰難：“人人可以當(dāng)圣賢”、“我心即佛”同樣是人僭越了上帝——絕對(duì)的他者——的界線；天非上帝，理也非上帝，誰(shuí)也見不到它的贖情和慈恩，而且，“天何言哉”，因?yàn)樘斓臒o(wú)言，對(duì)天的啟示的認(rèn)信變得頗成問(wèn)題，誰(shuí)能保證各人所體所為不是人為的宣稱，而真是所謂“替天行道”？“如果神的奧秘只是呆在冥冥之中，讓人去摸索——盲人摸象，誰(shuí)知道摸到的是什么呢？”《圣經(jīng)》當(dāng)然也是人言，“而上帝是主動(dòng)傾近人的上帝”，是通過(guò)十字架上受難的耶穌，“以無(wú)限的愛(ài)的方式帶著無(wú)限慈恩自我傳達(dá)的上帝”。

人們可這樣反問(wèn)，中世紀(jì)教會(huì)裁判所的上帝，納粹時(shí)的德國(guó)愛(ài)國(guó)教會(huì)的上帝，不同樣是一種人為的宣稱么？迄今為止的基督教神學(xué)包括本書中的宗教思想家們對(duì)上帝的解釋，不同樣是直到現(xiàn)在還在“摸”么？但這種反詰不會(huì)讓本書發(fā)窘，因?yàn)樗J(rèn)信的基準(zhǔn)不是教會(huì)，教會(huì)同樣是它的批判性審視對(duì)象，而這些基督教神學(xué)家至今還在“摸”的不是一種形而上學(xué)的道(或上帝)，而是十字架上啟示的愛(ài)之言?！把猿扇馍怼笔巧袷サ囊彩谴耸赖?，因而這神圣的終極之言，才是不空洞的，具體的，活生生的，才能避免任意的抽象物代替“天”與“道”的“歧途”。十字架上的基督通過(guò)受難，見證對(duì)不幸者的愛(ài)，然形而上學(xué)之道(包括形而上學(xué)的上帝)從來(lái)不對(duì)深淵中呼告的個(gè)體負(fù)責(zé)，只是給人虛無(wú)主義的幻象和謊言。

也許“很荒謬”，但卻是富于誘惑與啟發(fā)的。用“圣愛(ài)”律令重審文化、宗教、哲學(xué)、倫理、美學(xué)乃至革命、暴力，容易落于我們的記憶方式，容易引起定形了的理性結(jié)構(gòu)的反彈。但既然是重審，就可能有新的內(nèi)容，就值得重新對(duì)待，既有的記憶方式的可靠性是值得重新推敲的。如何回應(yīng)這個(gè)律令，這對(duì)中國(guó)學(xué)人在諸多方面都是一個(gè)很深的測(cè)驗(yàn)。

這些尋蹤者多是用“流血的頭撞形而上學(xué)之墻”的勇者，與此相應(yīng)，劉小楓在述評(píng)中亦表現(xiàn)了一種很強(qiáng)的論辯性。但在我看來(lái)，這種言述似可更從容或者優(yōu)容一些。神，那個(gè)絕對(duì)的唯一的他者，沒(méi)有國(guó)屬，也不偏愛(ài)，在它面前人人平等，人人都可以個(gè)性化的方式，與其相遇。因此如何評(píng)價(jià)各種文化形態(tài)關(guān)于終極的思考，如何理解各個(gè)民族與神相遇的中介，是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題。事實(shí)上在基督教內(nèi)部，剝解出“十字架的真”，也不止一條進(jìn)路，而且至今還在“解”。那些不信者，異信者，可不可以由其它進(jìn)路相遇“十字架的真”(借用，也許語(yǔ)義上有點(diǎn)毛病)？可不可以有多個(gè)上帝？這至少是一些值得爭(zhēng)論的問(wèn)題。我想，只要尋找絕對(duì)之心是誠(chéng)的，不管他如何對(duì)待上帝，都可能是與上帝相遇的準(zhǔn)備。即便完全不是這樣，按照啟示之言，這些在者是不幸的。如何對(duì)待這些異信者、不信者、“不幸”者，同樣是對(duì)基督信者精神品質(zhì)的測(cè)驗(yàn)。

大概是剛讀了朱學(xué)勤的尋人啟事，所以我多次掩卷而思的，不只是思想本身，還有這些思想家其人其蹤。思想家如何體證其思想，無(wú)論于人的真實(shí)性，還是于思想的有效性，都是至關(guān)重要的事。

在整個(gè)二十世紀(jì)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化與基督教有著相同的歷史境況：由現(xiàn)代化催生了各自的文化尋根或保守主義運(yùn)動(dòng)。不消說(shuō)，這些運(yùn)動(dòng)都是由相應(yīng)的學(xué)人來(lái)承擔(dān)的?？疾爝@些學(xué)人，你可以發(fā)現(xiàn)，中西方人與“道”的相遇姿勢(shì)是很不一樣的。上述神學(xué)思想家立言時(shí)無(wú)所假借(甚至連教會(huì)也不靠)的個(gè)人生命置入，用生命“活出”基督，而不是用學(xué)問(wèn)“寫出”基督的抗?fàn)巹?dòng)姿給人的印象是難忘的。比如那位著名的“唯基督論”者巴特，他認(rèn)為人與上帝不可通約，但這個(gè)原則在他那里不是一個(gè)理論展品，當(dāng)“愛(ài)國(guó)的德意志基督教會(huì)”和國(guó)家政權(quán)一起，把“民族社會(huì)主義”事業(yè)神圣化的時(shí)候，他可以毫不含糊地宣布，“上帝就是上帝”，基督教會(huì)只能是上帝的傳言，而不是聽某領(lǐng)袖的話。而且把一篇檄文寄給了希特勒本人。又比如那位倡導(dǎo)進(jìn)入世俗生活“分擔(dān)上帝苦弱”，寫了《跟隨基督》的德國(guó)學(xué)者霍朋費(fèi)爾，在人們像逃避瘟疫一樣離開戰(zhàn)前德國(guó)的時(shí)候，他卻只身從美國(guó)回到了德國(guó)，理由是：我應(yīng)該與國(guó)內(nèi)的基督徒生活在一起，分擔(dān)同胞的苦難。他以這樣的方式“跟隨基督”：向納粹抗?fàn)幎肭簦八?，為不幸的人們獻(xiàn)出了他全部的愛(ài)。

也許更為典型的是法國(guó)的思想天才西蒙娜·薇依(Simone Weil)。這是一個(gè)有著數(shù)學(xué)、邏輯、哲學(xué)、文藝多方面才華的女性，然而同時(shí)，因?yàn)閷?duì)貧困階層的生活處境有著馬克思的情懷和傾向，而被稱為“紅色童貞女”。二十八歲的時(shí)候皈依了基督教，但她認(rèn)為“基督教卓然是奴隸們的宗教”，她到工廠到農(nóng)村，同不幸的人們偎依在一起，“把自己也看作一個(gè)奴隸”，使自己也成為不幸。像基督言成肉身一樣，以認(rèn)同受苦的方式進(jìn)入十字架信仰。她無(wú)疑是一位“真資格的基督徒”，但一直到死，拒絕受洗，也拒絕參加宗教圣事，置身于教會(huì)之外。理由之一是，教會(huì)同無(wú)數(shù)不信者和無(wú)數(shù)不幸的人們分離開來(lái)，這同基督肉身化有一個(gè)無(wú)法跨越的障礙。她是那樣的執(zhí)著，但全部的支撐背景是什么呢？不是“民族”、“歷史使命”、也不是遵循“規(guī)律”，更不是為了積累進(jìn)天堂的資本，而是：愛(ài)。愛(ài)在她那里不是一個(gè)道理，而是生活行為本身，是傾空自己，用與不幸相遇的方式與基督相遇。因勞累、饑餓和疾病，薇依猝死于抵抗納粹流亡政府的工作的路途中，以自己短暫的一生，“活出”了基督。

如果這些人只是一些虔誠(chéng)慈善家、社會(huì)活動(dòng)家，中國(guó)的讀書人也許是另一番感受；但事實(shí)上他們多是世界第一流的思想家。仍以上述者為例，巴特是二十世紀(jì)新教神學(xué)的開山大師，霍氏在獄中關(guān)于“非宗教的基督教”構(gòu)想，為戰(zhàn)后激進(jìn)的“世俗基督教”和“上帝已死神學(xué)”奠定了基石。而那位女性薇依，僅僅其“學(xué)術(shù)成果”就足以讓人汗顏：全集共七部(十六卷)，其中不止神學(xué)、哲學(xué)，且包括希臘羅馬史和文學(xué)作品的研究。還有一點(diǎn)要記?。核换盍巳臍q。

巴特為基督教正本清源，霍氏用“世俗化”為基督教尋找出路，薇依“提純”上帝觀念并“活出基督”，這很容易讓人聯(lián)想到“返本開新”的當(dāng)代新儒家，聯(lián)想到方興未艾的“國(guó)學(xué)熱”，也很容易提出這樣的問(wèn)題，昔與今的國(guó)學(xué)復(fù)興者，有多少人這樣(或準(zhǔn)備這樣)言行合一地去踐履自己之所信而不是在弄“學(xué)問(wèn)”和弄?jiǎng)e的什么？

由他們的精神品質(zhì)我又想到朱學(xué)勤之所謂“腌制”在職稱中的學(xué)者，想到腌制成功而得意洋洋的且越來(lái)越多的“著名××家”，想到擠鉆“精神貴族”的身影，想到文人的“脫俗”說(shuō)，“高等華人”說(shuō)，也想到數(shù)年前報(bào)紙關(guān)于“大學(xué)生與農(nóng)民生命孰貴”的討論中某些“價(jià)值換算”高論，……

一個(gè)享有世界聲譽(yù)的思想家可以換算為多少個(gè)工人和農(nóng)民？不知道，我們只知道，他們大多是些愚笨人，沒(méi)有我們精于計(jì)算，盡管其中有些人同時(shí)是數(shù)學(xué)家；只知道他們對(duì)苦難者不幸者，有一種感同身受般的疼與愛(ài)，并心安理得于獻(xiàn)出自己。我曾零散地讀過(guò)薇依關(guān)于不入教會(huì)致神父的信等篇什，在此之前，我還從來(lái)沒(méi)有讀到過(guò)如此優(yōu)美純真而堅(jiān)韌不拔的女性文字。我不大相信“女人是水做成”的說(shuō)法，不過(guò)這天使般的品格確能給人一種脫俗的感覺(jué)。只有不屈從“我信”之外的任何權(quán)威，同時(shí)敢于在自己身上也烙上奴隸火印的人才配稱脫俗。然而這不是女性可以定義的形象，而是最高貴的圣靈血統(tǒng)與最苦難的肉身系于一的“耶穌基督”的影子。

在一個(gè)兩元對(duì)立的結(jié)構(gòu)里，精神的肉身化或肉身化的精神何以反倒成為可能，而在一個(gè)體用不二的體系中，為什么卻常常生出脫節(jié)的“智慧”？除了“國(guó)民性”之類的說(shuō)法外，還有沒(méi)有更為原本的前提作參照？看來(lái)是有的，那秘密恐怕還是得從“天人合一”與“言成肉身”的區(qū)別中尋。

確也難怪，劉小楓尋蹤至此，不僅作了一種生存論上的決斷，毫不躲閃地敞開“我信”，而且要在學(xué)術(shù)中，據(jù)守十字架之真，貞定“言”、“道”之別。

在當(dāng)今國(guó)內(nèi)思想界，這種別具一格的探索令人矚目。然而把圣言的“漢語(yǔ)之肉身個(gè)體的言語(yǔ)生成”當(dāng)作“基督教救國(guó)論”，無(wú)論在基督教之真還是在對(duì)其探索的理解上，都是無(wú)稽和有害的，著作者不過(guò)是一個(gè)由思想史入手，用個(gè)體生命認(rèn)真的、向著十字架之真走去的尋蹤者。

把“我信”植入學(xué)問(wèn)，面對(duì)的遠(yuǎn)不是一種治學(xué)的崎嶇道，而是一條無(wú)止境的苦難的路。要活出基督的愛(ài)，就要認(rèn)同不幸與受苦，無(wú)由逍遙，無(wú)所逃遁。在中國(guó)，無(wú)數(shù)的先行者在與上帝相遇途中歸于失敗(《拯救與逍遙》和《走向十字架的真》都未見考察這一現(xiàn)象)，劉小楓有充分的準(zhǔn)備承擔(dān)精神的苦刑而走進(jìn)天堂么？

(《走向十字架的真》，劉小楓著，上海三聯(lián)一九九五年一月版，17.20元(平〕)