一九八九年五月我獲得魯斯基金會的資助在美國人文社會科學院(TheAmericanAcademyofArtsandSciences)的康橋總部召開了一個超時代、跨文化和多學科的工作會(“腦力震蕩”)，專門討論儒家傳統的現代意義。(見TheConfucianWorldObserved：ACon-temporary DiscussionofConfucianHumanisminEastAsia，eds.TuWeiming，MilanHejtmanekandAlanWachman.Honolulu：The East-WestCenter，1992.)在北美，集中神學家、哲學家、歷史學家、人類學家、社會學家、政治學家、經濟學家及比較宗教學研究專家一起來探討同一文化課題的例子雖屢見不鮮，但以當代儒家為對象，這恐怕是開風氣之先了。

以“儒家人文主義”命名的工作會不僅是多學科而且因參與學人的專業(yè)有古有今并包括中日韓三地，也超越了時代的限制，打破了華夏中心的格局。再說，由于人類學家重視民間信仰，社會學家關注實際功能，政治學家強調權力結構和意識形態(tài)，工作會所接觸的課題不只是精英、典籍和理念也涉及普羅大眾、口語傳說、政權勢力和社會實踐。從議題范圍：一、文化認同及社會涵義；二、性別與家庭；三、社群與教育；四、政治文化與經濟倫理；五、民間思想與宗教即可窺得論談的多元性格。

其實，早在八十年代初期我就意識到若想對儒學的發(fā)展前景有較全面而深入的估量，閉門造車的揣度絕不濟事，必須進行廣結善緣的調查研究：一方面開拓自己的洞識，另一方面也培養(yǎng)自己的耐性。

我的脾性喜靜厭動，寧默勿語，就簡避煩。依照我的性向，閉門讀書，尚友千古，精心撰述，常和二三同道論學，享受天倫之樂，偶爾借題發(fā)揮是最稱心快意的生活方式，因此程伊川所謂“半日靜坐，半日讀書”對我有很大的吸引力。但是，我心里有數，在這個現代西方以動力橫決天下，西學大盛，家國天下事事錯綜復雜的末法之世，一個對儒家身心性命之學稍有“體知”的人，不得不效法亞里士多德學派的“漫步講學”(Peripatetic)，狀似逍遙的不厭其煩的走動，說話。

一九八二年參加新加坡教育部推行的儒家倫理工作之后，我曾應新成立的“東亞哲學研究所”董事會的邀請，提出了有關儒學第三期發(fā)展的“設想”。我要特別申明，“設想”本是一種期待、希望并具有前瞻性的構思，既非現象描述又非理論建言，能否實現不僅靠主觀的努力也依賴許多客觀條件。但是“設想”，特別是立基于既有群體性又有批判性的自我意識的設想，不必即是個人一廂情愿的幻覺，而且可能形成共識并作為同仁道友們相互勉勵的事業(yè)。(參考TuWeiming，ed.TheTriadicAccord：ConfucianEthics，IndustrialEastAsiaandMaxWeber.Singapore：TheInstituteofEastAsianPhi1osophies，1991，ForeWord，xv-xix.)

我當時的設想共分五個步驟，可以逐步完成也可同時并進：

一、究竟“儒學發(fā)展的前景如何”“儒學有沒有第三期發(fā)展的可能”“儒學應否發(fā)展”之類的設問是屬于哪一種型態(tài)的課題？為了提高我們在方法學上的反思能力，我們必須把這類設問擺在全球社群的宏觀背景中。也許采取高屋建瓴的視野、從理解“現代精神”下手比較容易突破大中華沙文主義的限制。這項工作是艱巨的。要想在方法學上有所突破確實困難重重，但如求速效而采捷徑則必然達不到目的。我們應邀請在歐美學術界對現代化理論、現代性主義和現代精神內涵有深刻理解的大師大德，如芝加哥的希爾斯(EdWardShils)，希伯來的愛森斯達(ShimuelN.Eisenstadt)，海德堡的史魯克特(Wo1fgangSchluchter)及波士頓的柏格(PeterBerger)積極參與其事，和他們進行長期互惠的溝通，以細水長流的方式提升現代儒學論說的理論水平。①

二、具體考察作為文化資源的儒家傳統在“儒教文化圈”，特別是工業(yè)東亞社會中，運作的實際情況。

我們必須對儒家傳統在今天日本、臺灣、南韓、香港及新加坡各地錯綜復雜的曲折表現有如實(甚至基于調查研究而有數據資料為證)的認知，才能爭取到儒家倫理和東亞經濟發(fā)展有否“親和”(affinity)關系的發(fā)言權。不過這類課題不但只局限于經濟文化的范疇之內，大凡政治民主化的儒家因素(可以從積極、消極、中立各方面進行考慮)，儒家傳統在家庭、社會和政府所起的作用，儒家倫理對道德教育、人際關系、商業(yè)行為的影響，乃至儒家價值在民間信仰、秘密結社、新興宗教和本土化佛教、基督教及伊斯蘭教中所扮演的角色都是值得系統分析的研究項目。(參考TuWeiming，ed.ConfucianTraditionsinEastAsianModernity：ExploringMoralAuthorityandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragons.Cambridge，MA：HarvardUniversity〔出版日期定為一九九六年初春〕)

三、設法了解儒家傳統在大陸的存在條件，特別是經過文革破除四舊之后，還有什么再生的契機。一九八○年我獲得美國國家科學院中美學術交流委員會的獎助，在北京師范大學歷史系進修了一學年，不僅有機會向資深教授如趙光賢，白壽彝，何茲全，張岱年，賀麟，馮友蘭，朱光潛，邱漢生，金景芳，梁漱溟，馮契，蔡尚思，熊偉，王玉哲和趙儷生請教，還結識了好幾位直，諒，多聞的中年益友。更難能可貴的是經常和老三屆(七七，七八，七九)的大學生及研究生論學。我深知將來儒學發(fā)展的艱巨任務必由北京、天津、上海、武漢、廣州、長沙、成都和昆明等地的好學深思之士來承擔，但當時儒學究竟能否從在中華民族各級人士潛存的心靈積習轉化為知識分子主動自覺的文化認同，還是懸案，如何從有權勢的主流思想和有影響的西化思潮兩股意識形態(tài)的夾縫中取得成長的空間更是難題。不過我堅信，只要儒學的真消息能傳遞中華大地，不怕沒有知音?？上菽缬谧晕逅倪\動以來即自以為是在激進氛圍中，包括儒家在內的“傳統文化”已成為遙遠的回響；在知識分子中起作用的“文化傳統”不外由物質主義，科學主義，功利主義和現實主義所塑造的“意底牢結”(ideology)。因此，我認為儒家的真消息要經過紐約、巴黎和東京才能有生命力和說服力。既然是真消息為什么又要“曲線就教”呢？面對現代西方文明的挑戰(zhàn)，儒家傳統若不能作出創(chuàng)建性的回應，為人類社群當下的困境提出解決之道，那么儒學發(fā)展的前景必然黯淡。所以我認為儒學能否有第三期的勝境取決于儒家學者能否從美國、歐洲和日本汲取豐富的精神資源以壯大其生命力，吸收深厚的智慧以淬礪其說服力。儒家傳統能對現代西方文明作出創(chuàng)建性回應的先決條件是其自身必須通過以現代西方文明為助緣的現代轉化。這是一種循環(huán)論證(circularargument)，但其邏輯既非惡質(vicious)又非怪圈而是良性的互動。也就是說，儒家傳統因受現代西方文明的影響而進行創(chuàng)造性的轉化和札根現代新儒學(因受西化挑戰(zhàn)而新思勃起的儒家學說)而對人類社群當下的困境作出創(chuàng)建性的回應，正是相輔相成的良性互動的循環(huán)邏輯。

可是大陸的知識精英，由于長期深陷古今中西之爭的論說，而且厚今薄古崇西貶中的心態(tài)已根深柢固，把儒家傳統藐視為封建遺毒早已蔚然成風。一九八五年，我在北京大學哲學系開設“儒家哲學”課程，在新成立的中國文化書院介紹儒家，也在人民、北京師范、南開、復旦、華東師范、華南師范、蘭州等大學和上?？哲娬螌W院提出有關儒家現代意義的學術報告，并通過會議，講座和討論的方式把儒家論說提上文化議程。雖然在公開場面，我的儒家話語受到各種責難，但是面對面的溝通(或是對話，或是小型會談，或是沙龍)確給我?guī)硇拍詈拖矏偅喝鍖W已從門可羅雀的淡薄逐漸獲得一陽來復的生機。(參考杜維明，《儒學第三期發(fā)展的前景問題》，臺北：聯經，一九八八)

不過，使我感到驚訝的是港臺學人(包括認同“新儒家”的道友)對大陸學術、知識和文化界一九七九年以來風起云涌的盛況不僅懵然無知而且缺乏最低的好奇和起碼的興趣。一九八八年八月二十七日到九月三日，我協助東亞哲學研究所，在新加坡的濱華飯店舉辦了一個以“儒學發(fā)展的問題和前景”為主題的研討會。從大陸來參加的有蕭父(武漢)、龐樸(社科院)、湯一介(北大)、朱維錚(復旦)、方克立(南開)、余敦康(南京)、孫長江(科技報)、金觀濤(甘一世紀)、陳來(北大)、甘陽(文化：中國與世界)、包遵信(社科院)、王守常(北大)、金春峰(人民出版社)和吳光(浙江社科院)，臺灣方面邀得張亨(臺大)、戴璉璋(師大)、蔡仁厚(東海)、沈清松(政大)、韋政通(中國論壇)、梅廣(清華)和傅佩榮(臺大)；香港出席的有勞思光(中大)、劉述先(中大)、唐端正(中大)和趙令揚(港大)；北美遠道而來的有余英時(普林斯頓)、張灝(俄亥奧)、林毓生(威士康辛)、秦家懿(多倫多)和傅偉勛(天普)；新加坡當地的有吳德耀、劉蕙霞、林徐典、蘇新鋈、郭振羽、梁元生、李焯然和劉國強等。研討會開得生動活潑，大家都能暢所欲言，極為投機，顯示儒學確已進入一陽來復的階段(論文集《儒學發(fā)展的前景》〔暫定〕已由臺灣正中書局發(fā)排)。會議期間，我獲得方克立的同意把大陸“七五規(guī)劃”(第七個五年計劃)中唯一的哲學項目——新儒家研究的資料影印分發(fā)并組織會外座談把情況介紹給臺港學人。當時我即深深地感到香港的新亞，臺灣的東海、輔仁和臺大都培養(yǎng)了好幾代從事儒學研究的人才，但今天在臺港竟沒有一個具有國際水平的儒學研究中心。新加坡剛成立不久的東亞哲學研究所竟暫時成為海外儒學研究的陣地。將來真能持之以恒的儒家學術道場恐怕只有指望大陸了！(一九九四年十二月在香港中文大學舉辦的第三屆新儒家國際會議已頗顯示這一發(fā)展趨勢的跡象。)

四、探討儒學研究對歐美知識界可能提供思想挑戰(zhàn)的線索。二十多年來我雖對這一課題密切關注，但總覺精力有限而且認識到即使采取退而結網的平實策略，也絕不可我行我素，因為單干不濟事。文化工作必須眾志成城才能打下基礎，不能靠一枝獨秀來達到轉世的功效。

十八世紀歐洲啟蒙的創(chuàng)導者像伏爾泰、季耐(FrancoisQuesnay，一六九四——一七七四)和萊布尼茲，都是敬重儒家傳統的先知。姑且不問，儒家的圣賢如孔孟在法、英、意、德諸國哲學家心目中所象征的意義是什么，以儒家倫理為核心價值的中華文化為西歐知識界提供自反的借鏡則是無可爭議的史實。十九世紀歐洲因工業(yè)革命帶來社會的劇變、生產力的普遍提高和政治制度的徹底更新，為哲學界開創(chuàng)了史無前例的局面。黑格爾晚年的歷史哲學，以全球的宏觀視野，把東方思想規(guī)約為人類文明的曙光而判定世界精神已體現西方，并武斷地申稱人類文明的日落伴隨著歷史的終結勢必歸宿西歐，特別是普魯士的德國。這套歷史發(fā)展的必然規(guī)律逐漸成為歐洲中心論的理據；在馬克斯·韋伯乃至哈貝瑪斯的論著中已是不言而喻的共識。

不過，這一偏頗的觀點雖為五四運動以來中國西化知識分子所深信不移，在現代西方則常受嚴厲的批判。尼采對基督教文化的排拒，對希臘哲學的向往，并且徹底解構以理性為基礎的道德哲學即是突出的例證。第一次世界大戰(zhàn)之后，梁啟超和張君勱曾因親睹現代西方文明的弊病而提出國人自救的新途徑；創(chuàng)辦《學衡》的一批學者，受到哈佛大學白璧德的感召，想結合中西人文學的優(yōu)良傳統為當代中國知識分子提供精神資源；第一代新儒家如賀麟、梁漱溟和馮友蘭，或借助理想主義，或涉獵社會思潮，或嫁接新實在論，都致力于為儒家傳統創(chuàng)造再生的機緣。熊十力的新唯識論雖脫胎于中土佛學的法相宗但也曾參照柏格森的生命哲學和懷德海的過程哲學，可是，在中國先進知識分子之中極端而浮泛的科學主義終于凌駕各種西方思潮而成為現代文明的唯一標志。

馬列主義能在中華大地獨領風騷固然和反帝反霸的民族自救有密切關系，但五四以來中國知識分子的心態(tài)與其說是“救亡壓倒了啟蒙”，不如說啟蒙的科學、物質、功利、現實及進步觀念所鑄模而成的工具理性變?yōu)榫韧鰣D存的不二法門了。馬列主義強調科學性、物質性、功利性、現實性及進步性正是要說明辯證唯物論是人類思維水平的高峰；掌握了這種現代西方文明中最精致的方法當然在思想斗爭上可以擁有攻無不克、戰(zhàn)無不勝的優(yōu)勢。殊不知，一戴上從黑格爾以來歐洲中心色彩即極為濃郁的眼鏡，儒家精神價值、傳統中國文化、東方文明，乃至人類從新石器以來點滴凝聚的一切智慧都頓然成為糟粕，棄之唯恐不夠徹底，更無庸細述保存或弘揚了。

要想從價值根源處尋求扭轉此一狀況的途徑，我們必須深沉反思代表現代西方精神的啟蒙心態(tài)并從其基本的生命取向掌握其論據的來龍去脈。只有如此，我們才能為儒學的第三期發(fā)展創(chuàng)造廣闊的空間。

五、儒學若有第三期發(fā)展的可能，它不僅是中國的和東亞的，也應該是世界的精神資源。但，面向二十一世紀，儒家傳統不會也不必唯我獨尊。因此我們應效法荀子以“仁心說，學心聽，公心辯”的平正胸襟和世界各地的精神傳統進行互惠互利的對話、溝通。

第一次儒—耶對話的國際會議于一九八八年六月在香港新亞書院的祖堯堂舉行，成績甚佳。第二次會議于一九九一年夏天在柏克萊的聯合神學研究院舉行，據說也相當成功。我參加了第三次會議的籌劃，而且由主持人柏爽(J.Berthrong)和李景雄(PeterLee)教授的安排在一九九四年六月二十八日(會議期間)和柏格(PeterBerger)公開對話，環(huán)繞世俗倫理、個人主義及禮儀三大問題，往覆辯難，雖用辭尖銳而不傷和氣且?guī)肀舜擞幸娴目旄?。如果不是十多年來和柏格教授經常交談合作，積得不少善緣，這種結果很難想見。

去年，為了回應亨廷頓“文明沖突”的論說，我和納瑟(SeyyedHosseinNasr)教授合作在康橋舉行了伊斯蘭教和儒家的對話。這是一項意義深長的文化事業(yè)，如能令其細水長流，必會在比較宗教學的領域中澆溉出幾塊思想田地。至于和佛教、印度教、猶太教、耆那教、錫克教、神道乃至各種原住民的本土宗教進行對話，那就更有待將來逐步開展了。在多元文化各顯精彩的“后現代”社會，儒家應該以不亢不卑的胸懷、不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度走出一條充分體現“溝通理性”的既利己又利人的康莊大道來。

我設想儒學第三期發(fā)展的五個步驟，原來只是為新加坡的東亞哲學研究所提供一個長期發(fā)展的議案：先在方法取徑上獲得共識，再具體研究工業(yè)東亞的現況；以此為基礎，可以把范圍擴展到大陸和包括北朝鮮和越南在內的東亞諸國；假以時日，還可涉足歐美，并進行各種類型的文明對話。在八十年代初期我完全沒有預料到五個步驟竟然成為五條同時并進的長河。最值得興奮的是大陸的“文化熱”所帶來的澎湃思潮。一九八二年《中國論壇》在臺灣召開的新儒家座談頗有哀悼儒門淡泊于今為甚的情懷，甚至有痛惜儒家傳統因與現代化無關或相左而被葬送歷史垃圾之中的論調。帶有反諷意味的是八十年代也正是新加坡在高中大力推行儒家倫理教學，日本文部省資助大專院校從事探討儒家倫理與東亞現代化關系十年計劃，韓國退溪學會全面展開儒學國際化活動，美國人文社會科學院開始組織儒學研究隊伍的時期。

一九九○年夏天我應“夏威夷東西中心”總裁李浩的邀請，從哈佛告假一年前往檀島擔任文化與傳播研究所的職務。因為獲得洛克費勒夫婦(LawrenceandMaryRockefeller)提供的基金并配合研究所本身相當充裕的人力、制度和經濟資源，我發(fā)展了兩個科研項目：一、文明對話(DialogueofCivilizations)和二、文化中國(CulturalChina)。

文明對話的重點是探討軸心時代的精神傳統和本土宗教之間健康互動的可能。我因曾受師友之間的比較宗教學權威史密斯(WilfredCantwellSmith)教授之托主持哈佛宗教學研究三年并長期參加復敦(Fordham)大學神學教授克森(EWertCousins)所主持的“世界精神：宗教的探索”(WorldSpirituality：TheReligiousQuest)一項氣勢恢宏包羅萬象的國際性出版計劃，結識了幾位在宗教學界有突出貢獻的道友，數月之間便擬定了三項計劃：一、軸心文明，如印度教、佛教、儒家、道家、猶太教、基督教及伊斯蘭教之中的本土宗教因素。以儒家為例，這個在中國綿延兩千多年的精神長河和華夏民族的民間信仰的關系究竟如何？人類學家雷德費(RobertRedfield)的大小傳統之分能否適用中國以全民福祉為政治理想的精華文化？深奧微妙的(sophisticated)文化素質和識字能力(literacy)有必然關系嗎？(譬如在中國社會中負責身教的母親是如何通過口傳心傳而完成陶鑄人格的艱苦任務的！)

二、本土宗教，如夏威夷、美國印地安各族，太平洋的毛利，非洲，印度的森林地帶居民(forestdwellers)，愛斯基摩，及臺灣原住民的精神傳統。后來根據朗格(CharlesLong，芝加哥學派專攻本土宗教和初民宗教的學術權威)的建議以“物質的精神性”(thespiritua-lityofmatter)為主題，集中討論本土宗教的生命取向。這一個在哲學上徹底否認笛卡爾式心物二分的理念，不僅刻劃了本土宗教的精神面貌而且也勾勒出軸心文明的基本信仰，和儒家打破身心、主客、天人、心物絕然二分的價值取向一致。相形之下，現代西方文明為創(chuàng)造一個干枯無味的物質世界(吳稚暉語)而大鬧天宮，破壞全球生態(tài)，是亙古未有的例外，世界宇宙觀中的異數，人類精神生命的歧出！

三、世界精神的新方向(WorldSpirituality：NewDirections)。邀請宗教學研究中思想深細觀察敏銳的學者，如史密斯(HustonSmith)、凱思(SteveKatz)和般尼克(RaimundoPanikkar)，一起來探討面向二十一世紀，人類社群中精神世界所扮演的角色和所發(fā)揮的作用。(參考EwertH.Cousins，Christofthe21stCentury.Rockport，MA：Element，1992，pp.132-162.)

文明對話的研究項目不僅主辦了三次國際學術研討還安排了一序列的工作會。對我啟發(fā)最大的是和夏威夷的精神領袖(多半是女性)進行持續(xù)而多樣的溝通；從她們的誦詩、舞藝、祭歌和禮儀，當然也包括衣食住行的細節(jié)，可以窺得幾分“氣韻生動”的神情，也迫使我重新體究儒家禮樂教化的實質意義。

“文化中國”則是我近年來特別關注的課題。一些構想也已散見報章雜志。既然從宏觀的文化視域來理解廣義的中華世界是動態(tài)的過程而不是靜止的結構，還有許多正在發(fā)展的趨勢和剛出現不久的情況在這里無法逐一加以說明。值得提出的是“文化中國”的精神資源理應除儒家傳統外還有許多取之不盡用之不竭的源頭活水，因此儒家傳統的意義再寬廣絕不能涵蓋“文化中國”。把儒學第三期發(fā)展規(guī)定為“文化中國”成長壯大的唯一任務是狹隘的、偏激的、錯誤的。不過，我們必須清楚地認識到，“文化中國”的范圍不論怎樣擴大也無法包括儒家傳統的全部內容。其實儒學在第二期(宋元明清時代)即已成為東亞文明的體現，因此儒家傳統不僅是中國的，也是朝鮮的、日本的和越南的，而且由于東亞社群(除散布世界各地的華人社會之外，韓裔、日裔和越裔在歐美各處“落地生根”的例子也需列入考慮)已普及全球，也可以是北美的、歐洲的、俄羅斯的、澳洲的、新西蘭的、非洲的、拉美的、南亞的、東南亞的和太平洋島嶼的。嚴格地說我們即使把儒家傳統的相關性如此包容地界定，仍難免沒有遺漏之處。一九九○年我有幸參加在星洲舉行的第一屆世界華商大會，出席的企業(yè)家來自三十四國七十二地區(qū)，不少關切文化命脈的學會代表和我交換有關“儒商”的構想，使我感到體現儒家精神在企業(yè)界也許比在學術界更多采多姿。的確，長年究心于海外華人文化認同的王賡武教授一九九三年夏天和我同往意大利科木湖開會之前曾走訪一家米蘭的中餐館，我們聊天時他慨嘆地表示每到歐洲旅行必設法和中國餐館的老板和伙計交談，因為每位散居世界各角落的華裔都是文化價值的體現者。我想在他們的言行中所流露的儒家精神絕非把孔孟之道和丑惡中國人當作同義辭的“先進”知識分子所能想見的。儒家倫理在北美的中國域，東南亞的華人群體，大陸的工農兵階層和臺灣的民間社會里乃至在香港的市井小民身上似乎還很有生命力，只是在知識分子的批判意識中缺乏說服力而已！

不過我多年來自知任重道遠而不敢稍事松懈的工作正是要在知識分子的批判意識中為儒學一陳辭。固然，在今天像陳獨秀、魯迅、李大釗、胡適或陳序經之類的論敵已不可求，但每當“文化中國”(大陸、臺灣、港澳、星洲，散布世界各地的華人社會，以及關切中華民族福祉的國際社群)的知識分子發(fā)表有關儒家傳統的偏頗議論——反民主的權威政治，小農經濟保守意識的突出表現，宗族等級思想的典型代表，大男性中心主義的樣板，封建遺毒，缺乏理性的黑箱作業(yè)，藐視客觀法律規(guī)章的人治，以孝子賢孫灌輸奴性教育的專制控制，喪性靈的綱常名教，標榜父權君權與夫權的反動倫理，吃人的禮教——我總盡量以同情的共鳴、凝斂的沉思和平實的自反來理解發(fā)議者的用心。

我認為目前“文化中國”的精神資源如此薄弱而價值領域如此稀少，同近百年來儒家傳統在中華大地時運乖蹇有很密切的關系。我并不堅持唯有光大儒學才能豐富“文化中國”的精神資源(我前面已提到“文化中國”據理應有取之不盡用之不竭的源頭活水)，才能開辟“文化中國”的價值領域。但我深信重新確認儒家傳統為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源是學術、知識和文化界的當務之急。

(本文為美國哈佛大學教授杜維明《現代精神與儒家傳統》一書后記，標題為本刊所擬?！冬F代精神與儒家傳統》收入作者一九八八年在臺北所作講演的紀錄，即將由臺北聯經出版公司出版。)

①希爾斯已于一九九五年一月二十三日過世。在《紐約時報》的報導中，他被稱譽為當代最有影響力的社會學家之一。愛森斯達是希伯來大學和芝加哥大學社會思想委員會合聘的教授。史魯克特是哈伯瑪斯的“親密戰(zhàn)友”，曾主持韋伯研究計劃十多年，目前在海德堡及柏克萊兩校任教。柏格是波士頓大學講座教授，曾任職紐約社會研究新學院，有“社會學先生”的美稱。