倪樂雄

在現(xiàn)實(shí)政治層面上，不論孔孟存有多大分歧，有一點(diǎn)是相同的，儒家先師都把戰(zhàn)爭看作道德的工具，在他們的視野里，戰(zhàn)爭已擺脫“自然狀態(tài)”下爭利工具的身份，并被賦予了神圣的道德使命。這種道德使命意識(shí)規(guī)定了對戰(zhàn)爭所持之評價(jià)尺度和褒貶態(tài)度，而對戰(zhàn)爭的評價(jià)尺度也是對漢民族軍事人物的評價(jià)尺度。漢民族的軍人典范是道德楷模與軍事天才的完美結(jié)合，所以中國戰(zhàn)爭文學(xué)中自古以來所謳歌的軍人形象，大凡本質(zhì)上是儒文化性質(zhì)的完美的軍人造型。歷史已認(rèn)可的民族英雄，霍去病、岳飛、史可法、袁崇煥等皆可躋身于中國軍人理想典范的行列。細(xì)加推敲，我們即可發(fā)現(xiàn)這些杰出的軍事楷模的誕生有著特定的主客觀條件，首先，客觀上必須是外族入侵的時(shí)代環(huán)境，在這一條件下，決定了所從事的戰(zhàn)爭在性質(zhì)上完全符合儒家道義上的合理性，即孔子所贊揚(yáng)的“執(zhí)干戈以為社稷”性質(zhì)的戰(zhàn)爭。同時(shí)，也使孔子“忠君”和孟子“民本”兩種價(jià)值取向在反侵略戰(zhàn)爭的環(huán)境下不發(fā)生矛盾沖突。再從主觀上看，純粹的道德動(dòng)機(jī)得以徹底證實(shí)，這是最重要的一點(diǎn)，他們都為這種性質(zhì)的戰(zhàn)爭或捐軀沙場、或?yàn)榧槌妓?，生命的終點(diǎn)落在儒家倫理境界最輝煌的頂峰上——舍生取義、殺身成仁。和同時(shí)代那些屈膝投降、賣國求榮的人相比，他們從事戰(zhàn)爭的主觀動(dòng)機(jī)的純道德性得以徹底的顯現(xiàn)，這是歷代造反者和改朝換代者也難以比擬的，此類人物主觀動(dòng)機(jī)是否出于純粹的道德考慮難以證實(shí)。這也是漢民族傳統(tǒng)的英雄觀念里，死亡是英雄的必要條件的文化原因，因?yàn)橹挥幸陨硌场暗馈?，精神才能震撼人心，主觀的純道德性才得以昭示。雖然儒文化的英雄觀未免殘酷了點(diǎn)，但千百年來都為人們所普遍理解和接受。

在我們的文化傳統(tǒng)中，受崇拜的軍人典型并非是僅以武功著稱的軍人。這點(diǎn)比照一下西方就顯得特別突出。阿庇安的《羅馬史》里，漢尼拔既是一個(gè)入侵者，又是一個(gè)條約破壞者，但仍作為偉大的軍事統(tǒng)帥加以高度贊揚(yáng)，這種地位千百年來在西方一直未動(dòng)搖過，這是客觀的戰(zhàn)爭藝術(shù)本身固有的價(jià)值觀念在起作用，根本不受道德、宗教等意識(shí)的影響。反觀中土，唐代高仙芝率中國軍，隊(duì)由西域深入不毛之地，翻越帕米爾高原，征服數(shù)國，繼而又與阿拉伯軍隊(duì)血戰(zhàn)恒邏斯。這一卓越的軍事遠(yuǎn)征使西方一位學(xué)者在自己的著作里激動(dòng)地寫道：高仙芝的遠(yuǎn)征實(shí)屬東方史上的軍事壯舉，足可與迦太基名將漢尼拔由西班牙出發(fā)，翻越阿爾卑斯山遠(yuǎn)征羅馬的軍事壯舉相媲美。西方人士如此推崇的高仙芝卻在本土遭到儒家倫理意識(shí)的藐視和貶責(zé)，《舊唐書》和《新唐書》皆云“仙芝為人貪”，對恒邏斯一戰(zhàn)諱莫如深，因?yàn)檫@場戰(zhàn)爭性質(zhì)不合“周公東征，四國是”、“王于出征，以匡王國”的王道思想。侯君集滅吐谷渾、高昌兩國，若在游牧民族中，他準(zhǔn)成為崇拜的英雄了，但后來謀反被殺，晚節(jié)不忠，況滅吐、高兩國屬開拓疆土的“爭地以戰(zhàn)”，不合“以德服遠(yuǎn)”的思想。故而侯君集同高仙芝一樣，被排斥于漢民族軍人楷模的行列外，其赫然之武功和杰出之軍事才能亦在倫理體系中被消解得無影無蹤。這一根深蒂固的文化現(xiàn)象同樣存在于戰(zhàn)爭文學(xué)的人物塑造上。《三國演義》里，對曹操、關(guān)羽、劉備、諸葛亮等主要軍事人物褒揚(yáng)貶責(zé)無不以倫理判斷為取向。甚至已成為戰(zhàn)爭文學(xué)的傳統(tǒng)。另外，就外在風(fēng)范而言，漢民族不屑于糾糾武夫，而推崇于“儒將”風(fēng)范，儒將并非知識(shí)層次的文武結(jié)合，也不是技能層次里吟詩作賦，舞文弄墨與彎弓射雕、舞槍弄棒的簡單相加，其文化內(nèi)涵是道德范型與軍事素質(zhì)的融合。儒將風(fēng)范只是這種文化內(nèi)涵的外在呈現(xiàn)。

漢民族的歷史表明：戰(zhàn)爭環(huán)境下，中國軍人經(jīng)常處于家庭責(zé)任與國家義務(wù)，忠君報(bào)國與侍養(yǎng)父母，戍邊遠(yuǎn)征與愛情婚姻，個(gè)人幸福與社稷安危的矛盾沖突中。這種生活層次的沖突折射于倫理層次中即為忠與孝、齊與平、義與情等倫理價(jià)值和道德觀念之間的沖突。兩種沖突作為文化的結(jié)構(gòu)與模式始終存在于我們的歷史中。這是因?yàn)檗r(nóng)耕社會(huì)屬一種定居型的生活方式；日出而作，日落而息，上奉父母、下養(yǎng)妻兒，在風(fēng)調(diào)雨順的年景中呈現(xiàn)一派園田牧歌式生活和諧氣象。而父慈子孝，夫婦和睦，人倫之樂即為現(xiàn)實(shí)生活所規(guī)定，又以倫理道德的形式加以凝固和肯定。一旦遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，接踵而來的便是生活、心態(tài)、倫理三層次內(nèi)部平衡的喪失，父母、妻兒、家業(yè)的困擾，道德良心的自我譴責(zé)，均使?jié)h民族軍人承受著難以想象的巨大精神痛苦。在文學(xué)史上，“征夫”的怨恨、“思婦”的哀嘆此起彼落，不絕如縷?！翱蓱z無定河邊骨，猶是春閨夢里人?！?《陳陶·隴西行》)這些凄涼哀婉之吟唱從西周貫穿于漢唐以降。

這樣，中國軍人經(jīng)常地處于來自生活和道德的心理重壓下，這是一種痛苦的精神熬煉，必須作出兩者必居其一的選擇。于是，戰(zhàn)爭環(huán)境所造就的獨(dú)特之生活、倫理兩種沖突的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)，為儒文化特有的古典悲劇意識(shí)的誕生，提供了最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，以及獨(dú)特之文化意蘊(yùn)。它不同于古希臘，希臘悲劇意識(shí)反映出人與命運(yùn)抗?fàn)幍耐獠吭颍瑥母旧鲜莵碜杂谏耢`的不可捉摸，不可抗拒的神秘力量，人在這一抗?fàn)幹械臍邕^程里所表現(xiàn)出來的精神具有悲劇性的感染力，因而引起憐憫、同情和崇高感。而漢民族軍人在與命運(yùn)的抗?fàn)幹?，其外部原因并非深不可測的神靈所致，而是現(xiàn)實(shí)生活本身固有之邏輯、以及社會(huì)所決定的倫理意識(shí)這兩股強(qiáng)大的力量所致，人同樣無法抗拒這種力量，然而并非像俄底甫斯那樣處于盲目的狀況，而是十分清楚地意識(shí)到它的存在和無法回避。

漢民族為擺脫這一社會(huì)性困境而必然呼喚著一種倫理導(dǎo)向的誕生，這是戰(zhàn)爭環(huán)境下的一種社會(huì)需求。這種倫理導(dǎo)向要求個(gè)人、家庭、愛情服從于國家、社稷、君主的利益，經(jīng)時(shí)間的反復(fù)鍛造，這一倫理導(dǎo)向不僅生成，而且作為一種文化深層的價(jià)值取向模式，貫穿于古今。當(dāng)然，“溥天之下，莫非王土”！在聯(lián)即國家的時(shí)代里，愛國與忠君有時(shí)殊難分離，這一價(jià)值取向可以說是有維護(hù)君主為首的統(tǒng)治階層的利益一面，然而消弭戰(zhàn)亂，抵御外侮，安邦撫民亦為廣大黎民百姓的強(qiáng)烈愿望和切身利益，這恰恰是這一倫理導(dǎo)向得以存在、成為文化深層結(jié)構(gòu)的真正原因。西漢驃騎將軍霍去病的名言“匈奴不滅、無以家為”、東漢伏波將軍馬援的“男兒當(dāng)效死邊地，馬革裹尸”的豪語，不僅為古人所贊揚(yáng)，且在現(xiàn)代社會(huì)，濾去其封建時(shí)代之因素，其精神實(shí)質(zhì)同樣令人敬佩不已。這表明，這種倫理導(dǎo)向并不是由哪個(gè)社會(huì)階層單獨(dú)決定的，它是漢民族農(nóng)耕社會(huì)自身的需要，漢民族社會(huì)文化特征使之具有“絕對命令”的性質(zhì)。

當(dāng)中國軍人循著具有社會(huì)“絕對命令”性質(zhì)的倫理導(dǎo)向去實(shí)踐時(shí)，一個(gè)通往崇高，并且充滿悲劇性的精神升華過程開始了。中國軍人所面臨的悲劇性沖突是兩種對等的道德合理性之間的沖突，沖突雙方的各自所強(qiáng)調(diào)的合理性在儒文化倫理體系里都同時(shí)成立，修、齊、治、平在道德序列屬同一層，軍人則處于“齊”、與“平”、忠與孝的矛盾中。例如，戰(zhàn)場上的逃兵在古希臘社會(huì)是絕對可恥，不可原諒的，“膽小的逃兵完全嚇破了膽／一旦身敗名裂／說不定他遭到一次一次唾罵／在嚴(yán)戰(zhàn)中能從后面刺穿敵人背脊是件賞心樂事／讓自己的尸體俯臥沙場／背后扎上一槍是可恥的事情?！?《古希臘抒情詩選·戰(zhàn)歌》)但魯人三戰(zhàn)三北，以家有老母為保命借口，深為孔子所同情，管仲也曾三次當(dāng)逃兵，鮑叔卻體諒他有老母在堂。可見漢民族倫理意識(shí)里“孝”與“忠”具有同等的價(jià)值抗衡力。只要出于“孝”的動(dòng)機(jī)，逃兵雖不為軍法所容，卻可為社會(huì)心理所接受和原諒。雖然倫理導(dǎo)向要求舍“孝”而就“忠”，但“孝”所固有的抗衡力并沒消失。所以，這種悲劇的性質(zhì)就不是簡單的“將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看”，而是在“絕對命令”的倫理導(dǎo)向下，以一種有價(jià)值的東西的毀滅為代價(jià)，去完成另一更有價(jià)值的東西，所以，中國軍人的悲劇性似乎更接近于黑格爾所說的“這里基本的悲劇性就在于這種沖突中對立的雙方各有它那一方面的辯護(hù)理由，而同時(shí)每一方拿來作為自己所堅(jiān)持的那種目的和性格的真正內(nèi)容的只能是把同樣有辯護(hù)理由的對方否定掉或破壞掉。因此，雙方都在維護(hù)倫理理想之中而且就通過實(shí)現(xiàn)這種倫理理想而陷入罪過中”。(《美學(xué)》三卷286頁)事實(shí)上中國軍人在兩難中任何一種選擇，對舍棄的一方都會(huì)產(chǎn)生深深的負(fù)罪感(倫理導(dǎo)向很難將之消除)。

當(dāng)中國軍人完成從平凡升華為崇高時(shí)，同樣也到達(dá)了儒文化所規(guī)定的悲劇性的顛峰，和古希臘悲劇一樣，引起憐憫、同情、崇高、偉大的悲劇效果。因此，戰(zhàn)爭的勝利對政治上安邦撫民是重要的，但在一個(gè)充滿倫理主義精神的國度里，赫赫武功、軍人的卓越戰(zhàn)績并不是主要的，“不以成敗論英雄”這句格言具有意味深長的文化內(nèi)涵，儒文化倫理意識(shí)僅僅關(guān)注的是戰(zhàn)爭過程中人的精神升華。換言之，漢民族傳統(tǒng)的悲劇意識(shí)和崇高意識(shí)的落點(diǎn)并不在戰(zhàn)爭的結(jié)果上，而在于整個(gè)精神痛苦而非凡的超越過程上。霍去病之所以在后世心目中要比衛(wèi)青高大的多，就在于他那句蓋世名言“匈奴不滅，無以家為”里蘊(yùn)含著悲壯的精神超越的過程。而兩人實(shí)際戰(zhàn)功是難分伯仲的。這也說明了前面涉及的問題：為什么漢民族所崇仰的軍人首先是道德典范，而非純以軍事天才著稱的人物。同商旅、宦游、徭役相比，遠(yuǎn)征戍邊所承受的肉體和精神的磨難遠(yuǎn)大于前者，因此，中國戰(zhàn)爭文學(xué)反映出這樣一個(gè)事實(shí)，戰(zhàn)爭環(huán)境下，中國古典的悲劇和崇高意識(shí)表現(xiàn)得最為充分和徹底。換言之，儒文化特有的古典悲劇意識(shí)和崇高意識(shí)在中國戰(zhàn)爭文學(xué)中表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈。

漢民族倫理沖突結(jié)構(gòu)和倫理導(dǎo)向模式在現(xiàn)代已為歷史所揚(yáng)棄，時(shí)代性因素不斷被更替，基本的文化結(jié)構(gòu)與模式則依然存在。就時(shí)代而言，匈奴寇邊變?yōu)樵侥戏高?，抗倭援朝一變?yōu)榭姑涝＞汀爸摇迸c“孝”不能兩全的倫理沖突而言，隨封建制度的消失，現(xiàn)代化國家的誕生，“忠”的內(nèi)涵里，君主與封建制度已消亡，國家、民族、民眾的部分仍得以保存。在現(xiàn)代戰(zhàn)爭環(huán)境下，個(gè)人與社稷、家庭與國家、愛情與征戍之間的矛盾沖突這一基本結(jié)構(gòu)并沒有消失，所以作為社會(huì)“絕對命令”的倫理導(dǎo)向：前者服從后者，這一模式同樣成立，從而使肉體和精神的超越升華至崇高和悲劇性頂峰的模式一如既往。這些結(jié)構(gòu)和模式已凝聚為漢民族戰(zhàn)爭文化深層的結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)當(dāng)代軍事文學(xué)無窮變幻的敘事表層下面，深埋著這些穩(wěn)定的文化意識(shí)深層性的結(jié)構(gòu)和范式。

尚武意識(shí)具有對暴力(其最高形式是戰(zhàn)爭)無條件的，絕對崇仰的性質(zhì)。漢民族崇仰暴力性質(zhì)的純粹尚武意識(shí)在春秋戰(zhàn)國以后，無疑受到儒家為主的倫理意識(shí)的嚴(yán)格制約。儒家不僅要求“文以載道”，更要求武亦載道?？v觀漢民族戰(zhàn)爭文學(xué)歷史，時(shí)間越后移，純粹尚武意識(shí)受倫理意識(shí)制約程度就越明顯、越強(qiáng)烈。在早期，不乏將純粹尚武意識(shí)作為主題來歌頌的戰(zhàn)爭作品，具體表現(xiàn)為對戰(zhàn)爭作無倫理判斷的純粹審美直觀，戰(zhàn)爭細(xì)節(jié)如戰(zhàn)車、弓箭戈矛、行軍接戰(zhàn)的著意描繪，以及戰(zhàn)爭過程中某些場面、情節(jié)的盡情渲染。像《詩經(jīng)》里《宮》、《采芑》、《常武》等戰(zhàn)爭題材作品都充溢著原始質(zhì)樸的尚武意識(shí)，感受不到漢唐以后那種強(qiáng)烈的倫理意識(shí)約束。隨著儒家思想的地位確立，早期漢民族尚武意識(shí)內(nèi)涵中的絕對暴力崇仰被道德原則所取代，以道義為核心的尚武意識(shí)則成為文化深層性的“結(jié)構(gòu)”，一直深刻地影響著后來的戰(zhàn)爭文學(xué)的創(chuàng)作和評價(jià)。早期《詩經(jīng)》里對戰(zhàn)爭進(jìn)行審美直觀的現(xiàn)象消失了。純粹的尚武意識(shí)從主題席位上被趕了出來，倫理意識(shí)昂然坐上戰(zhàn)爭文學(xué)筵席的首座，尚武精神只能蟄居在情節(jié)、細(xì)節(jié)層次小心地陪襯、侍候著道義。戰(zhàn)爭的審美觀照一變而為倫理意識(shí)支配下的審美觀照，此種情形下，與其說在欣賞戰(zhàn)爭，莫如說在肯定和贊美道德。尚武意識(shí)內(nèi)涵之變化，唐代邊塞詩歌最能說明問題，唐代邊塞詩歌極力顯揚(yáng)著尚武精神，著意渲染戰(zhàn)爭氣氛，但整體上受儒家倫理意識(shí)的約束是明顯的。其中個(gè)別詩人企圖掙脫倫理意識(shí)的束縛，一味崇尚武功的傾向幾可與《詩經(jīng)》純粹尚武意識(shí)相匹敵，似乎是尚武精神的復(fù)古，然而這是歷史迄今為止唯一、也是最后的一次原始尚武意識(shí)的張揚(yáng)。而儒文化已“內(nèi)化”了的后代子孫都感到難以接受，甚至在八十年代古典文學(xué)領(lǐng)域展開了一場唐代邊塞詩是否值得肯定的爭論。這場爭論以不可置否而告終。麻煩在于：邊塞詩是否值得肯定取決于唐代戰(zhàn)爭是否合乎道義性，在道義性的判斷上，既有當(dāng)時(shí)考據(jù)材料之不足，又有史書記載之謬誤需要辨別，既因自衛(wèi)性與侵略性在時(shí)間空間上難以確定，又因現(xiàn)代國際法學(xué)界對自衛(wèi)反擊與侵略概念的解釋歧義矛盾之處甚多，兼有傳統(tǒng)之倫理尺度也混跡糅雜于其中，爭論者無博曉其它學(xué)科之才識(shí)，倉促上陣，所以這一爭論只好在淺層次的一團(tuán)亂麻中收場。這里無意將此問題展開，只想借此說明一點(diǎn)，即使在銳意進(jìn)取、勇于開拓的初、盛唐，倫理意識(shí)之韁繩也已將純粹尚武意識(shí)這匹野馬結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地套住并且馴服。而八十年代的這場爭論，在筆者看來則是倫理意識(shí)對唐邊塞詩中野性未除的尚武意識(shí)試圖進(jìn)行的一次理由并不充分的歷史清算。這種清算固然可視為文明對野蠻的征服，但這種征服在歷史上過早實(shí)現(xiàn)的話，也會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)，在狼群社會(huì)中以羊群社會(huì)準(zhǔn)則來行事，其后果是悲慘的，漢民族近代史已昭示了這點(diǎn)。漢民族尚武意識(shí)一旦被馴服，戰(zhàn)爭文學(xué)的創(chuàng)作意識(shí)中，不可能將戰(zhàn)爭看成是人類本質(zhì)力量對象化最高、最激動(dòng)人心的表現(xiàn)形式，也無法意識(shí)到：對漢民族戰(zhàn)爭作純粹審美觀照即是對漢民族本質(zhì)力量的肯定和贊美。而戰(zhàn)爭題材和其它題材的文學(xué)創(chuàng)作本質(zhì)上都是一種道德說教，都被“文以載道”的觀念一網(wǎng)收盡，似乎離開了倫理，我們就再?zèng)]有對戰(zhàn)爭題材的第二種理性把握方式。至于戰(zhàn)爭本身是否值得玩味是全然不關(guān)心的，這也許是倫理意識(shí)支配下，中國戰(zhàn)爭文學(xué)自古以來普遍存在的“見道失器”現(xiàn)象。