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根據(jù)湯一介先生編寫的《湯用彤著譯目錄》(《湯用彤學術論文集》417—420頁，又見《燕園論學集》501—505頁)，我們一向只知道湯老先生的第一篇文章是一九二二年發(fā)表在《學衡》第十二期上的《評近人之文化研究》。而最近出版的湯錫予(用彤)先生論文集《理學·佛學·玄學》，前六十頁內(nèi)所收的文章均發(fā)表于一九一七年之前。而正是這些我們以前不知道的文章，可以使我們悟出中國現(xiàn)代學術界上的一段令人扼腕的往事。

讀這些文章，首先有一種恍若隔世之感。不用說別的，在本書第1頁第三行就出現(xiàn)了“□□”這種通常只有在整理極古老的古籍時才會使用的符號。其次，直接而來的卻是切膚之感，時隔六、七十年之后，“心同此理”的感覺竟仍是那樣地強烈。

一九一四年九月至一九一五年一月發(fā)表在《清華周刊》第十三——二十九期的《理學譫言》是我們首先要討論的?！白d言”者，病中之胡言亂語也，錫予先生用“譫言”作標題，恐怕與理學在晚明之后不斷遭人病詬有關。晚明以降，理學先受到顏李學派的詰難。顏習齋云：“果息王學而朱子學獨行，不殺人耶！果息朱學而獨行王學，不殺人耶！今天下百里無一士，千里無一賢，朝無政事，野無善俗，生民淪喪，誰執(zhí)其咎耶？”(《習齋記余》卷六)無論朱學亦或王學都成了“殺人”之學。清代戴震更痛切指出，理學同于酷吏之法，“酷吏以法殺人”，而理學則“以理殺人”。魏源批評理學為無用之學，空談之學，誤國之學。理學“使其口心性，躬禮義，動言萬物一體，而民瘼之不求，吏治之不習，國計邊防之不問；一旦與人家國，上不足制國用，外不足靖疆圉，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下亦安用此無用之王道哉？”(《默觚下·治篇》)及至民國，國勢衰敗至極，復加以西方?jīng)_擊，理學自然就更難逃厄運?！按虻箍准业辍保鋵嵲跇O大程度上是打倒理學家，這已成為啟蒙運動的主要思潮。在“國人皆惡理學”的反傳統(tǒng)思潮彌漫之時，要“闡王”、“進朱”，為理學正名，就需要極高的道德勇氣，但也不能不顧慮到時尚所趨。故錫予先生言：“我雖非世人所惡之理學先生者，然心有所見，不敢不言，以蘄見救于萬一，于是擅論古人”。(第1頁)譫言理學背后的苦心孤詣自然不難窺見也。

費希特有一句名言：“你主張哪種系統(tǒng)的哲學，完全要看你是怎樣一種人?！睖猛壬懈杏凇白晕骰瘱|漸，吾國士夫震焉不察，昧于西學之真諦，忽于國學之精神，遂神圣歐美，頂禮歐學，以為凡事今長于古，而西優(yōu)于中，數(shù)典忘祖莫此為甚，則奴吾人，奴吾國并奴我國之精神矣”。(第32頁)國之將亡，文化之將亡，“故欲救吾國精神上之弱，吾愿乞靈于朱子之學”。(第30頁)不難看出，湯用彤先生是一位極富于族類意識，文化意識之人。在他看來，有志救國不能光靠科學，而要求之理學，即鞭辟入里之學，但“求鞭辟入里之學，求之于外國之不合國性，母寧求之本國”。(第29頁)以這種文化意識省視自己的民族文化，自然會認定“理學者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也”。(第1頁)我們在下面還要談到，給理學如此之高的評價者，并非湯用彤先生一人。他們對中國傳統(tǒng)文化的眷戀，實則是直關族類危機的。因此，“闡王”、“進朱”、“申論”就不可避免地要對朱學、王學以及傳統(tǒng)闡釋注入他們自己的理解。

但是，這種理解絕不是任意曲解，而是旨在將陽明、朱熹的思想學說之精髓賦于時代性再進而闡發(fā)弘揚。這就是馮友蘭先生所說的“以新文化來理解舊文化”，已超越了康有為、譚嗣同那一時代的“以舊文化理解新文化”。(《三松堂學術文集·中國現(xiàn)代哲學》)在“闡王”一節(jié)中，湯用彤先生對陽明的“知行合一”、“致良知”、“存養(yǎng)省察”、“克欲制情”、“克己改過”、“格物”；在“進朱”一節(jié)中，對朱熹的“性理本體”、“天理人欲”、“主敬窮理”、“反躬實踐”所做之闡釋，均“明其得失，詳其利害”。(第29頁)每每針對時人時事而言，有的放矢。姑舉其例。湯用彤先生辨朱王之學之異同，不泥于前說，而以為“朱子之學非支離迂闊者”。然就朱學、王學于社會之功用而言，湯用彤先生反對“稱王學而棄朱子”，認為社會之病“以王學治之，猶水濟水，不如行平正之學為得，此余闡王進朱子之微意也”。(本書第27頁)這表明在朱學、王學之間，湯用彤先生不固執(zhí)一偏。他的真正目的是“亦非欲人人從二人之學，實僅欲明道德之要”。(第32頁)顯然，湯用彤先生最終所向往的并不是具體的某一學說，而是一種文化理想，確立中國文化的道德本體——中國文化自具的特質(zhì)。

至此，我們大概可以更好地理解湯用彤先生“南方佛學，反而在表面上顯現(xiàn)消沉。卻是對后來的影響說，北方的華嚴、天臺對宋元明思想的關系并不很大，而南方的禪宗則對宋元明文化思想的關系很大，特別關于理學，雖然它對理學并非起直接的作用，但自另一面看，確是非常重要”的話，以及認為禪宗“到了宋朝，便完全變作中國本位理學，并且由于以上的考察，也使我們自然的預感到宋代思想的產(chǎn)生”。(《湯用彤學術論文集·隋唐佛學之特點》)正是希望能“闡王”、“進朱”以“明道德之要”，基本上是搞“考據(jù)之學”(《往日雜稿·前言》)，基本上走著漢學(或清學)道路的湯老先生才會對宋明理學特別關注。如果天遂人意的話，湯用彤先生大概是不會不將他的研究領域擴展到宋學的。

無獨有偶，陳寅恪先生也是以考據(jù)見重士林而特別推重宋學者。當然，這兩位老先生的考據(jù)之學實際上已超過了乾嘉諸老。汪榮祖先生說“他(陳寅恪)雖一貫承襲乾嘉樸學的家法，但已較乾嘉諸老，更上一層。在方法的訓練上，材料的運用上，以及議論的發(fā)明上，即沈曾植、王國維也不可及，因寅恪更進而研究外國文字，吸收西方語文考證學派的精義”。(《史家陳寅恪傳》，臺灣聯(lián)經(jīng)一九八四年版，45—47頁)但陳寅恪先生畢竟是走的漢學路子，故爾汪榮祖先生又撰寫了《陳寅恪與乾嘉考據(jù)學》(《九州學刊》一九八八年十二月三卷一期)，反駁許冠三先生“近人論述陳氏治史門徑頗有誤解，一貫承襲乾嘉樸學的家法之說，尤其無根”(《新史學九十年》，香港中文大學出版社一九八六年版，238頁)的說法。

陳寅恪先生承襲漢學家法。實在是沒有問題的。令人深思的是，《唐代政治史述論稿》開卷第一句話就是“《朱子語類》一一六《歷代類》三云：‘唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異?！标愐∠壬纷R卓越，以此二句理學先生的話為線索，輔以漢學考據(jù)手段，闡明了“李唐一代史事關鍵之所在”的“種族及文化二問題”。這般路數(shù)，陋儒一看，定會說是“不明家法”。其實陳寅恪先生是極贊譽宋學的。

在《贈蔣秉南序》中，陳寅恪先生說道：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正”。(《寒柳堂集》第162頁)顯然，緊接其下的“故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之環(huán)寶”也是表露出與湯用彤先生一樣的愿望，即確立中國文化的道德本體。所以，在《鄧廣銘宋史職官志考證序》中，陳寅恪先生斷然預言道：“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣?！?《金明館叢稿二編》第245頁)

世人都推崇陳寅恪先生，湯用彤先生打通了中西學的藩籬，竟忽略了他們打通漢宋學隔閡的努力！實際上，不管他們從事著哪一領域的研究，他們的真正目的絕不是就某學科而論學科，而是要將中西漢宋的門戶用理性來打破并使其融會，從而促成華夏民族文化的“終必復振”！

這是一段多么輝煌的往事，以陳寅恪、湯用彤先生的中西學修養(yǎng)，應該是可以完成他們的意愿，至少是完成學理上的證明的。歷史容不得下太多的假設。事實上，陳寅恪先生所能做的，只是將他自己的這個論斷“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相相反適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”，來比作“殆所謂‘以新瓶而裝舊酒者”，因為“誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？”(《金明館叢稿二編》第252頁)

正是在這種心境下，陳寅恪先生才在《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》中慘然而言：“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮粹，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)?！?《寒柳堂集》第150頁)

這難道僅是寅恪先生個人的悲嘆嗎？不，這實在是我們民族、我們文化的悲哀！

海外新儒家的研究，在國內(nèi)已蔚為顯學。新儒家及其學說不可否認地面臨著前所未有的困境，因而標舉出“返本開新”以為法門。事實上，熊十力、梁漱溟、牟宗三更多地是做了“開新”的工作，“返本”則在當時未遑顧及，致有今日之困。陳、湯二先生固非新儒家，但他們的確做了迄今為止尚未得到真正理解的“返本”的工作，而且他們的目的正是在于“開新”。新儒家未遑“返本”，陳、湯二先生未及“開新”，悲夫！

更有可論者，湯用彤先生曾在《印度哲學史略·重印后記》里檢討自己當年參加“學衡”的“錯誤”。湯用彤先生自然是當年“學衡”的成員。就陳寅恪先生來說，雖然終身不參與任何團體，但這并不等于說，他就超然于時代思潮與學說之外。他的第一篇正式發(fā)表的文章《與妹書》就刊登在一九二三年八月的《學衡》第二十期上；他與吳雨僧(宓)先生的令人肅然起敬的畢生友誼為學界所共知；更重要的是，當年有“哈佛三杰”美稱的陳、湯、吳三位先生在學術思想上無疑是極為接近的。這三位分別以文、史、哲名家而都有通儒風采的學者在歷史最需要的時候出現(xiàn)在中華文化史上。人們期望，他們也自許，能為中國文化在急流旋渦中找出一條出路來。歷史遺憾地留給我們一個巨大的失望。在《贈蔣秉南序》中，寅恪先生自問道：“嗚呼！此豈寅恪少時所自待及他人所望于寅恪者哉？”

但是，難道我們不能從這個遺憾與失望中汲取些什么嗎？難道擁有一大批中西學修養(yǎng)極深而都視中國文化為性命學者的“學衡”不值得被研究嗎？

近年來，五四前后風起云涌的眾多學說或?qū)W派很少有能夠逃過滿懷焦慮而進行反思的研究者的注意的。但前后持續(xù)了十一年，總共出了七十九期的《學衡》及以此為陣地的學衡派卻受到了冷落。這大概是由于魯迅先生在《熱風·估<學衡>》中說過：“夫所謂《學衡》者，據(jù)我看來，實不過聚在‘聚寶之門左近的幾個假古董所放的毫光；雖然自稱為‘衡，而本身的稱星尚且未曾訂好，更何論于他所稱的輕重的是非！”可是，胡適也作過打油詩一首，云“老梅說：／‘《學衡》出來了，老胡怕不怕？(迪生問叔永如此。)／老胡沒有看見什么《學衡》，／只看見了一本《學罵》?。?《胡適的日記》第260頁)

一九八九年，樂黛云先生發(fā)表了《重估<學衡>——兼論現(xiàn)代保守主義》，此后，又以此為基礎，發(fā)表了《世界文化對話中的中國現(xiàn)代保守主義》，為《學衡》這一樽連子都險些被砸碎的舊釀(是不是美酒，暫且不下定論)啟封。樂先生在后面那篇文章結束時問道：“當人們大談文化斷裂，全盤西化或保古守舊，‘體用情結時，是否也應參照一下《學衡》雜志，這一遠非和諧，然而獨特的音響？”

我們應該怎樣回答呢？

(《理學·佛學·玄學》，湯用彤著，北京大學出版社一九九一年二月版，〔平〕6.65元；〔精〕10.65元)