阿　巍

對一種科學病的診斷和調治

如果說，古希臘學術都是以某種哲學形式出現(xiàn)的，中世紀的知識則由神學包羅萬象著，而近代科學的勃興標志著人類對大自然征服的開始，那么，以科學的名義行事日后就愈來愈成為一種時尚了。

現(xiàn)代科技文明的進步創(chuàng)造了富裕，甚或創(chuàng)造了一種新型的生活方式，同時大大地改變了人類社會的文化結構。然而，伴隨著人們對科學的過高期望，科學本身也變得越來越自負越來越不謹慎起來了。結果是，科學技術的陽效應(擴張、攻擊、競爭、理性、分析)日見膨脹，而對其另一陰方面(響應、保護、合作、洞察、綜合)卻置若罔聞。人類能夠登上月球，呼吁建立宇宙空間的烏托邦，卻治理不好我們自己的城市；我們擁有那樣光怪陸離的電子手段，卻阻擋不住人性的日益冷漠和變態(tài)……。特別是最近二十年來，人們痛切地發(fā)現(xiàn)，核威脅、生態(tài)惡化、艾滋病、精神錯亂等等問題其實包含著更深層的危機，遠不是用某些膚淺的應急措施便能應付得了的。于是，探討科學文明得以興起又使其面臨困境的文化結構，從中體察當代人類對科技異化憂心仲仲的根源，的確就顯得不同凡響了。

擺在我們面前的，就是這樣一部著作《轉折點——科學、社會和正在興起的文化》，作者曾以《物理學之道》(中文編譯本《現(xiàn)代物理學和東方神秘主義》，四川人民出版社，一九八四)享譽東西方學術界，而在這部書中，他力圖基于科學文化的高度尋找擺脫迷惘的出路。

從根本上說，人類目前所遭遇的是一場文化危機，它根植于歷史上形成的，因為卓有成效而滲透到人性深處的某種思維方式之中。

如所周知，近代科學素以人類面對冷峻的自然界展開理性的分析而著稱，理性方法在發(fā)展科學理論和實現(xiàn)技術進步的過程中，功莫大焉。笛卡爾“給我廣延和運動，我就可以造出一個宇宙來”的氣度，牛頓剝奪了上帝除第一推動以外的所有權力，徑自構造起力學世界的體系，怎不令人贊嘆！笛卡爾—牛頓的規(guī)范基本上制約了以后二三百年的科學路線。一方面，心物二元論的分立，使得人們自居為自然界之外的主宰，原則上總可以對大千世界作出客觀的描述，進而征服之；另一方面，力學世界觀又是同嚴格的決定論聯(lián)系在一起的，整個宇宙不過是一架由精確數(shù)學定義的巧妙機器，科學教養(yǎng)既然拋棄了造物主的念頭，作為宇宙法則的因果律就填充了我們的精神真空。基于這兩點，明明是研究非生命現(xiàn)象的物理學竟成了一切嚴密科學的典范，力學模式代表著整個科學規(guī)范的主流。

物理學的影響遠遠超出了它的適用領域，過分強調分析的方法導致了科學界廣泛的還原主義，進而變?yōu)橐环N確信復雜的世界現(xiàn)象可以通過將其還原為某些要素來加以理解的信念。生物學家、心理學家，甚至人文社會科學家標榜自己的學說的科學性時，都情不自禁地從物理還原論模型中去尋求認同。

在生命科學界，只要看看“細胞”、“神經(jīng)元”、“基因”、“遺傳決定論”這些概念，就可以發(fā)現(xiàn)，從設想“人體是一架時鐘”(拉·美特利)到試圖透視DNA分子認識生命的結構和功能(分子生物學)無不充滿著熱烈的還原意識。但是生物學仍然解答不了即便很簡單的問題，譬如卵子究竟是如何衍變成有機體的。難怪有人不無沮喪地說，沒有哪一種生命現(xiàn)象不是分子現(xiàn)象，但是恐怕也沒有哪一種生命現(xiàn)象只是分子現(xiàn)象。

與之相聯(lián)系，醫(yī)學基本上把疾病看作是人體機器出現(xiàn)了故障，醫(yī)生往往只知有病而不知其人，由于人的健康本身被還原為某種高級的生理功能，即使是分子水平的生物醫(yī)學似乎也不大考慮外部環(huán)境的影響。但是，所謂“康復”不只能憑借藥物、針劑和手術刀，而涉及到個人的生理、心理和生態(tài)等諸方面的調整。事實上，就連疼痛這樣的感覺也不是純粹生理性質的，更不用說精神病、癌癥了。

心理學作為一門科學遲至十九世紀才出現(xiàn)，它亦不甘落后地效仿笛卡爾-牛頓模式。早期心理學在思維本身及其延伸之間作出嚴格的劃分，要么熱衷于把意識過程分解為一串基本元素(如結構主義)，類似“聯(lián)想力”、“感覺束”、“神經(jīng)反射”的說法頗時興了一陣；要么專心致力于人的行為研究，有意無意地忽略了其內在的心理作用，如刺激一反應模式(華生)、追求高精確性的行為操作技能的新行為主義。即便像弗洛伊德這樣的風云人物也把他那聳言危聽的性沖動“利比多”喻之為心靈力量的宣泄，而且精神分析似乎旨在認定個人的心理狀態(tài)其實早就由他兒童時期的初始條件所注定了的。

更有甚者，社會科學家也紛紛在肢解各類社會問題，政治學專家?guī)缀醪挥懻撟鳛槠浠A的經(jīng)濟實力，而經(jīng)濟學論者又沒有把社會現(xiàn)實考慮到自己的模型中去，諸如此類各自為陣的研究成果如果進一步反映到官方制定的政策上就很可能導致嚴重的社會后遺癥。對于經(jīng)濟學來說，“看不見的手”(亞當·斯密)也好，“看得見的手”(凱恩斯)也好，純經(jīng)濟的利益驅使著人們盲目地追求經(jīng)濟增長、技術增長和機構增長，結果財富的超前示范掩蓋了生態(tài)惡化的滯后危害，工具理性和權力相結合竟然走向不理性的極端；人際關系職業(yè)化又誘發(fā)了孤獨、變態(tài)的群體心理……。提高物質消費水平所付出的代價往往是人類實際生活質量的急劇下降。人們只計算能量的數(shù)值，而不計較它的來源，哪怕是竭澤面漁；國家把生產(chǎn)的社會成本統(tǒng)統(tǒng)作為積極貢獻計入GNP(國民生產(chǎn)總值)，而對其負效應未置一辭。問題在于，GNP、效益、利潤這些指標究竟代表了什么？難道能夠用貨幣的價值冒充人的價值嗎？

科學如果沿著這條路線走下去，誰能擔保它不會走進一條死胡同呢？我們現(xiàn)在面臨的危機是全球性質的，這“不僅是一場智力的危機，而且是一場很激烈的感情上的危機，甚至可以說是一場存在的危機。”(前言)

二十世紀初的物理學經(jīng)歷了巨大的革命，相對論、量子力學無情地揭示出笛卡爾—牛頓模式的局限性，迫使物理學家們不無痛苦地意識到必須對他們所習用的基本概念、熟悉的語言乃至思維方式作一種全面的修正，而這些觀念往往正是我們感受這個世界的基本方式。宇宙不再被看作是一架可以代整為零的機器，科學理性也未必非還原論不可。特別是通過辯論，人們不得不承認，我們所認知的所有宇宙特征都是與我們的觀察方式聯(lián)系在一起的，這表明物質世界的意義實際上取決于人類對它的理解，從而最終意味著人類的存在和進步必將也依賴于他對這個世界的態(tài)度。

現(xiàn)代物理學的新規(guī)范，既蘊含著思維方式的變革，也預示了價值觀的轉向，即從人對自然界最大限度的占有和榨取過渡到人作為世界整體的一部分而有所作為。這就是李約瑟釋之為“不采取違背自然的行為”的“無為”而治的真諦。這里寄寓著東西方文化、現(xiàn)代科學和傳統(tǒng)智慧新的合作，嶄新的系統(tǒng)整體觀在各門學科初見端倪：

因為機器是建造起來的，而有機體則是生長出來的，生命系統(tǒng)的自組織功能主要表現(xiàn)為它的自我更新和自我超越，具有高度的靈活性和創(chuàng)造性。機體作為一種開放的耗散結構(普利高津)，依靠很強的適應能力和共生協(xié)調能力，不斷實現(xiàn)它與環(huán)境的共同進化，而不單獨是有機體的進化。生命現(xiàn)象的層次結構、遺傳密碼和進化選擇、大腦的智能本質等等如今正在成為生命科學關注的焦點，人們注意到其中某些原理與古代中國的《易經(jīng)》卦象、印度的“羯磨”(創(chuàng)造力)不無相通之處。

醫(yī)學從神秘的薩滿教“心身療法”，中醫(yī)陰陽五行小宇宙式的人體觀得到啟發(fā)，把治病救人與心理、社會因素聯(lián)系起來加以考察，因為“健康是一種來自動態(tài)平衡的良好體驗，這種動態(tài)平衡涉及到有機體的身體和心理因素，以及與自然和社會環(huán)境的相互作用。”(第315頁)過度緊張和精神失調都可能破壞平衡而導致不健康。其實，醫(yī)生這個詞(來自拉丁文docere，教育)的本義就是教育人們懂得如何改變不健康的生活方式，達到康復的目的。東方的氣功、瑜珈之類無非也是叫人領悟到這種境界。此外，中西醫(yī)結合的前景無疑會吸引更多的醫(yī)學同仁。

新心理學重視人類體驗和行為的共同效應，榮格就因為更關心精神一環(huán)境的神秘相互參與而與弗洛依德分道揚鑣，他把原始宗教和神話原型看作“集體無意識”共同體驗的根源，而這些內容則決不是什么“理性的”精神分析所能勝任的。和榮格一樣，馬斯洛的人本主義心理學看重完整的多層次的“自我實現(xiàn)的人”，他的“高峰體驗”亦頗有頓悟的味道。因此，新心理學對超常的體驗(如幻覺)、廣泛的認同感(如信仰)、非因果關聯(lián)的“共時性”感應，均表現(xiàn)出極大的興趣，榮格等人津津樂道于曼荼羅原型、般若智慧、禪宗的悟機，也就不足為怪了。

社會本來就是一個大系統(tǒng)，我們遇到的社會問題其實都是系統(tǒng)問題，而不是孤立的事件。猶如生命系統(tǒng)，社會只有處在動態(tài)平衡之時才是健康的，而對其中的某個要素(如GNP)施加強刺激勢必會破壞整個體系的平衡?，F(xiàn)代社會的技術、管理水平主要也取決于其靈活性和創(chuàng)造性，而不在于它如何龐大，如何復雜。這就需要對各項經(jīng)濟類指標的增長和規(guī)模有所控制，包括有效地開發(fā)具有可再生性的軟技術和資源；同時更需要建立一種新型的全球生態(tài)一倫理意識。雖然當今世界種種利害關系還在不時干擾著人們作出清醒的抉擇，但終于有越來越多的社會科學家、人文科學家和自然科學家都在謀求這種共識：人類只有一個地球，我們大家都是地球村的居民。

也許，只有在今天，人們才發(fā)現(xiàn)馬克思是對的，他關于社會發(fā)展的廣博思想使他能夠從更高度考察經(jīng)濟過程，他關于“人是自然界的一部分”以及人類生產(chǎn)勞動與自然界發(fā)生有機作用的真知灼見，“是他的社會哲學和科學不斷地對社會思想產(chǎn)生強大影響的原因”，“當后工業(yè)社會厭煩了大量浪費，并且意識到社會和環(huán)境成本的不斷增加和資源基礎的不斷遞減，這才具備了條件，使得基于合作的，生態(tài)上和諧的社會秩序的烏托邦夢想能夠成為現(xiàn)實?！?第190—191頁)

在世界這個大舞臺上，人類已經(jīng)深深地進入了角色，他不再是一個旁觀者；他既無法不受節(jié)制地征服自然界，也不能夠對生態(tài)的壓力毫無顧忌；他更沒有資格把目前的困擾統(tǒng)統(tǒng)轉嫁到未來社會去。這個世界是一個整體，它的部分只能照應其與整體的關系才具有意義，對于人類來說，最重要的正是“參與”，作為一個參與者，我們開始突破二元論的屏障，超越還原式的規(guī)范；作為一個參與者，我們猛醒人類根本沒有什么特權為所欲為，而只能由“無為”(李約瑟)而無不為，在動態(tài)之中把握包括人自身的一體化，不管你把這種一體化叫做“道”、“涅”、“整體世界觀”，還是別的什么——“除了相互依賴，本身一無所有?！?龍樹)

人們一方面希望提出某種基于人類利益保持生態(tài)和諧的科學，而另一方面這種努力又往往只能借助直覺徘徊在神秘主義的路口。值得一提的是，卡普拉并沒有加入某些人主張重返“新石器保護時代”的大合唱。作為一個科學家，他，熟悉當代科學的最新進展，深知技術進步之不可避免，他告訴我們的是，從總體上看，西方病的癥結是陽盛陰衰，要害就是把世界歸結于以強力為特征的男人的世界。自然界，如同女人一樣被看作是征服和強奸的對象(自然界在許多方面的確都曾經(jīng)表現(xiàn)為女神的形象)?？茖W史上有那么多什么什么之父，卻缺乏一個時常提醒人們對自己的傲慢和偏見有所警惕的母親，“到頭來把真和善、科學和倫理割裂了開來?！?馬爾庫塞)一個陰陽失調的文化規(guī)范是危險的，它會產(chǎn)生普遍的異化，必然還會招致一系列的制裁……?，F(xiàn)在，是我們告別這種日見背時的文化規(guī)范的時候了。

最后，必須指出，輕視理性淡化進取精神的中國社會科學意識一向很薄弱，視科技文明為奇技淫巧，“大業(yè)文人”對之不屑一顧。與西方病相反，中國傳統(tǒng)文化的失調是陰盛陽衰。但自西學東漸以來，近世幾代知識分子所接受的基本上都是笛卡爾—牛頓規(guī)范的熏陶，“科技萬能”、“專家治國”在這部分人中間簡直成了一種新的拜物教。由于我們恐怕并不具備真正的嚴密科學發(fā)展的機制，以及廣泛的唯科學氛圍，或許還來不及領教卡普拉們的警告。這種局部暫時的陽盛陰衰與總體傳統(tǒng)的陰盛陽衰交織起來的雙重失調構成了我們當前特殊的文化難題。特別應該指出的是，我們不能因為卡普拉們對東方神秘主義的向往，而陶醉于某種“古已有之”的文化優(yōu)越感中，正如該書譯序中所言，“任何一種文化批評都和這種文化本身是不可分離的整體，對西方科學理性的批評也只有在科學理性占主導地位并不可動搖地存在時才有意義，這種懷疑提醒著科學理性不要成為迷信，我們切不可把西方用于作為科學理性補充的解毒藥當飯吃?！?/p>

(《轉折點——科學、社會和正在興起的文化》，〔美〕弗里喬夫·卡普拉著，衛(wèi)颯英、李四南譯，四川科學技術出版社一九八八年十一月第一版.5.85元)