裴　程

一個(gè)瘋子在大白天打著燈籠，滿街嚷嚷著要“找上帝”。當(dāng)他發(fā)覺(jué)周圍那些并不怎么虔誠(chéng)的善男信女們投來(lái)嘲諷的譏笑時(shí)，他跳進(jìn)人群、雙目咄咄逼人、一字一句地宣告：“上帝死了！是我們把上帝殺了！”從此，整整一個(gè)世紀(jì)都不得安寧。這就是尼采懾人心魄的瘋?cè)睡傉Z(yǔ)。(參閱《行吟詩(shī)》第125節(jié))如果僅僅從無(wú)神論的意義上來(lái)理解這句“瘋話”，那么我們不僅會(huì)低估它的真實(shí)價(jià)值，而且也無(wú)法解釋為什么早已經(jīng)過(guò)了兩個(gè)多世紀(jì)理性主義熏陶的西方人的心靈還會(huì)為之而劇烈地震顫。真正撩人興味的問(wèn)題恰恰在于：為什么正當(dāng)理性主義擬金伐鼓、風(fēng)頭出盡之際，一聲“上帝死了”還會(huì)引起那么多經(jīng)久不息的鼓嘈？

誠(chéng)然，正如尼采描述的那樣，在圍觀的人群中，真正相信上帝的人已經(jīng)不多了。但是當(dāng)他們聽(tīng)完了瘋子的講演后，都禁不住收斂了嘲笑，怔怔地望著他。本來(lái)車水馬龍的廣場(chǎng)頓時(shí)變得鴉雀無(wú)聲。在這沉寂中，一股令人恐懼的末日感油然而升。人們似乎在冥冥中感到，隨上帝而去的將是支撐著整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的原則和秩序。自古以來(lái)，唯有上帝才能用殺人者自己的血來(lái)洗刷他那顆不安的靈魂。然而今天，“這世界上最神圣的權(quán)威血染在我們的刀下，……誰(shuí)還能來(lái)洗清我們身上的血污？”

尼采借瘋?cè)酥谙蛭覀冋故玖艘粋€(gè)虛無(wú)的境界。那里沒(méi)有權(quán)威、沒(méi)有偶像，一切超越的原則——無(wú)論是神還是理性——都將毀在我們的屠刀之下。剩下的是一群松弛的、無(wú)拘無(wú)束的、因而也就無(wú)家可歸的靈魂。它們將隨同酒神迪奧尼索斯(Dionysos)而快樂(lè)地漂流。顯然，這個(gè)“虛無(wú)”對(duì)于那些在某個(gè)絕對(duì)的權(quán)威之下做慣了奴隸的人來(lái)說(shuō)的確太可怕了。他們懂得，人離不開(kāi)超越自己的原則。從這個(gè)意義上說(shuō)，殺了“上帝”無(wú)異于殺了自己。但是尼采卻殘酷地將血的事實(shí)昭然若示：人親手殺死了自己賴以生存的上帝。他的深邃恰恰在于不僅宣告了“上帝之死”，而且抓住了它的兇手；“我們”——人。這實(shí)際上就預(yù)言了一切權(quán)威(或超越的原則)最終都要死在自己手里。

在尼采看來(lái)，以理性為絕對(duì)權(quán)威的現(xiàn)代化社會(huì)比以往任何時(shí)候都更加信仰進(jìn)步或發(fā)展的歷史觀?？茖W(xué)和技術(shù)的生命就在于以不斷的創(chuàng)新來(lái)趨近一個(gè)客觀的真理。在一切領(lǐng)域中，革新都成為現(xiàn)代社會(huì)的根本要求。但是這種無(wú)休止的變革、發(fā)展給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了一個(gè)內(nèi)在的矛盾：現(xiàn)代化的過(guò)程就是一個(gè)創(chuàng)造性的自我毀滅的過(guò)程。創(chuàng)新由手段變?yōu)槟康摹＿@種“創(chuàng)新欲”的惡性膨脹，抑制了理性意志最初駕馭世界的宏旨，從而墮落為以意志自身為目的的“強(qiáng)力意志”。創(chuàng)新的庸俗化使現(xiàn)代理性逐漸喪失了原有的積極意義，它在否定了神的權(quán)威之后必將否定自己的權(quán)威。發(fā)展的歷史觀被歷史的發(fā)展輾得粉碎。正因?yàn)槿绱耍岵傻乃枷氩啪哂幸环N濃厚的非歷史主義色彩。他所說(shuō)的上帝的沒(méi)日實(shí)際上也就是現(xiàn)代化的末日。

尼采的這種虛無(wú)主義歷史觀(抑或非歷史觀)很好地迎合了西方世界經(jīng)兩次大戰(zhàn)震蕩之后逐漸形成的文化心態(tài)。一部分史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家及經(jīng)濟(jì)學(xué)家將這種心態(tài)概括為“后現(xiàn)代主義”。比如丹尼爾貝爾在《資本主義的文化矛盾》一書(shū)中指出，西方文化的主流在“二戰(zhàn)”之后，尤其是五十年代以來(lái)，已經(jīng)由大工業(yè)時(shí)代創(chuàng)立的勤儉克己、循規(guī)蹈矩的清教精神而轉(zhuǎn)向放蕩縱欲、無(wú)法無(wú)天的享樂(lè)主義。資本主義的發(fā)展正在否定它自身近兩、三個(gè)世紀(jì)以來(lái)創(chuàng)造的價(jià)值規(guī)范?？茖W(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)體系所要求的理性、功效的原則遭到來(lái)自消費(fèi)世界的享樂(lè)、縱欲原則的沖擊。進(jìn)步、發(fā)展的信念不僅在科學(xué)的領(lǐng)域遭到挑戰(zhàn)，而且在文化藝術(shù)的領(lǐng)域幾近崩潰?！跋蠕h派”們已不再為“先鋒”，巴黎“蓬皮杜文化中心”畫廊里那些光怪陸離的新作總給人一種“革”而不“新”、似曾相識(shí)之感?！靶隆闭趩适湓械暮x。有人索性將后現(xiàn)代文化說(shuō)成是對(duì)現(xiàn)代文化的“重復(fù)”和“拍賣”。(參閱GillesLipovetsky《空虛的時(shí)代》Gallimard，一九八三年版)Bell認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是將現(xiàn)代主義邏輯貫徹到底的必然結(jié)果。

當(dāng)然尼采并沒(méi)有看到這一天，他知道自己太性急了一些。當(dāng)人們尚自沉迷于理性那摧枯拉朽的偉力之中時(shí)，他的“行吟詩(shī)”只能被斥為瘋?cè)睡傉Z(yǔ)。難怪他不無(wú)悲涼地寫道：“最終，他(瘋?cè)恕P者)把燈籠扔在地上、裂為碎片、漸漸熄滅，并喃喃自語(yǔ)道：‘我來(lái)得太早了，我的時(shí)候還沒(méi)到?！?/p>

如果說(shuō)尼采還因?yàn)椤皝?lái)得太早”而不得不借瘋?cè)酥趤?lái)點(diǎn)化同代人的話，那么將近一個(gè)世紀(jì)以后，當(dāng)?？轮匦曼c(diǎn)燃尼采扔下的燈籠為“人”送魂時(shí)，則不必躲躲閃閃了。盡管哲學(xué)界對(duì)福柯所說(shuō)的“人之死”有不同的評(píng)解，而且福柯自己在不同的時(shí)期和場(chǎng)合對(duì)“人”的闡述也不盡相同，但是有一點(diǎn)是可以明確的，即：?？聦ⅰ叭恕弊鳛橐粋€(gè)歷史的范疇來(lái)考察，被傳統(tǒng)人道主義奉為至尊的“人”是近代理性主義形而上學(xué)的產(chǎn)物，它根源于先驗(yàn)主體的自我意識(shí)。既然“人”是一個(gè)歷史的范疇，那么說(shuō)“人死了”也就沒(méi)有什么可大驚小怪的了。

以思我為中心的主體在古希臘是不存在的。因?yàn)楣畔ＥD人面對(duì)生存問(wèn)題作出的不是理性的回答，而是美學(xué)的回答。(這里應(yīng)當(dāng)將“美學(xué)”esthétique一詞從詞源意義上同“感覺(jué)”聯(lián)系起來(lái)理解。)以美感為基準(zhǔn)的道德選擇并不旨于建立一個(gè)凌架蕓蕓眾生的普遍有效的行為規(guī)范，它的功能在于個(gè)體內(nèi)向的自我體驗(yàn)?；蛘吒_切地說(shuō)，古希臘人尚未去尋找一個(gè)超越個(gè)體的普遍性原則，他們就象迷戀自己在水中倒影的美少年那喀索斯(Narkissos)那樣，把自己的生命作為一件藝術(shù)品來(lái)雕琢、欣賞。用?？碌脑捳f(shuō)就是：“對(duì)己享受一個(gè)美的生活，給人留下一個(gè)可稱道的回憶?！泵阑约旱拇嬖诩词菍?duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，這在古希臘的道德觀中是不言而喻的。因此，古希臘人的道德選擇不是一種外來(lái)的約束，而是個(gè)體自愛(ài)的欲求。人們無(wú)需放棄自我來(lái)歸附某個(gè)統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則。所以古希臘是福柯所說(shuō)的“自我操心”時(shí)代的典范。(參閱?？隆禠eSoucideSoi》第二章)

一旦以自我美感體驗(yàn)為中心的個(gè)體不得不放棄自己對(duì)美的單獨(dú)追求而屈從于一個(gè)普遍性原則時(shí)，主體便誕生了。這種以吞噬個(gè)體為養(yǎng)料的主體化過(guò)程起始于軍旅氣十足的古羅馬人對(duì)希臘文明金戈鐵馬式的滲透和征服。神圣羅馬帝國(guó)時(shí)期的宮廷斯多葛主義就大肆宣揚(yáng)：“善行的準(zhǔn)則對(duì)所有的人(上至帝王下至奴隸)都是一致的?！痹谡麄€(gè)“希臘化”時(shí)代，古希臘的“個(gè)體原則”經(jīng)歷了由興到衰的轉(zhuǎn)變。到了中世紀(jì)，基督教最終完成了對(duì)“自我操心”的個(gè)體的否定。在上帝面前所有的人只有一個(gè)選擇，這就是贖回自己的祖先犯下的原罪，等待末日的審判。當(dāng)然，教堂里只有跪著的信徒，它們的靈魂早已隨耶穌基督被釘在十字架上。

是笛卡兒一聲“我思故我在”喚起了跪了幾個(gè)世紀(jì)的基督徒，從而開(kāi)始了理性的“光榮革命”。毫無(wú)疑問(wèn)，嚴(yán)格意義上的主體是隨理性主義而誕生的。在理性的王國(guó)，一切必須服從真理和科學(xué)，“為自我而操心”被“為真理而操心”所取代。行為的準(zhǔn)則也就是認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)則。雖然康德曾試圖將認(rèn)識(shí)的主體和道德的主體區(qū)分開(kāi)來(lái)，但是他最終還是要讓道德的主體俯首于實(shí)踐理性的普遍性法則。理性不僅為自然立法，而且為社會(huì)立法。近代形而上學(xué)人道主義意義上的“人”即是理性認(rèn)識(shí)的普遍性和真理性的產(chǎn)物。一切和理性相悖的因素都是非人道的。?？略浅＜怃J地指出，在十七世紀(jì)中葉，人們突然象中世紀(jì)隔離麻風(fēng)病人那樣將罪犯和瘋?cè)伺c世隔絕不是偶然的，因?yàn)閱适Я死碇蔷鸵馕吨鴨适Я巳诵浴?/p>

但是在“后現(xiàn)代”文化氛圍中，傳統(tǒng)的“人道”越來(lái)越不能規(guī)范人們的社會(huì)行為。隨著理性權(quán)威的沒(méi)落，人們重新由對(duì)“真理的操心”轉(zhuǎn)向?qū)Α白晕业牟傩摹薄Ｕ缑慨?dāng)文化遇到動(dòng)蕩都會(huì)有些懷古的文人到祖先的神話中去尋找解脫那樣，如今又有人請(qǐng)出了那喀索斯作為當(dāng)代個(gè)性的偶像。曾經(jīng)由《那喀索斯文化》一書(shū)轟動(dòng)歐美學(xué)界的christopherLasch率先指出，當(dāng)代“那喀索斯(自戀)情結(jié)”來(lái)自由開(kāi)放世界外來(lái)刺激的過(guò)剩而引起的疲倦和厭惡心理。由哲學(xué)起家反串社會(huì)學(xué)而嶄露頭角的GillesLypovetsky筆下的當(dāng)代那喀索斯更是令人瞠目：在當(dāng)今這種信息爆炸、廣告鋪天蓋地、政壇紅角兒象歌星那樣頻繁地出現(xiàn)在電視屏幕上的時(shí)代，人們對(duì)外界的刺激已變得麻木了；過(guò)剩的選擇使任何決定都變得如同“兒戲”一般；不吃“政治飯”的不再為原則而爭(zhēng)論，一切都顯得無(wú)所謂；意識(shí)形態(tài)的分歧就象對(duì)時(shí)裝和奶酪的不同愛(ài)好一樣，不必為之而大動(dòng)干戈；收看兩位總統(tǒng)候選人的舌戰(zhàn)同收看世界杯足球賽或杰克遜的霹靂歌舞沒(méi)有多大區(qū)別；參加示威游行全當(dāng)多鬧幾次狂歡節(jié)。和這種對(duì)外的冷漠乃至玩笑態(tài)度相反，當(dāng)代那喀索斯傾心關(guān)注對(duì)內(nèi)的自我滿足。個(gè)體自我的空間正在逐步擴(kuò)大，自我意識(shí)的要求已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了理性意識(shí)的范圍，人們要求在“思我”以外去享受屬于我的生命；靈肉之間的界限日益模糊不清；肉體已不再是一種墮落、羞恥的象征，它作為個(gè)體性的一部分正在恢復(fù)自己的尊嚴(yán)。凡此種種，雖難免夸張，但遠(yuǎn)非無(wú)中生有。?？抡窃谶@種背景下指出：我們多少又回到了古希臘那種只有個(gè)體沒(méi)有主體的時(shí)代。他甚至認(rèn)為，在我們這個(gè)時(shí)代，任何重建某種超越的道德規(guī)范的企圖都會(huì)給社會(huì)帶來(lái)混亂。(參閱《LesNouvelleslittéraires》，一九八四年五月二十九日)

理性社會(huì)的這種“禮崩樂(lè)壞”的下場(chǎng)是當(dāng)初那些曾為“上帝死了”而感到歡欣鼓舞的純潔而淺薄的無(wú)神論者始料不及的。他們?cè)詾閿[脫了“上帝”我們就可以痛痛快快地做人了。沒(méi)想到隨著尼采的“上帝”而去的竟是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)造就的“人”與“人道”。人在了結(jié)了“上帝”之后首先遇到了這樣一種困惑：“怎樣做人”？

曾幾何時(shí)，在這個(gè)決定命運(yùn)的困惑面前，一批血?dú)夥絼偟拇嬖谥髁x者躊躇滿志地欲在舊形而上學(xué)的廢墟上建立一種新的人道主義，從而重新確立人的價(jià)值。一向直率的薩特曾一語(yǔ)道破天機(jī)：“存在主義就是一種人道主義”。當(dāng)然，和那些天真的無(wú)神論者相比，薩特要深刻得多了，他清醒地意識(shí)到“沒(méi)有上帝是一件很麻煩的事，因?yàn)楹蜕系垡黄鹣У氖窃谝黄士罩姓业絻r(jià)值依托的可能性”。(薩特：《存在主義是一種人道主義》法文Ngel版，第35頁(yè)。以下只注頁(yè)碼)因此他開(kāi)誠(chéng)布公地告訴大家：人是注定要被上帝“遺棄”的，“失望”將伴隨我們終身，因?yàn)槲覀兪チ松菩械臏?zhǔn)則，沒(méi)有任何先驗(yàn)的啟示能教導(dǎo)我們?cè)鯓臃陜椿?、避惡求善。我們?cè)谶@個(gè)世界上是“孤獨(dú)的”，找不到任何依靠?！斑z棄”和“失望”必將給我們帶來(lái)內(nèi)心的“恐慌”，因?yàn)樵凇吧系鬯懒恕敝?，我們必須?duì)自己的行為負(fù)責(zé)，誰(shuí)也救不了我們。這種“恐慌”來(lái)自對(duì)自己命運(yùn)的抉擇。但是薩特并沒(méi)有象終日憂心仲仲的丹麥人基爾凱戈?duì)柲菢影炎约旱男磐狡苍谝煌麩o(wú)垠的沙漠上隨其自生自滅。他以其特有的法蘭西式樂(lè)天精神在這片被“遺棄”的、使人“失望”和“恐慌”的沙漠邊緣，找到了一塊樂(lè)土，這就是“自由”。既然沒(méi)有世外福音，那么“人是自由的，人就是自由”。(第37頁(yè))

薩特的存在主義也就是建立在自由基礎(chǔ)上的人道主義。他把人的這種存在意義上的自由概括為“存在先于本質(zhì)”；被“遺棄”的人沒(méi)有任何外來(lái)的先驗(yàn)定義，它的本質(zhì)取決于它現(xiàn)實(shí)的存在行為。換言之，人的本質(zhì)就是沒(méi)有本質(zhì)，它和世間萬(wàn)物的根本區(qū)別就是可以自由地選擇自己。正是在這個(gè)意義上，薩特強(qiáng)調(diào)：人僅僅是一種“趨向”、一個(gè)“未來(lái)”，人以自己的行動(dòng)來(lái)創(chuàng)造自己。他自己是這樣解釋“存在先于本質(zhì)”的：“人首先存在、相互遇見(jiàn)、出現(xiàn)在世界上，然后才自我定義?！?第21頁(yè))“人無(wú)非是自己做成的那個(gè)樣子”。(第22頁(yè))顯然，這種對(duì)人的理解是與傳統(tǒng)的人道主義大相徑庭的，因?yàn)樗穸艘粋€(gè)超越的“人性”，不是將人限制在一個(gè)先驗(yàn)的概念或定義之中，而是向它敞開(kāi)一切存在的可能性。

但是，建立在自由之上的“人道主義”是不穩(wěn)固的，因?yàn)樽杂傻膶?shí)質(zhì)就是無(wú)道可尋。正是由于這個(gè)矛盾，薩特在論及自我和他我之間的關(guān)系時(shí)遇到了許多麻煩，以致不得不回到老笛卡兒的思我。如果他真正徹底地放棄對(duì)超越個(gè)體存在的“人性”的假設(shè)，就無(wú)法解釋：為什么我在選擇自己的同時(shí)也選擇他人？為什么我的道德選擇會(huì)被他人接受？為什么我的責(zé)任同時(shí)也包括了人類的責(zé)任？等等。據(jù)說(shuō)薩特生前曾將《存在主義》這本小冊(cè)子歸為“敗筆”之列。

和多少有點(diǎn)兒理想主義色彩的薩特不同，海德格爾并沒(méi)有忙于在“上帝死了”之后為人去尋找一個(gè)新的“道”。在他看來(lái)，“一切人道主義或以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，或?yàn)樾味蠈W(xué)的基礎(chǔ)”。(海德格爾《關(guān)于人道主義的通信》法文Aubier版，第51頁(yè)。以下只注頁(yè)碼。)因此，人道主義從根本上說(shuō)是形而上學(xué)的，似乎沒(méi)有必要為其尋找新的歸宿。盡管薩特曾一再聲明自己和海德格爾同屬一條陣線，但是海氏則對(duì)薩特式的人道主義敬而遠(yuǎn)之。他曾一再辯解自己于《存在與時(shí)間》中說(shuō)的“此在(Dasein)的‘本質(zhì)在于它的存在(existence)”和薩特的“存在先于本質(zhì)”毫不相干。(參閱第61、69、71、73等頁(yè))薩特僅僅把自柏拉圖以來(lái)的“本質(zhì)先于存在”的形而上學(xué)判斷顛倒了一下，然而“一個(gè)顛倒了的形而上學(xué)判斷依舊是形而上學(xué)的”(第71頁(yè))，因?yàn)樗谠械囊饬x上承襲了本質(zhì)與存在的對(duì)立。為了澄清這個(gè)混亂，海氏要求對(duì)他所說(shuō)的“人的存在”作新的理解，并別出心裁地將“exisistenz”改寫為“eksist－enz”(或“ek－sistenz”，我們暫用“生存”來(lái)表示)。海德格爾認(rèn)為，以往的形而上學(xué)僅僅把人作為一種實(shí)在(如：“人是理性的動(dòng)物”)來(lái)思考而不問(wèn)人的生存與存在(Etre，以下若不注明，“存在”皆譯自“是”動(dòng)詞Etre)的關(guān)系，而他則要求從人與存在之真理的關(guān)系上來(lái)把握它的本質(zhì)。因此，“生存”首先指人與存在的關(guān)系。所謂“此在”即是指存在通過(guò)人的生存尤如森林中的一片亮地展現(xiàn)出來(lái)，人就是“在這兒”的存在。換言之，人的生存是存在展現(xiàn)的要求，它應(yīng)存在的呼喚而生，是存在之真理的閃光。

由此可見(jiàn)，海德格爾并不打算象薩特那樣把人孤伶伶地丟在世上，給它留下一個(gè)空洞的自由，也許是出于德意志文化對(duì)世界之統(tǒng)一、和諧本質(zhì)的鍥而不舍的追求傳統(tǒng)，海氏最終還是要在人之上去尋找一個(gè)“超越”，“存在就是這個(gè)純粹而唯一的超越”。(第93頁(yè))他甚至不客氣地糾正了薩特的一句名言：“確切地說(shuō)，我們處于這樣一個(gè)層次，這里只有人”；海氏則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)這樣講：“確切地說(shuō)，我們處于這樣一個(gè)層次，這里首要有存在”。(第87頁(yè))顯然，海氏要把薩特留給人的位置讓給存在。為了這個(gè)“原則”，他甘冒被指控為“不人道”之險(xiǎn)。當(dāng)始終對(duì)“人道主義”耿耿于懷的法國(guó)友人JeanBeaufret追問(wèn)他怎樣重新定義“人道主義”時(shí)，早已對(duì)“人道”與“不人道”的“凡念”大徹大悟的海氏幾乎無(wú)可奈何地回答道：“如果我們硬要保留‘人道主義一詞，它是指：人的本質(zhì)服從于存在的真理，也就是說(shuō)，從此以后，僅僅作為人的人是無(wú)足輕重的”。(第119頁(yè))有人指責(zé)海德格爾的思想里滲透著法西斯精神，也許不是無(wú)的放矢。

“上帝死了”、理性不中用了、形而上學(xué)被拋棄了……人究竟還有沒(méi)有“道”可尋？那些醉生夢(mèng)死的當(dāng)代那喀索斯們難道已經(jīng)擺脫了“怎樣做人”的煩惱了嗎？抑或是對(duì)這煩惱也變得麻木了嗎？看來(lái)“上帝”還是不死的好，那樣人就省心多了。

一九八八年十一月八日于格勒諾布爾