汪堂家

有形的尼采死了，無(wú)形的尼采仍然活著。他時(shí)而作為幽靈纏著人們的手足，時(shí)而作為驚雷響在思想的天空。他力求清除思想的僵尸，昭告偶像的黃昏，沖決機(jī)械論的網(wǎng)羅，打破獨(dú)斷論的迷夢(mèng)。這一切曾是尼采哲學(xué)的理想，而今成了思想史的現(xiàn)實(shí)。然而，正如尼采本人早已料到的那樣，他注定要被誤解、被歪曲、被詛咒、被貶抑。

法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家德勒茲與德里達(dá)教授一起，曾長(zhǎng)期致力于對(duì)尼采哲學(xué)的闡發(fā)?！赌岵膳c哲學(xué)》(德勒茲)和《尼采的風(fēng)格》(德里達(dá))就是這一工作的具體成果。更引人注目的是，德勒茲的思想素有“新尼采哲學(xué)”之稱(chēng)，因此，我們?cè)谶@里展示德勒茲對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋與評(píng)估就有了雙重的意義：一方面，我們可以由此初步了解后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家，特別是德勒茲本人與尼采之間的血緣關(guān)系，另一方面，我們可以重新發(fā)現(xiàn)尼采哲學(xué)的重大價(jià)值。

價(jià)值重估與哲學(xué)批判

十九世紀(jì)的尼采之所以屬于二十世紀(jì)的世界，首先是因?yàn)樗M(jìn)行了價(jià)值的重估與哲學(xué)的批判。

實(shí)現(xiàn)價(jià)值的重估意味著價(jià)值觀念的改變和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的重建。尼采作為新價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)造者第一次把價(jià)值和意義概念引入了哲學(xué)，并由此提出了解釋與評(píng)估問(wèn)題。當(dāng)人以?xún)r(jià)值創(chuàng)造者的姿態(tài)出現(xiàn)時(shí)，他首先碰到的是他自己。因此對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，價(jià)值的重估首先是人對(duì)自身價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)，是人的自我發(fā)現(xiàn)、自我教育、自我陶鑄，自我鍛造，一句話，人首先要成為他自己。

可是，人被毒化了，他還沒(méi)有成為他自己。面對(duì)這個(gè)充斥著災(zāi)難、愚妄和謊言的世界，人陷入了茫然無(wú)措和委頓不堪的境地。這樣，人們自然會(huì)提出這幾個(gè)問(wèn)題：人的歸宿在哪里？生命的意義何在？人為什么會(huì)成為命運(yùn)的玩偶？尼采通過(guò)對(duì)生命的自我體驗(yàn)和自我觀照把這些問(wèn)題與價(jià)值問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，并且透過(guò)價(jià)值世界看到了自身命運(yùn)的主宰和生命萎縮的根源。這個(gè)根源不在別處，正是在我們所謂的文明世界中。接受既有的道德，滿足世俗的幸福，沉迷日常的瑣事，泯滅了我們僅有的激情，它們把人馴服成了隨俗從流的羔羊，結(jié)果，生命之花枯萎了，生命之源干涸了，人類(lèi)的精神被弱者的道德統(tǒng)治著。在這里，人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地拜倒于自己的偶像面前，他們不敢反抗自己的命運(yùn)，不敢稍稍蔑視有礙自身存在的一切，也不敢對(duì)自己的行為負(fù)全部責(zé)任。相反，他們虔誠(chéng)地信仰自己的上帝，禱告自己的幻相，供奉祖先的孤魂，掩埋弱者的尸骨。

偶像倒了，上帝死了！尼采向現(xiàn)代世界發(fā)出了第一聲吶喊。隨著上帝的死亡，整個(gè)基督教道德全線崩潰了，與此相聯(lián)系的絕對(duì)真理概念不復(fù)存在。德勒茲教授告訴我們，尼采哲學(xué)本質(zhì)上就是要否認(rèn)絕對(duì)的道德和絕對(duì)的真理，并極力提倡一種多元論。不理解這種多元論就無(wú)法理解尼采哲學(xué)，因?yàn)槎嘣撆c這種哲學(xué)本身息息相通。多元論是哲學(xué)的思維方法，是具體精神自由的保證。上帝死了，但他是在聽(tīng)到有一個(gè)神靈居然自稱(chēng)是天下唯一的神靈時(shí)狂笑著死去的。唯我獨(dú)尊的神的死亡本身就是具有多重意義的事件。尼采不相信有什么偉大事件，但相信每種事件的意義的無(wú)聲無(wú)息的多重性(德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，英譯本第4頁(yè))。發(fā)現(xiàn)意義的多重性正是哲學(xué)的重大進(jìn)步，從此，哲學(xué)才有可能由幼年走向成熟，由獨(dú)斷走向?qū)捜荨?/p>

這樣，我們很自然地接觸到了尼采提出的意義問(wèn)題。德勒茲以為，尼采哲學(xué)是一種價(jià)值哲學(xué)，也是一種意義哲學(xué)，因?yàn)槟岵捎靡饬x與現(xiàn)象的關(guān)系代替了現(xiàn)象與本質(zhì)的形而上學(xué)二元性。機(jī)械的因果關(guān)系也被尼采踢出了哲學(xué)的大門(mén)?，F(xiàn)在展現(xiàn)在我們面前的都是些符號(hào)與癥候，透過(guò)這些符號(hào)與癥候，我們發(fā)現(xiàn)了我們給世界所賦予的意義。世界本身無(wú)所謂意義，離開(kāi)了人，世界不過(guò)是空虛渺遠(yuǎn)的黑夜。因此，確切說(shuō)來(lái)，我們是在意義關(guān)系中發(fā)現(xiàn)世界，而不是在世界中尋求意義。這是尼采哲學(xué)的觀點(diǎn)，也是“新尼采哲學(xué)”的看法，正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了“新尼采哲學(xué)”與尼采哲學(xué)的交接點(diǎn)。

“歷史是意義的變化”(《尼采與哲學(xué)》第3頁(yè))。意義的多重性與復(fù)雜性使解釋成了一門(mén)藝術(shù)。這門(mén)藝術(shù)乃是哲學(xué)的最高藝術(shù)，存在的意義問(wèn)題則是這門(mén)藝術(shù)的最高問(wèn)題。對(duì)現(xiàn)行價(jià)值觀念的審查離不開(kāi)對(duì)存在意義的解釋?zhuān)瑢?duì)事物多樣性的評(píng)估同樣離不開(kāi)解釋的藝術(shù)。然而，“我們肩負(fù)著必然性的重壓，這不僅表明哲學(xué)有多少可笑的意象，而且表明哲學(xué)本身并未拋棄它的苦行僧的假面具，它必須相信這種假面具”，它只能通過(guò)給它賦予新的意義才能征服這種假面具。解釋的藝術(shù)就是戳穿這種假面具的藝術(shù)。當(dāng)尼采說(shuō)，“除解釋之外沒(méi)有事實(shí)”(尼采《強(qiáng)力意志》Ⅱ133節(jié))時(shí)，他把世界納入了解釋的框架中。對(duì)他來(lái)說(shuō)，世界向我們敞開(kāi)了無(wú)限的可能性，因?yàn)槲覀儗?duì)世界可以作無(wú)限可能的解釋。因此，有多少種解釋就有多少種事實(shí)，有多少種事實(shí)就有多少種世界。德勒茲眼中的尼采把解釋視為給事物注入意義的力，把評(píng)估看作為事物賦予價(jià)值的力。意義的意義具有表達(dá)力的性質(zhì)，價(jià)值的價(jià)值則表現(xiàn)為強(qiáng)力意志。由于尼采哲學(xué)把思想變成了解釋與評(píng)估，哲學(xué)便從對(duì)現(xiàn)象的辯護(hù)變成了對(duì)現(xiàn)狀的批判。

評(píng)估意味著批判，因而價(jià)值哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為批判哲學(xué)。德勒茲強(qiáng)調(diào)，批判問(wèn)題是價(jià)值的價(jià)值問(wèn)題，價(jià)值的價(jià)值產(chǎn)生于評(píng)估。價(jià)值以評(píng)估為基礎(chǔ)，評(píng)估以?xún)r(jià)值為前提。所以，批判問(wèn)題也就是價(jià)值與評(píng)估問(wèn)題。在尼采心目中，康德首次發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)批判的價(jià)值，但他并未實(shí)現(xiàn)真正的批判，因?yàn)樗麤](méi)有按價(jià)值提出批判問(wèn)題，沒(méi)有把哲學(xué)批判變成真正內(nèi)在的批判。盡管康德是把批判理解為全面的肯定的批判的第一位哲學(xué)家，但他的批判的目的仍然是證明和辯解，他是從相信批判的對(duì)象開(kāi)始的。這樣，不管我們?nèi)绾闻刑搨蔚牡赖潞妥云燮廴说淖诮?，我們?nèi)匀皇强蓱z的哲學(xué)家，是批判的偽君子，因?yàn)槲覀儧](méi)有把批判的矛頭指向流行的價(jià)值觀念，沒(méi)有懷疑道德本身存在的合理性?？档略噲D在現(xiàn)有價(jià)值觀念之內(nèi)實(shí)現(xiàn)他天真的夢(mèng)想，這個(gè)夢(mèng)想不是消除感覺(jué)世界與超感覺(jué)世界的對(duì)立，而是保證兩個(gè)世界的人格統(tǒng)一性。在此，同一個(gè)人既是立法者又是臣民，既是主體又是對(duì)象，既是現(xiàn)象又是本體，既是牧師又是信徒。

“批判是作為歡樂(lè)的毀滅，是創(chuàng)造者的進(jìn)擊”。的確，尼采筆下的哲學(xué)家是立法者，也是詩(shī)人和戰(zhàn)士。他要用新價(jià)值的創(chuàng)造去取代舊價(jià)值的維系。只有他的批判是真正內(nèi)在的批判，全面的批判。他既反對(duì)從所謂的客觀事實(shí)出發(fā)去評(píng)估價(jià)值，也反對(duì)以批判為名去行維護(hù)既有價(jià)值之實(shí)。他創(chuàng)造了新的系譜學(xué)概念。依他之見(jiàn)，哲學(xué)就是系譜學(xué)，哲學(xué)家就是系譜學(xué)家。系譜學(xué)既是起源的價(jià)值又是價(jià)值的起源，它與絕對(duì)的價(jià)值格格不入，它把高貴與卑賤，庸俗與雅致，進(jìn)取與墮落統(tǒng)統(tǒng)看作批判的因素。系譜學(xué)家再也不是康德式的審判官或功利主義的機(jī)器。以前理性要審判別人，現(xiàn)在他既要接受自己的審判也要接受別人的審判。就此而論，尼采的意志論結(jié)束了理性主義的一統(tǒng)天下，預(yù)示了非理性主義的降臨。

但尼采很快發(fā)現(xiàn)，思想家是被迫長(zhǎng)大的。只要哲學(xué)滿足于為流行的價(jià)值觀念和信仰作辯護(hù)它就不可能把意義多重性的概念應(yīng)用于人類(lèi)生活的一切方面。道德領(lǐng)域就一直是一塊和平的樂(lè)土和安寧的圣地。這里沒(méi)有懷疑與批判，只有溫順與服從。尼采自稱(chēng)第一個(gè)打破了道德領(lǐng)域的平靜，敢于揭露社會(huì)的道德偏見(jiàn)，從而使道德本身成了問(wèn)題。這一點(diǎn)與尼采崇尚用鐵錘進(jìn)行哲學(xué)研究的理想是一致的。尼采覺(jué)得，要做一個(gè)真正的哲學(xué)家就不能滿足于對(duì)時(shí)勢(shì)和習(xí)俗的冷眼旁觀，而要勇于利用弓箭和鐵錘去摧毀我們面前的偶像，去掃除流行的價(jià)值觀念，因?yàn)樵谂枷衩媲叭硕甲兂闪藛适€(gè)性的僵死的木偶，現(xiàn)時(shí)流行的價(jià)值觀念則使人萎靡不振，它把禁欲作為人生的理想，它否定生活，貶抑生命。

順著尼采的思路，新尼采哲學(xué)給我們展示了哲學(xué)的遠(yuǎn)景：哲學(xué)總是屬于未來(lái)的，因?yàn)樗谂鞋F(xiàn)存世界中發(fā)現(xiàn)新世界，它也只有在批判現(xiàn)存世界中才能發(fā)現(xiàn)新世界。沒(méi)有永恒的真理，也沒(méi)有永恒的哲學(xué)。哲學(xué)要批判別人，同時(shí)要接受別人的批判。正因如此，哲學(xué)使人哀傷，使人煩惱。不使人哀傷，不使人煩惱的哲學(xué)也許是不存在的。但是，我們要在對(duì)哲學(xué)的悲劇性認(rèn)識(shí)中看到哲學(xué)的肯定方面：哲學(xué)是能動(dòng)的思維，是積極的創(chuàng)造，是思想本身的非常事件，是強(qiáng)力意志的訓(xùn)練，是意義的發(fā)掘和價(jià)值的重估。從這種意義上說(shuō)，哲學(xué)又不必為自己的死亡而痛苦，哲學(xué)家也不必為自己行將就木而哀傷。當(dāng)我們身上灑滿了春天落日的余輝時(shí)，有誰(shuí)不會(huì)為這種壯麗的日落而激動(dòng)？

悲劇文化與虛無(wú)主義

尼采特別欣賞這種壯麗的日落。他的文化觀也隨之帶有悲劇的色彩，他的哲學(xué)也總彌漫著悲劇的氣氛。他要我們?cè)谖幕谋瘎≈型敢暠瘎〉奈幕?，在苦難的人生中樂(lè)對(duì)人生的苦難，在等級(jí)的世界中確定世界的等級(jí)。但是，尼采的悲劇概念究竟有何意義呢？他的文化概念有哪些內(nèi)涵呢？尼采真是現(xiàn)代意義上的虛無(wú)主義者嗎？

德勒茲認(rèn)為，尼采把世界的悲劇觀點(diǎn)與辯證法和基督教對(duì)立起來(lái)了。在尼采的“悲劇”中有三種死亡方式：一是通過(guò)蘇格拉底辯證法而死亡，二是通過(guò)基督教而死亡，三是在現(xiàn)代辯證法和瓦格納的聯(lián)合打擊下的死亡。黑格爾提出過(guò)某種悲劇概念，但他把悲劇表述為苦難與生命的矛盾，生命本身中的有限與無(wú)限的矛盾，個(gè)別的命運(yùn)與普遍精神的矛盾。如果我們看看尼采的《悲劇的誕生》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，尼采一開(kāi)始是作為叔本華的信徒而寫(xiě)作的，而不是作為黑格爾的信徒而寫(xiě)作的。

尼采創(chuàng)造了全新的悲劇概念。這一悲劇概念在德勒茲看來(lái)具有三大特點(diǎn)：一、悲劇中的矛盾是意志與現(xiàn)象的矛盾；二、這一矛盾反映在酒神與日神的對(duì)立中；三、酒神是悲劇的本質(zhì)。如果說(shuō)悲劇人格在酒神精神中臻于欲仙欲死的境界，那么日神則通過(guò)個(gè)體化原則的神圣的具化構(gòu)造出美妙的現(xiàn)象和幻景，并以此去消除人生的痛苦。“日神通過(guò)對(duì)現(xiàn)象永恒性的嘖嘖贊美克服了個(gè)體的苦難”(尼采：《悲劇的誕生》，英譯本第104頁(yè))。與此相反，酒神回到了原始的統(tǒng)一性，他是唯一的悲劇人格，是苦難而又光榮的神靈，現(xiàn)象世界是他的面具與化身?！八粷M足于在更高的超個(gè)人的快樂(lè)中消除痛苦，而是肯定它，把它變成人們的快樂(lè)”(德勒茲《尼采與哲學(xué)》第13頁(yè))；他在多重的肯定中發(fā)生轉(zhuǎn)變，而不是讓自己消融于原始的存在中；他肯定了成長(zhǎng)的痛苦，而不是再造個(gè)體化的苦難。所以，酒神是肯定生命之神。他是永恒輪回的主體，不過(guò)這種輪回是通過(guò)“個(gè)體化的終結(jié)”而實(shí)現(xiàn)的?；趯?duì)酒神的這一理解，尼采關(guān)注的實(shí)質(zhì)上不是個(gè)人的命運(yùn)，而是整個(gè)人類(lèi)的命運(yùn)。他在這里指出的酒神與日神的對(duì)立表現(xiàn)了現(xiàn)代世界的價(jià)值觀念的沖突。

尼采不僅指出了酒神與日神的對(duì)立，而且發(fā)現(xiàn)了酒神與蘇格拉底的對(duì)立。尼采相信，“在蘇格拉底那里，本能成了批評(píng)家，意識(shí)成了創(chuàng)造者“(尼采：《悲劇的誕生》第88頁(yè))。但蘇格位底是第一個(gè)墮落的天才，他把人生的意義歸結(jié)為對(duì)知識(shí)的追求，這是對(duì)生命變相的否定，因?yàn)橹灰覀冇弥R(shí)去評(píng)價(jià)生命，只要我們感到被否定力量碾得粉碎的生命不值得自我追求和自我經(jīng)驗(yàn)，我們就勢(shì)必把生命看作消極被動(dòng)的東西。在尼采心目中，蘇格拉底不再是典型的英雄，因?yàn)樗挥邢ＥD味。他一開(kāi)始是卑微的日神，繼而成了渺小的酒神，他未能給生命的肯定賦予充分的力量，未能在生命的否定中找到自己肯定的本質(zhì)。

隨著弱者的宗教一基督教的產(chǎn)生，酒神與基督的對(duì)立出現(xiàn)了，對(duì)基督教來(lái)說(shuō)，生命的痛苦表明生命是不正當(dāng)?shù)?。酒神卻與此大不相同，他用肯定的眼光去看待痛苦，他肯定了生命的價(jià)值和意義，他在哀弦急管聲中手舞足蹈，以此去慶賀形而上學(xué)的死亡和悲劇的新生。于是，酒神與日神的對(duì)立就表現(xiàn)為肯定生命與否定生命的對(duì)立。

肯定生命必然要肯定痛苦，因?yàn)橥纯嗍巧拇嬖诜绞?。尼采的酒神第一次發(fā)現(xiàn)了痛苦的意義。這首先表現(xiàn)在一個(gè)人洞察時(shí)代的深度與他所受的痛苦是成正比的。沒(méi)有痛苦，生活也許索然無(wú)味。誠(chéng)然，痛苦使人沉淪，但也使人奮起，前者是生命的弱者，后者是自己的主人。在尼采的筆下，存在的意義取決于痛苦的意義。痛苦是一種反作用，它的意義就在于進(jìn)行這種反作用的可能性。藝術(shù)的秘密就在這里。

藝術(shù)是主人的藝術(shù))主人清楚地知道痛苦會(huì)給人帶來(lái)快樂(lè)，給思考痛苦的人帶來(lái)快樂(lè)。痛苦不是生命的反證和否定，而是生命的刺激和誘餌，是生命的能動(dòng)表現(xiàn)和動(dòng)力結(jié)構(gòu)?！皼](méi)有殘酷就沒(méi)有節(jié)日，”(尼采《道德系譜學(xué)》Ⅱ第67頁(yè))沒(méi)有痛苦就沒(méi)有快樂(lè)。只有在痛苦中，我們才能成為我們自己。當(dāng)歷史充分地顯露出痛昔的外在意義時(shí)，道德責(zé)任感便漸浙退向后臺(tái)，無(wú)責(zé)任的審美感則從蒼茫的暮色中走出，在經(jīng)過(guò)一番奮爭(zhēng)之后去迎接初生的朝霞。就這樣，尼采宣告現(xiàn)行的道德評(píng)價(jià)必將成為歷史的陳?ài)E，代之而未的是對(duì)生命痛苦的美的鑒賞。

痛苦是文化的代價(jià)。尼采的文化觀始終包含這一見(jiàn)解。如果我們能在個(gè)體的毀滅中看出一個(gè)主機(jī)勃勃的世界，也就是說(shuō)，看到個(gè)體在總體中消逝，而代之以更加強(qiáng)有力的個(gè)體，那么，我們才算真正理解了悲劇文化的實(shí)質(zhì)。

對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，我們可以從以下三個(gè)方面理解尼采的悲劇文化概念：

從前歷史觀點(diǎn)看，文化意味著訓(xùn)練和選擇。所謂訓(xùn)練，就是強(qiáng)化人的意識(shí)，給人以習(xí)慣和模式。正是在這種意義上尼采稱(chēng)文化運(yùn)動(dòng)為“習(xí)慣的道德”。所謂選擇就是要造就自由的、能動(dòng)的、強(qiáng)有力的人。在這種意義上說(shuō)，人是文化的產(chǎn)物。作為前歷史活動(dòng)的文化是類(lèi)的活動(dòng)，活動(dòng)的目標(biāo)是產(chǎn)生自由的強(qiáng)者，活動(dòng)的手段是懲罰，因?yàn)椤皯土P使人堅(jiān)毅和冷酷”。

從后歷史觀點(diǎn)看，文化創(chuàng)造出主人、統(tǒng)治者和立法者，他們以凌駕于自己、命運(yùn)和法律之上的力量來(lái)規(guī)定自己，他們不再受壞良心和復(fù)仇精神的擺布。此時(shí)，我們?cè)谕纯嗪蛯?duì)痛苦的沉思中享受著樂(lè)趣，別人的痛苦則成了復(fù)仇的滿足。

從歷史觀點(diǎn)看，文化表現(xiàn)出不同于自身本質(zhì)的意義，文化通過(guò)前歷史的辛勤勞作達(dá)到了作為后歷史產(chǎn)物的個(gè)人。但是，文化在歷史上墮落了，甚至可以說(shuō)，歷史就是這種文化墮落本身。因?yàn)槭菤v史而不是類(lèi)的活動(dòng)向我們展現(xiàn)出種族、民族、階級(jí)、教會(huì)和國(guó)家，是歷史而不是正義和它的自我毀滅過(guò)程向我們展現(xiàn)出不愿消亡的社會(huì)；是歷史而不是作為文化產(chǎn)物的統(tǒng)治者向我們展現(xiàn)出沉醉于家庭幸福中的個(gè)人。總之，是歷史把文化的暴虐看作民族、國(guó)家和教會(huì)的合法性質(zhì)，看作它們自身力量的體現(xiàn)。

文化有著歷史和超歷史的因素，尼采稱(chēng)之為文化的希臘意義。但文化的歷史因素表明，教會(huì)、國(guó)家的主要文化活動(dòng)事實(shí)上形成了文化本身的殉教史。當(dāng)國(guó)家鼓勵(lì)文化時(shí)，它只是通過(guò)鼓勵(lì)文化來(lái)鼓勵(lì)自身，它決不會(huì)設(shè)想有高于自身利益的存在。教會(huì)和國(guó)家為了實(shí)現(xiàn)自己的目的可以借文化的暴虐鋌而走險(xiǎn)，而反作用力又轉(zhuǎn)移了這種文化暴虐，并把它變?yōu)樵斐捎尥氖侄危瑥亩盐幕谋┡芭c自身的暴虐混合起來(lái)。這一過(guò)程就是尼采所說(shuō)的“文化的墮落”。

基于以上的認(rèn)識(shí)，我們現(xiàn)在就可以看看尼采哲學(xué)是否是人們通常所說(shuō)的虛無(wú)主義。

如上所見(jiàn)，尼采總是以批判、懷疑的目光去審視歷史上的一切。他扼殺上帝、打倒偶像、鄙視軟弱、頌揚(yáng)剛強(qiáng)。盡管他是肉體上的弱者，但他要做精神上的強(qiáng)者；盡管他對(duì)歷史、對(duì)文化、對(duì)人生常常發(fā)出感喟與哀嘆，但他哀而不悲，嘆而不傷；盡管他否定了別人不敢否定的東西，但他也肯定了別人不愿肯定的東西，亦即痛苦的意義。這不但不是對(duì)歷史的根本否定，相反是對(duì)歷史的真切感受。他否定弱者是為了造就強(qiáng)者，他否定舊價(jià)值是為了創(chuàng)造新價(jià)值。雖然他斷言“虛無(wú)主義是推動(dòng)歷史前進(jìn)的運(yùn)動(dòng)”(德勒茲《尼采與哲學(xué)》第9頁(yè))，但他認(rèn)為虛無(wú)主義也必須成為歷史的棄履。尤其值得注意的是，“虛無(wú)主義”在尼采那里有著特定的涵義。在“虛無(wú)主義”這個(gè)詞中，“虛無(wú)”(nihil)并不表示非存在(non-être)，而是表示無(wú)(nil)的價(jià)值?；浇痰赖戮褪翘摕o(wú)主義的典型形式。在基督教中，生命表現(xiàn)為現(xiàn)象，顯現(xiàn)為虛無(wú)的價(jià)值，因?yàn)樯闪遂`魂的負(fù)擔(dān)，它被否定和貶抑了。貶抑以虛構(gòu)為前提，通過(guò)虛構(gòu)，人們把某物與生命相對(duì)立。于是，整個(gè)生命成了非實(shí)在的東西。由此看來(lái)，尼采所說(shuō)的虛無(wú)主義在這里主要指否定生命、貶抑存在的作法。這種虛無(wú)主義表現(xiàn)為復(fù)仇、壞良心和禁欲理想三種主要形式。虛無(wú)主義及其形式又稱(chēng)為復(fù)仇精神。至于復(fù)仇精神，我們不應(yīng)把它理解為心理規(guī)定和歷史事件，而要把它理解為否定生命的一切形而上學(xué)前提。對(duì)這樣的形而上學(xué)前提尼采向來(lái)持批判態(tài)度。

虛無(wú)主義在永恒輪回中終結(jié)了。因?yàn)樵谟篮爿喕刂校摕o(wú)主義不再表現(xiàn)為軟弱的保持和勝利，而表現(xiàn)為它們的毀滅和自我毀滅。扎拉圖士特拉高唱自我毀滅的贊歌，“因?yàn)樗幌氡３肿约骸薄?/p>

永恒輪回與強(qiáng)力意志

在尼采哲學(xué)中，最遭人誤解的莫過(guò)于永恒輪回和強(qiáng)力意志。

尼采的“永恒輪回”常被人看作同一物的回環(huán)往復(fù)，德勒茲認(rèn)為這不過(guò)是用兒童的假設(shè)去代替尼采的思想。事實(shí)上，沒(méi)有人象尼采那樣對(duì)純粹的同一性進(jìn)行嚴(yán)厲的批判。在《扎拉圖士特拉如是說(shuō)》中，尼采至少有兩處提到永恒輪回不是指同一物的循環(huán)。恰恰相反，永恒輪回與雙重的選擇息息相關(guān)，一種是倫理學(xué)的意志選擇，一種是本體論的存在選擇，前者是一次性的，后者是不斷的生成過(guò)程。

“生成”是尼采哲學(xué)的重要概念，不把握這一概念就不能理解尼采所說(shuō)的永恒輪回。按尼采的看法，只有生成的東西才會(huì)循環(huán)，換言之，輪回是在生成中實(shí)現(xiàn)的，輪回也只有在生成中才會(huì)存在。與生成相反的東西，亦即同一，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)乃是出于思想的虛構(gòu)。否定是強(qiáng)力的最低限度，反作用是力的最低限度，它們都被排除在輪回之外，其原因就在于它們與生成相對(duì)立。

世界是生成的世界、存在的世界。存在本身意味著生成。生成沒(méi)有開(kāi)端，也沒(méi)有終結(jié)，因而，輪回是永恒的。在這種永恒的輪回里，過(guò)去尚未過(guò)去，現(xiàn)在尚未開(kāi)始，將來(lái)處于無(wú)限的可能性中。

世界是自己的主體。這個(gè)主體不斷變換著自己的面具，并不斷地進(jìn)行著“差別的游戲”。當(dāng)我們以立法者的姿態(tài)投入這種游戲時(shí)，我們?nèi)阅芨惺艿浆F(xiàn)象世界的顫動(dòng)，因?yàn)槲覀円呀?jīng)投入了生成的漩渦。

生成是力的唯一活動(dòng)，是強(qiáng)力唯一肯定的東西，是人和超人的超歷史因素。超人是歷史的焦點(diǎn)，在那里，反作用力被征服了，否定讓位于肯定。

肯定是尼采哲學(xué)的又一重要概念，也是新尼采哲學(xué)的重要概念?，F(xiàn)在，價(jià)值和價(jià)值的價(jià)值不再產(chǎn)生于否定而是產(chǎn)生于肯定。否定則從屬于肯定，并且消失在生命的自我超越中。通過(guò)肯定，原來(lái)遭到貶抑的對(duì)象—生命不再受到外在力量的強(qiáng)加的否定，相反，它變成了能動(dòng)的否定的主體。他所進(jìn)行的否定是主動(dòng)的自我否定。通過(guò)這種否定，低賤變成了高貴，痛苦變成了歡樂(lè)，被動(dòng)變成了主動(dòng)。

但是，尼采并未脫離否定來(lái)談?wù)摽隙?。在尼采那里，不存在不伴隨否定的肯定，也不存在不以否定為前提的肯定，“肯定的必要條件之一就是否定和毀滅”(德勒茲《尼采與哲學(xué)》第177頁(yè))。但尼采的否定并不等于簡(jiǎn)單的“不”，尼采的肯定也不等于簡(jiǎn)單的“是”，而是意味著創(chuàng)造和生成。正因如此，尼采特別重視藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)并不是對(duì)真實(shí)性的簡(jiǎn)單斷定，而是通過(guò)對(duì)真實(shí)性的否定而達(dá)到對(duì)生命和激情的肯定。當(dāng)然，尼采常?？畤@：藝術(shù)是最高的虛假?gòu)?qiáng)力，它贊美虛幻的世界，它崇奉謊言，從而使欺騙意志成了崇高理想。但我們要看到，肯定與否定同為強(qiáng)力意志的兩種性質(zhì)，因而，我們要根據(jù)否定來(lái)判斷肯定，根據(jù)肯定來(lái)判斷否定。在否定里，我們看到了顛倒了的自我形象，在肯定里，顛倒的自我形象被重新顛倒過(guò)來(lái)。正是在肯定與否定的正反交錯(cuò)中，我們進(jìn)入了酒神的光榮世界。

酒神是永恒輪回的主人，永恒輪回則是以強(qiáng)力意志為原則的綜合。因此，對(duì)永恒輪回的理解離不開(kāi)對(duì)強(qiáng)力意志的把握。

然而，“強(qiáng)力意志”一度被人們看作“權(quán)力意志”，而“權(quán)力意志”又被理解為“追逐權(quán)力”，甚至有人把它與強(qiáng)權(quán)政治等同起來(lái)。德勒茲認(rèn)為這是十足的誤解?！皬?qiáng)力意志”(der wil1ezur macht)在法文中被譯作“l(fā)a vo1onté de puìssance”，在英文中被譯作“the wi11 to power”，而在德、法、英三種文字中“強(qiáng)力”(macht puissance power)都兼有“權(quán)力”的意思，我們?nèi)绻话选皬?qiáng)力”這個(gè)詞與尼采的整個(gè)思想聯(lián)系起來(lái)加以理解，那很容易發(fā)生誤解。加之，對(duì)權(quán)力的敬畏、崇拜或欲求往往使一般人習(xí)慣于從“權(quán)力”著眼去思考問(wèn)題。在這種情況下，尼采的“強(qiáng)力意志”也便成了習(xí)慣的犧牲品。

實(shí)際上，“強(qiáng)力意志”的內(nèi)涵比“權(quán)力意志”遠(yuǎn)為豐富。在尼采那里，強(qiáng)力意志的表現(xiàn)是多種多樣的，甚至“服從也是強(qiáng)力意志的表現(xiàn)”(德勒茲《尼采與哲學(xué)》第63頁(yè))?！皺?quán)力”象“服從”一樣只是強(qiáng)力意志的一種表現(xiàn)形式，而且是低級(jí)的表現(xiàn)形式，因?yàn)闄?quán)力是奴隸的直接產(chǎn)物，是奴隸借以表現(xiàn)強(qiáng)力的手段，而且權(quán)力是對(duì)自由的限制，從這種意義上說(shuō)，它也是對(duì)生命的壓抑。所以，追逐權(quán)力并不是強(qiáng)力意志的目的和動(dòng)機(jī)。恰恰相反，強(qiáng)力意志要超越權(quán)力，因?yàn)樗粫?huì)停留在某一點(diǎn)上，它是生命的內(nèi)驅(qū)力，是能動(dòng)的生命意志。世界之所以處于萬(wàn)類(lèi)競(jìng)長(zhǎng)和生生不已的狀態(tài)就因?yàn)閺?qiáng)力意志和與之相聯(lián)系的力在起作用。

強(qiáng)力意志確定了力與力的關(guān)系，同時(shí)又在這種關(guān)系中顯現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，我們獲得了解放，因?yàn)槲覀兊囊庵緵_破了自己的樊籬，它創(chuàng)造了全新的價(jià)值，而打破了那種想保持穩(wěn)定價(jià)值的可笑的夢(mèng)想。創(chuàng)造和給予是強(qiáng)力意志的本質(zhì)。它既不渴望，又不尋覓，更不欲求。因此，我們就不能說(shuō)強(qiáng)力意志即是欲求權(quán)力、追逐權(quán)力。既然如此，我們更不能把它與強(qiáng)權(quán)政治等同起來(lái)。對(duì)強(qiáng)權(quán)政治、反猶太主義和泛德意志主義，尼采向來(lái)報(bào)以嘲弄和輕蔑，他憎恨它們，認(rèn)為這是種族的愚弄。

強(qiáng)力意志是生命的原理，通過(guò)永恒輪回，強(qiáng)力意志必將再造出強(qiáng)有力的個(gè)體。人必須在個(gè)體化的苦難中用強(qiáng)力意志去征服自己，去建立自己的家園，去尋求自己的福音，去體驗(yàn)痛苦的歡樂(lè)。只有這樣，人才能由“大地的皮膚病”變成“大地的意義”，也只有這樣，人才能成為自己的上帝。

尼采死了，帶著狂笑，帶著鄙夷從從容容地死了。但我們不必為尼采招魂，因?yàn)樗木裨缫褲B入了西方文明的深處，至少對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)是如此。不管人們對(duì)尼采如何褒貶毀譽(yù)，有一點(diǎn)是可以肯定的：只有自身軟弱的人才會(huì)把尼采視若虎狼，只有囿于歷史的偏見(jiàn)才會(huì)全盤(pán)否定尼采哲學(xué)的價(jià)值。

(Deleuze，Gilles：Nietzsche andPhilosophy，Athlone press，London1983)