魏普南北朝通常被視為美學(xué)自覺與藝術(shù)自覺的時(shí)代，這一時(shí)代的美學(xué)觀念受到玄學(xué)的影響是毋庸置疑的。但不可忽視的是，正是在這一時(shí)代佛教大規(guī)模傳入中國(guó)本土，佛教在這一時(shí)期對(duì)美學(xué)的影響同樣巨大，尤其表現(xiàn)在僧肇這一玄學(xué)與佛學(xué)的連接點(diǎn)上。而僧肇思想究竟屬于玄學(xué)還是佛學(xué)存在爭(zhēng)議，如湯用彤先生認(rèn)為：“（僧肇）蓋用純粹中國(guó)文體，則命意遣詞，自然襲取《老》《莊》玄學(xué)之書，因此《肇論》仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)”。

在佛教初入中國(guó)時(shí)，作為一門外來(lái)的宗教文化自然難以被本土民眾所接受，為了更好的被理解與傳播，佛教采用了格義的方法，以和佛教具有相似性的道家思想來(lái)表述佛教核心思想。此法在客觀上促進(jìn)佛教在中國(guó)的傳播與發(fā)展，但畢竟兩種思想間具有不可彌合的內(nèi)在差異，因此在對(duì)一些概念的解釋上引起了爭(zhēng)議。僧肇所處的時(shí)期般若學(xué)已經(jīng)成為佛教思想的主流，本土佛教徒在理解般若學(xué)的核心觀念“空（無(wú)）”上出現(xiàn)了若干偏差，并以各自的解釋為基礎(chǔ)形成了六家七宗之說(shuō)。跟隨鳩摩羅什學(xué)習(xí)的僧肇受其師的影響，采取中觀思想來(lái)對(duì)“空”進(jìn)行解釋，此舉除了矯正般若學(xué)的發(fā)展外，也為中國(guó)美學(xué)注入了一些新的觀念，并直接影響了后來(lái)中國(guó)本土誕生的佛教宗派——禪宗。

一、假言與真諦

“言象之辯”是魏晉時(shí)期一對(duì)重要的概念，眾多思想家圍繞此進(jìn)行了論爭(zhēng)，其中可分為兩派：一是以歐陽(yáng)健為代表的“言盡意”派，一是以荀粲、王弼等為代表的“言不盡意”派。在玄風(fēng)盛行時(shí)期，荀粲、王弼的“言不盡意”說(shuō)顯然更為風(fēng)行，此后佛教的語(yǔ)言觀也和這一主張更為相近?！把圆槐M意”與“得意忘言”是一對(duì)看起來(lái)相似，但實(shí)際側(cè)重點(diǎn)并不相同的論斷。“言不盡意”更偏向于主體對(duì)意的領(lǐng)會(huì)方式，而“得意忘言”更注重對(duì)意本身的把握[226。而王弼則區(qū)分了“名號(hào)”與“稱謂”兩種指稱方式，在“名生乎彼，稱出乎我”的差異中將“無(wú)物而不由”的東西稱之為道[3197。然而，這種由主體強(qiáng)行命名的道必然難以言明那個(gè)曲折幽微的原初之道，所以只能是“稱謂則未盡其極”。既然稱謂無(wú)法準(zhǔn)確的形容“道”，因此為了更細(xì)致地去言說(shuō)“道”，王弼進(jìn)一步開拓出“無(wú)稱”的“域”，其言道：“無(wú)稱不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎無(wú)稱之內(nèi)，故曰‘域中有四大’者也?！盵3]64湯一介對(duì)此評(píng)論道：在玄學(xué)家們看來(lái)，具體之跡象是可說(shuō)的，有名有言的；而抽象之本體則是無(wú)名絕言而只能意會(huì)者[2124。王弼更為有名的言意關(guān)系的論斷應(yīng)當(dāng)是：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！盵3]609在此王弼建立了“言—象一意”的三元關(guān)系，言與象作為工具是為了明意而存在的，如果得象即可忘卻言、得意即可忘卻象，甚至“得意在忘象，得象在忘言”，“忘”成為一種得意的必要手段。

不論言能否盡意，這些思想家已然意識(shí)到物自身與言之間的分離，彼此間的分歧在于意與言之間的承載關(guān)系。僧肇則進(jìn)一步發(fā)展了這種語(yǔ)言觀，在吸取“言不盡意”的觀念后建立起了自身的言意觀。僧肇認(rèn)為“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無(wú)當(dāng)物之功?！边@就否定了名與物之間的同一性，而著重強(qiáng)調(diào)二者的分離，這一分離的目的在于否認(rèn)物的實(shí)在性，因?yàn)槊c物之間無(wú)法建立起一種關(guān)聯(lián)，因此在語(yǔ)言中談?wù)摰倪@些就都是空。在此意義上，萬(wàn)物的命名只是假名，是一種方便指稱的說(shuō)法。

佛教有自己獨(dú)特的真理觀，佛教的要旨根據(jù)眾生根器的差異區(qū)分為真諦與俗諦。真諦即“第一義諦”，意為出世間的真理，俗諦指世俗認(rèn)識(shí)及其面對(duì)的整個(gè)現(xiàn)象世界[41107。盡管真諦是出世的、不可捕捉的要義，但“夫物無(wú)以自通，故立名以通物”，所以仍然需要俗諦來(lái)對(duì)真諦進(jìn)行解釋[5]83同時(shí)需要認(rèn)識(shí)到的是，“真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？”[s]44這就是說(shuō)佛教的真諦不是語(yǔ)言可以表述的，對(duì)真諦的言說(shuō)是為了不讓學(xué)佛之人無(wú)可學(xué)之物而強(qiáng)行設(shè)立出來(lái)的法。無(wú)論是真諦還是俗諦都是一種方便的說(shuō)法，學(xué)習(xí)之人不能執(zhí)著于這種方法本身，而是要領(lǐng)悟到“般若性空”的妙義。如果執(zhí)著于真俗二諦的分別，則無(wú)法領(lǐng)悟佛法的深意。在中觀派看來(lái)，把握真諦時(shí)既要意識(shí)到文字本身的必要性，同時(shí)又要把握文字本身無(wú)可言明的內(nèi)容，不可偏執(zhí)任何一方，才能真正地理解空的含義。

僧肇在《般若無(wú)知論》中特意強(qiáng)調(diào)：“般若義者，無(wú)名無(wú)說(shuō)，非有非無(wú)，非實(shí)非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無(wú)名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無(wú)以傳，是以圣人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之?！盵5]84般若的意涵是超出于言象的，沒有名字所以無(wú)法進(jìn)行言說(shuō)。而這種意涵又不同于日常的認(rèn)識(shí)，所以是非有，也不同于無(wú)生命之物的無(wú)知，所以是非無(wú)。非有所以非實(shí)，非無(wú)所以非虛。般若不執(zhí)取于物是虛，同時(shí)又可以鑒照真諦，在鑒照中也不執(zhí)取，像這樣難以言明的東西是不可以用語(yǔ)言來(lái)形容的。般若義不能言說(shuō)，但是沒有語(yǔ)言又無(wú)法弘揚(yáng)出去，所以佛陀以寄托之語(yǔ)言弘法，語(yǔ)言本身只是借用來(lái)說(shuō)法的，就不算是言語(yǔ)。僧肇超越玄學(xué)的地方就在于雖然佛陀也借用語(yǔ)言，但是有了佛教空觀理論的支持，語(yǔ)言本身只是一種空無(wú)，因而使用語(yǔ)言去領(lǐng)悟真諦就相當(dāng)于以空釋空，不會(huì)承認(rèn)語(yǔ)言的實(shí)有。進(jìn)一步說(shuō)語(yǔ)言本身也蘊(yùn)含著空的真諦，以空觀看待語(yǔ)言會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言超越自身。在玄學(xué)中，語(yǔ)言的作用在于傳意，意可以借助語(yǔ)言部分地表現(xiàn)出來(lái)，語(yǔ)言本身只是一個(gè)工具性的存在；而在僧肇的佛學(xué)中，語(yǔ)言既是空，又是假有，如果運(yùn)用般若智就可以發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言一方面在傳遞空觀思想，另一方面語(yǔ)言本身就是空，在雙重意義上語(yǔ)言既被肯定又被否定。

為了對(duì)言象進(jìn)行否定，僧肇認(rèn)為：“夫言跡之興，異途之所由生也。”[s]170在這里，僧肇設(shè)立了一個(gè)更為超越的世界存在，而這個(gè)世界無(wú)形無(wú)相，是一種絕對(duì)的空境，因而無(wú)法借助語(yǔ)言把握。語(yǔ)言來(lái)自于人的執(zhí)取，是一種不真實(shí)的幻相，語(yǔ)言產(chǎn)生，對(duì)世界的異見便同樣產(chǎn)生。“至理虛玄，凝心已差，況乃有言?！盵5]170對(duì)于真諦的把握只能由主體直觀默會(huì)，而不能求助于語(yǔ)言。語(yǔ)言的作用不是闡釋世界的真理，而是要言說(shuō)那無(wú)法言說(shuō)的世界本相。因此僧肇對(duì)語(yǔ)言的使用總是表現(xiàn)為矛盾狀態(tài)。

為了不讓閱讀這些語(yǔ)言的人墮入語(yǔ)言的魔障，僧肇多次借用大乘中觀中的“八不中道”方法來(lái)闡明其思想中的核心概念。大乘中觀把現(xiàn)象界理解為對(duì)偶的現(xiàn)象，對(duì)偶表現(xiàn)為兩邊即兩個(gè)極端，專注于極端則導(dǎo)致人的無(wú)窮煩惱[。如《物不遷論》中，“必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜；不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)\"[s]。動(dòng)于靜在此是相互依存的，說(shuō)靜就是不動(dòng)，說(shuō)動(dòng)就是不靜，二者無(wú)法完全分離，因而需要綜合起來(lái)把握，這也是體用不二的道理。又如“真名故，雖真而非有；偽號(hào)故，雖偽而非無(wú)”，需要讀者在非有非無(wú)中領(lǐng)會(huì)空的道理[5149。《肇論》中存在大量類似于此的例子，這表明僧肇對(duì)語(yǔ)言本身的不信任態(tài)度，既要以語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明真諦，但是又只能以婉轉(zhuǎn)曲折的語(yǔ)言去闡述這一道理，目的就是為了不執(zhí)著于語(yǔ)言，進(jìn)而超越語(yǔ)言。所以語(yǔ)言本身的實(shí)在性就此被消解，語(yǔ)言的功能與語(yǔ)言傳遞的東西都不再是真實(shí)的，故放光云，諸法假號(hào)不真。

值得注意的是，這種對(duì)語(yǔ)言的不信任銘刻在中國(guó)佛教的發(fā)展上，直到禪宗這種對(duì)語(yǔ)言的懷疑達(dá)到了極致，因此禪宗發(fā)展出“不立文字”的破文字執(zhí)傳統(tǒng)。但是破文字本身又是文字，這種矛盾的狀態(tài)恰恰是中觀的核心。前文已經(jīng)說(shuō)明語(yǔ)言本身的雙重特性，這點(diǎn)在禪宗中十分明顯地表現(xiàn)出來(lái)。在禪宗公案中，禪師面對(duì)弟子的疑問時(shí)總是以不著邊際的語(yǔ)言回答，目的就是要讓弟子借助語(yǔ)言本身的矛盾性去領(lǐng)悟超越語(yǔ)言的真諦，語(yǔ)言表達(dá)著比表達(dá)更多的東西。般若中觀以為，一切審美與藝術(shù)審美現(xiàn)象皆為“假名\"]在此意義上，嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中“故其妙處透徹玲瓏不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”的表述就能得到進(jìn)一步的理解[。

二、空寂之美

在魏晉混亂的政局下，時(shí)時(shí)刻刻處于生存焦慮的文人將目光轉(zhuǎn)向了純粹的思想，在徜徉于玄思中暫時(shí)地超脫了當(dāng)時(shí)的環(huán)境。在此背景下玄學(xué)空前繁盛，眾多形而上的問題受到士人追捧，湯一介認(rèn)為：“玄學(xué)為本體之學(xué)，為本末有無(wú)之辨。”[44尤其在對(duì)道家思想中的本體問題予以進(jìn)一步推進(jìn)，先后出現(xiàn)了以王弼、何晏為代表的“貴無(wú)派”，以郭象、裴頠為代表的“崇有派”。這些派別試圖為世間萬(wàn)物尋求一個(gè)發(fā)生學(xué)與本體論的基點(diǎn)，由這一基點(diǎn)來(lái)生發(fā)自然萬(wàn)物，這是一種本體與事物分離的思路，僧肇的超越之處在于將分離的二者彌合起來(lái)，形成了“體用即一”的思想。這些本體的討論并非純粹理論化，其背后都在探尋人生存在的價(jià)值，或者說(shuō)探索人與世界的理想關(guān)系模式[。僧肇的理論同樣遵循了這一原則，但這種生存方式是全新而獨(dú)特的。

魏晉尚屬佛教初傳時(shí)期，因此還沒有大規(guī)模的對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行翻譯，在理解佛教一些核心概念時(shí)經(jīng)常出現(xiàn)苦難，另外這兩種思想本是誕生于各自的文化背景上，佛教中諸多思想與中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想多有抵悟，為了更好地傳播與理解佛法，只能以中國(guó)傳統(tǒng)概念來(lái)進(jìn)行比附，如以玄學(xué)的無(wú)來(lái)解釋般若學(xué)的空，以《周易》中“積善有慶、積惡余殃”來(lái)說(shuō)明佛教中的果報(bào)，以道教吐納導(dǎo)引之術(shù)來(lái)比附禪學(xué)的調(diào)息斂心之法等[10]121為了更好地說(shuō)明僧肇的思想，首先應(yīng)當(dāng)從其理論的出發(fā)點(diǎn)來(lái)進(jìn)行考察。

僧肇之前的六家七宗對(duì)“空”的理解莫衷一是，學(xué)界對(duì)六家七宗的具體指認(rèn)也不十分明確，這些爭(zhēng)論不在本文的考察范圍之內(nèi)，在此只選《肇論》中予以批駁的心無(wú)、即色、本無(wú)三宗來(lái)與僧肇的“空觀”思想加以比較。

僧肇將心無(wú)概括為：無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。這里心無(wú)宗說(shuō)的是認(rèn)識(shí)主體去認(rèn)識(shí)物時(shí)，處于一種不執(zhí)著于物的狀態(tài)，因而主體是心中無(wú)物的狀態(tài)，這樣外物于主體而言就意味著空。至于物本身心無(wú)宗沒有否認(rèn)其真實(shí)存在，空只是針對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言，只要主體保持一種對(duì)物的空觀，便能領(lǐng)悟空的含義，但是這顯然會(huì)陷入物實(shí)有的誤區(qū)之中。這種對(duì)空的認(rèn)識(shí)顯然停留在玄學(xué)階段，只是把般若智慧與玄學(xué)搞在一起，運(yùn)用玄學(xué)的“至人之心”的方法[9]48。僧肇批判這種方法是得在于物靜，失在于物虛[5]39

而即色宗認(rèn)為“色不自色，雖色而非色”，這說(shuō)明即色宗已經(jīng)意識(shí)到色本身是由主體所賦予的概念，而不是色本身的含義，既然色是被命名為色，那這個(gè)色只能是不真實(shí)的，這其中出現(xiàn)了名相與實(shí)相的分離，所以色即是空。即色宗是從不存在一個(gè)共相的色的角度來(lái)說(shuō)空，被命名的色與實(shí)際存在的色并不一定完全相等，在語(yǔ)言的角度上色等同于空[9]50。僧肇認(rèn)為這一宗意識(shí)到了色本身只是一種名相，但沒有領(lǐng)悟到色自身為何為空的道理。即色宗意識(shí)到了色自身是被設(shè)定的，因此意識(shí)到了“非有”的存在，但是沒有意識(shí)到色本身“假有”的一面，也即“非無(wú)”。

本無(wú)宗宣稱“諸法本無(wú)”，直接肯定了萬(wàn)物本身就是空，僧肇認(rèn)為這一宗雖然意識(shí)到了物本身是空的道理，但是走得過于遠(yuǎn)，以至于將“非無(wú)”也當(dāng)成是“無(wú)”給否定掉了，而沒有意識(shí)到“非無(wú)”中“假有”的內(nèi)涵，所以這一宗對(duì)無(wú)的認(rèn)識(shí)并不全面。

在對(duì)三宗進(jìn)行否定后，僧肇提出了自己“非有非無(wú)”的中道義。中道學(xué)說(shuō)源自龍樹，其核心思想即是中道實(shí)相。以中道解釋實(shí)相，也就是以二諦相即來(lái)解釋實(shí)相，從真諦來(lái)看是空，從俗諦來(lái)看是有997。但是中道要求同時(shí)看到真俗二諦的存在，并且不能執(zhí)著于一邊。

僧肇對(duì)空的論證來(lái)自于兩方面，一是物因緣和合而成，所有物無(wú)自性，只是緣的結(jié)合與分散的產(chǎn)物，既然物是不可把握的存在，那其本質(zhì)自然是空，而且這空并非由主體的認(rèn)識(shí)賦予，而是物本空，但這種空的原理又必須由主體去領(lǐng)悟；另一方面物只是一種假名，是認(rèn)識(shí)主體建立起的一個(gè)語(yǔ)言世界，這個(gè)語(yǔ)言世界中的物不同于實(shí)在的物，因此這種物沒有實(shí)在性，只是空。僧肇特備指出：“是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？”[557這樣名與物直接分別被暴露出來(lái)，語(yǔ)言中的物因此被否定。在否定了物之后，空本身也不能成為一種實(shí)有，主體不能執(zhí)著于“空義”，因此還要進(jìn)一步“空空”，只有在這樣不斷地否定中“空”才能被真正把握。

因此僧肇說(shuō)：“欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不既無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣。”[s56這里是從兩個(gè)方面對(duì)空進(jìn)行了言說(shuō)，一面說(shuō)的是物本身是空，因?yàn)槲锊皇菍?shí)際產(chǎn)生的只是緣所聚合而成，另一面說(shuō)的事物本身并非空，雖然前面說(shuō)空但畢竟物本身還存在，但要看出這是一種假有，不可執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)中的物。更為簡(jiǎn)單的說(shuō)就是，“雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛，雖有而非有，有者非真有”[s52。這樣就從有與無(wú)兩個(gè)方面說(shuō)明了空的道理，也能把握中觀不即于一處的思想。

三、般若智

般若是大乘空宗學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)，也是大乘空宗美學(xué)思想的核心[101104。般若一詞是音譯，意譯為智慧，但不同于漢語(yǔ)語(yǔ)境中理解的聰明，而是認(rèn)識(shí)佛教中超越世俗的至高真理一—真諦的能力。大乘空宗講求通過主體的般若智自行達(dá)到解脫，所以稱為“般若波羅蜜”，即是主體借助智慧達(dá)彼岸，因此般若是成佛的必要條件。僧肇對(duì)此進(jìn)行了精彩的闡釋，其將智慧分為兩種，分別是“圣智”與“惑智”。圣智是可以遍照一切的般若智，而惑智是普通人將物進(jìn)行分別的執(zhí)取之智，惑智意味著主體在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到了萬(wàn)物，但是思維也被固著在物之上，意識(shí)始終處于依附于物的狀態(tài)，而沒有認(rèn)識(shí)到物與自身的雙重空寂。僧肇對(duì)般若空宗圓通的美學(xué)思想作了極富思辨性的詮釋，達(dá)到了一個(gè)時(shí)代乃至整個(gè)中國(guó)古代的佛學(xué)高峰[10]18。

在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，般若作為能知發(fā)揮認(rèn)識(shí)作用，而真諦則作為所知需要被般若認(rèn)識(shí)。擁有般若智的即是圣人，其“異于人者神明”，圣人可以做到內(nèi)外皆空的境界，因此僧肇說(shuō)其是“以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰而獨(dú)覺冥冥矣”[5170。在這種觀照模式下，圣人處于一種虛靜的狀態(tài)中，在這種心境下事物被以其本身的面目認(rèn)識(shí)，但是這種認(rèn)識(shí)又不會(huì)滯留于意識(shí)之中，而事物本身也不是真實(shí)存在，其本質(zhì)是空。同時(shí)“萬(wàn)物雖殊，然性本常一。不可而物，然非不物”[l157。萬(wàn)物有著共同的空性，這也即物的真諦，通過般若智的認(rèn)識(shí)，物的非物非不物的性質(zhì)可以被真正認(rèn)識(shí)。所以說(shuō)圣人觀察萬(wàn)物可以認(rèn)識(shí)到其真諦，同時(shí)又不執(zhí)取于此，這樣圣人就理解萬(wàn)物而沒有普通人的“惑知”。此處的知不是般若之知，而是一般人滯于物的知，在兩種知的比照中可以說(shuō)“本無(wú)惑取之知，不可以知名哉”，知因而也是無(wú)知[s]71

這種以般若觀照事物的方式是一種直觀，在對(duì)物的瞬間把握中又立即否定了這種認(rèn)識(shí)，因此般若處于認(rèn)知與無(wú)知之間的中道狀態(tài)。僧肇這一表述顯然受到道家哲學(xué)的影響，但又不同于老子的“滌除玄鑒”，般若智是一種本來(lái)清凈的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。老子所說(shuō)的滌除玄鑒是指在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，主體要洗去主觀的欲念，讓頭腦如同鏡子一般反映事物。這一命題有兩重含義，一是把觀照道作為認(rèn)識(shí)的最高目的；二是要求人們排除主觀欲念和主觀成見，保持內(nèi)心的虛靜[12]。僧肇的般若智雖然也提到了玄鑒萬(wàn)物，但般若智本身是“清凈如虛空，無(wú)知無(wú)見，無(wú)作無(wú)緣”。

般若智不同于道家認(rèn)識(shí)模式的另一區(qū)別在于道家的認(rèn)識(shí)是實(shí)有的，而般若智雖然發(fā)揮認(rèn)識(shí)作用，但又要以中觀的方法將其視為空。僧肇將般若視為“夫圣心者，微妙無(wú)相，不可為有，用之彌勤，不可為無(wú)。不可為無(wú)，故圣智存焉；不可為有，故名教絕焉”[5]84。一方面這種認(rèn)識(shí)玄妙無(wú)形而不可把握，所以不能說(shuō)它是真實(shí)存在；另一方面在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中又要依賴于它，也不能說(shuō)其不存在。在中道義中般若智是“非有非無(wú)”的存在狀態(tài)。這種難以把握的具有雙重性質(zhì)的知被僧肇說(shuō)成是：其為物也，實(shí)而不有，虛而不無(wú)，存而不可論者[5174。事物的真諦為空，般若智同樣是空，在以空觀“空”中，般若智便不再是空，其“非無(wú)”的一面發(fā)揮著作用，故般若未嘗凈，亦無(wú)緣致凈，嘆于般若。

在般若智的觀照下，物的真實(shí)面目可以以超越語(yǔ)言的形式向主體顯現(xiàn)，世界以無(wú)蔽的形式展開自身，一草一木都充滿了自身獨(dú)特的意蘊(yùn)。主體與物融合為一體，二者之間不在有間隙，而是渾然相成。“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體?！鄙卦诖颂岢隽嗣钗虻乃枷?，真諦可以由悟直接獲取，而悟的條件是融通物我。這種境與心的同一與莊子的齊物具有相似之處，但是莊子的齊物是在“道”的統(tǒng)攝下齊物我，齊物最終走向的是一元化的道。而僧肇的齊物我是在物與我本無(wú)分的背景下展開，無(wú)論物我都是“非有非無(wú)”的存在，因此齊物也是在“我無(wú)物無(wú)”“我有物有”的雙重條件中齊物我，并且同時(shí)存在著物我齊一與物我相分的兩種狀態(tài)。如果將物我相齊理解為單一維度，顯然是執(zhí)著于這種齊的狀態(tài)，而有悖于中道義[1198。

這種齊物的狀態(tài)讓自然萬(wàn)物與主體相契合，自然就不僅僅是主體情感投射的對(duì)象，而是可以自然存在的自然。在這種意義上，“無(wú)我之境”可以得到更好的解釋，因?yàn)橹挥性诜鸾獭翱沼^”的方式下去觀看物，才能徹底在物境中抹除主體色彩，將主觀與客觀的分野徹底消除，讓物自身自在地顯現(xiàn)。所以，“圣人乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通者，以其及萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也”[s]58。在般若空觀的遍照下，物的空寂特性自行呈現(xiàn)出來(lái)，主體可以在這種認(rèn)識(shí)關(guān)系中任意而自由地馳騁，自由便不再是掙脫外在束縛，而是解開認(rèn)識(shí)的枷鎖，在般若智眾達(dá)到超然之境。這種外界與主體形成的“體一不二”模式直接影響了禪宗，但是禪宗又吸收了心性論的思想，將心性與般若結(jié)合，進(jìn)一步發(fā)展了無(wú)住的觀念，“善知識(shí)！心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應(yīng)用便知一切。一切即一，一即一切，去來(lái)自由，心體無(wú)滯，即是般若”[13]。禪宗的發(fā)展進(jìn)一步將自然推向了審美，無(wú)論是自然的生活還是外部的自然環(huán)境都可以成為美的對(duì)象。

四、結(jié)語(yǔ)

《肇論》的美學(xué)思想是魏晉時(shí)期佛教本土化進(jìn)程中極具創(chuàng)造性的理論成果。通過中觀視角對(duì)“空”的重新詮釋，僧肇不僅完成了對(duì)玄學(xué)本體論的超越，更在語(yǔ)言、認(rèn)知與審美層面開辟了新的哲學(xué)路徑。其“非有非無(wú)”的中道思維，既消解了玄學(xué)“貴無(wú)”“崇有”的絕對(duì)對(duì)立，又以“假名即空”的辯證邏輯，揭示了語(yǔ)言符號(hào)的虛妄性與工具性，這一批判性反思直接催生了禪宗“以心傳心”的美學(xué)實(shí)踐。而“般若智”理論對(duì)主體認(rèn)知的重構(gòu)，則將審美體驗(yàn)從“滌除玄鑒”的虛靜觀照，升華為“物我冥合”的直覺頓悟，為后世“意境說(shuō)”提供了重要的思想資源。

從思想史維度看，《肇論》的美學(xué)價(jià)值不僅在于其理論體系的嚴(yán)密性，更在于它對(duì)思維方式的革新。僧肇以直觀的方法看待萬(wàn)物，這種思維方式與中國(guó)直覺式的審美十分契合。另外，僧肇對(duì)“空寂之美\"的闡發(fā)，既承繼了莊子“齊物”的宇宙情懷，又通過佛教緣起性空的邏輯深化，為之后的境界說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。佛教所開啟的“體用即一”的認(rèn)識(shí)論在宋代理學(xué)中結(jié)出了豐碩的果實(shí)，并且在現(xiàn)代的“新儒家”哲學(xué)中仍有回響。

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作者簡(jiǎn)介：孫子文，黑龍江大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。研究方向：文藝?yán)碚摗?/p>

編輯：姜閃閃