劉述先作為第三代新儒家代表人物，他在1960年出版的處女作《文學(xué)欣賞的靈魂》較少被學(xué)術(shù)界所關(guān)注。在《文學(xué)欣賞的靈魂》的“序言”“人性的光輝”中，他重視對(duì)道德性善的肯定，直到晚年，在《全球倫理與宗教對(duì)話》這本呼應(yīng)孔漢思（HansKüng）的著作中，仍能見(jiàn)到他對(duì)“普遍人性”的認(rèn)同。從“文學(xué)欣賞”到“全球倫理”，體現(xiàn)出劉述先“從文學(xué)到宗教學(xué)”以及“從美學(xué)到倫理學(xué)”的學(xué)術(shù)軌跡，同時(shí)也體現(xiàn)出他“以倫理代審美”的視域轉(zhuǎn)變。

一、“人性的光輝”實(shí)質(zhì)是性善論美學(xué)

（一）文學(xué)的目的是培養(yǎng)“同情的心靈”

通覽《文學(xué)欣賞的靈魂》所收錄的20篇文章，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有10篇左右都與現(xiàn)實(shí)主義相關(guān)，如塞萬(wàn)提斯、狄更斯、哈代、杰克·倫敦、屠格涅夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家皆有涉及，而其他流派如浪漫主義、象征主義、自然主義卻各只有1篇提及，從中可以粗略看出劉述先的審美趣味所在。雖然現(xiàn)實(shí)主義的鑒賞批評(píng)占據(jù)全書(shū)的內(nèi)容的一半，但劉述先并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義可以截然割裂，這體現(xiàn)在他對(duì)堂吉訶德和浮士德形象的解讀上。

他認(rèn)為堂吉訶德的典型性體現(xiàn)在通過(guò)奇謫的行為（非理性）所表征的辟新精神，打破了中世紀(jì)神權(quán)理性的時(shí)代束縛，而這種敢于試錯(cuò)的行為所蘊(yùn)藏的豐富可能性也為文藝復(fù)興的出現(xiàn)奠定了條件，故而劉述先強(qiáng)調(diào)堂吉訶德精神也孕育著不斷進(jìn)取的浮士德精神。他在《我寫(xiě)〈文學(xué)欣賞的靈魂》自跋》中曾明言文學(xué)流派的分類并不重要，真正重要的是“文學(xué)背后的靈魂”。而這個(gè)“靈魂”的內(nèi)涵在《lt;復(fù)活》和托爾斯泰的藝術(shù)》中見(jiàn)出端倪。他提出《復(fù)活》的成就不在于其敘事的結(jié)構(gòu)布局，也不在于人物的性格描寫(xiě)，而在于藝術(shù)的美。結(jié)構(gòu)布局和性格描寫(xiě)都只是實(shí)現(xiàn)藝術(shù)美的工具和手段?！稄?fù)活》中的聶赫留朵夫與瑪絲洛娃分別展現(xiàn)了良心能否戰(zhàn)勝世俗以及墮落能否得到解救這兩個(gè)主題。

托爾斯泰正是借此傳達(dá)出人性的善良終將戰(zhàn)勝邪惡和冷漠的思想。因此在藝術(shù)的審美中能夠洞見(jiàn)道德的身影，藝術(shù)與道德就此產(chǎn)生了牽連性，甚至實(shí)現(xiàn)某種程度的和諧。劉述先進(jìn)而主張文學(xué)欣賞的最終目的是要促成“同情的心靈”的形成。

“藝術(shù)的同情”是“美感”誕生（文學(xué)欣賞）的前提條件，而美感的熏陶（文學(xué)欣賞）則有助于“同情的心靈”的形成。“藝術(shù)的同情”審美觀濫觴于“人性美學(xué)”本體論的建立，其實(shí)質(zhì)是將道德倫理觀念攝入審美話語(yǔ)場(chǎng)域，是引善入美的邏輯論調(diào)。因?yàn)槊栏腥绻麃?lái)源于“非人性”（表現(xiàn)惡），則在藝術(shù)審美中很難產(chǎn)生“藝術(shù)的同情”，所以“丑惡”就不能成為審美觀照的對(duì)象。這也就不難理解為何劉述先在《文學(xué)欣賞的靈魂》中，很少提及后現(xiàn)代文學(xué)作品。從思孟學(xué)派的“性善論”誕生以來(lái)，儒學(xué)主流便主張人性不能以丑惡為審美對(duì)象。正因?yàn)槊栏兄荒芩菰从谏贫荒芮笏饔趷海识烧f(shuō)，在對(duì)“人性”的肯認(rèn)中，劉述先已然暗植了對(duì)“道德性善”的確證——美的源頭乃是善。

（二）“同情的心靈”是儒家心性美學(xué)的體現(xiàn)

回顧劉述先的學(xué)術(shù)生涯，其從美學(xué)場(chǎng)域發(fā)聲的“人性光輝”到倫理學(xué)場(chǎng)域主張的“全球倫理”，仿佛建構(gòu)出“以善為美”（本體論）到“由美通善”（工夫論）的詮釋學(xué)圓環(huán)。照此而言，美與善便難以截然割裂，因此他提出“善美終極相連”的美學(xué)觀點(diǎn)：“充實(shí)之為美，人能實(shí)現(xiàn)至善，自然能夠體證極樂(lè)。所以善美終極相連，而此所謂善，已不止是某一件善事的完成，它便是整個(gè)至善人格的完成，此所謂美，也不需要再透過(guò)外在藝術(shù)的創(chuàng)作，它即內(nèi)在個(gè)人的靈魂之中，這便是東方文化的一般性傾向?！薄吧泼澜K極相連”的歸旨是要培育“至善人格”，只要“至善人格”能挺立，我們甚至可以摒棄外在的藝術(shù)形式。美脫離外在藝術(shù)而存在，就此成為連接“善的發(fā)生論”與“善的目的論”的樞紐，卻難以回避下面這個(gè)難題：美的獨(dú)立性如何可能（美

的本體性地位的缺失）？

由此不難看出，劉述先的“善美終極相連論”具有將美貶低至工具性地位的邏輯導(dǎo)向一一美作為可被揚(yáng)棄的中介而成為善的依附。這是儒家心性美學(xué)的價(jià)值體現(xiàn)?！睹献印じ孀由稀分斜阌校骸叭诵灾埔?，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”勞思光曾指明孟子“性善”思想的實(shí)質(zhì)是“價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于自覺(jué)心”[3]。個(gè)體的道德自覺(jué)透過(guò)“仁心”的發(fā)顯，表現(xiàn)出去惡揚(yáng)善的價(jià)值追求。結(jié)合劉述先在《文學(xué)欣賞的靈魂》中所言的“‘人’究竟是一個(gè)‘全’的生物，還是一個(gè)‘無(wú)’的生物，此中關(guān)鍵正存在于人自己的抉擇”[4可知，他之所以強(qiáng)調(diào)“人性的光輝”，在善（人性）與惡（非人性）的審美視域中傾向前者，正是緣于他對(duì)儒家“仁性”的認(rèn)可而做出的價(jià)值判斷。公孫丑曾問(wèn)孟子之所長(zhǎng)，孟子以“我善養(yǎng)吾浩然之氣”作為應(yīng)答。劉述先主張至善人格的形成不需要外在藝術(shù)作為載體，便是考慮浩然之氣是“集義所生”，與審美沒(méi)有關(guān)聯(lián)性。因此我們可以說(shuō)劉述先是通過(guò)孟子找到了“人性的光輝”的理論依托。

劉述先從“性善”中挖掘“仁”的價(jià)值內(nèi)核，在其晚年的《全球倫理與宗教對(duì)話》的論文集中，他關(guān)注到孔漢思倡導(dǎo)的《世界倫理宣言》不是把“神”作為宗教間的對(duì)話，而是“人性”（拉丁文humanum）。基于對(duì)共同人性的認(rèn)同，他同時(shí)指出在求同存異、調(diào)和共存的基礎(chǔ)上，我們需要弘揚(yáng)新的仁恕精神，如他所言：“孔子被尊為圣之‘時(shí)’者也，他講的仁恕精神并沒(méi)有過(guò)時(shí)，但有賴于我們?cè)诮袢战o予全新的解釋，才能找到適合于我們這個(gè)時(shí)代的表述?！盵5從而把“共同人性”追源至儒家的“仁恕”。姚才剛就曾明言，劉述先認(rèn)為“儒家的‘仁’在較高的理念層次上與基督教、佛教、回教等都是相通的”。善是仁的體現(xiàn)，以善為美便是以仁為美。善為理，美為殊；善是體，美是用。這是劉述先作為現(xiàn)代新儒家學(xué)者的立場(chǎng)，將道德性善的哲學(xué)思考帶入審美話語(yǔ)所必然呈現(xiàn)的結(jié)果，他將美作為實(shí)現(xiàn)善的工夫論，由美通善就是在“人性審美”中感受至善人格，獲得精神感召，實(shí)現(xiàn)靈魂凈化，以善促善。正因?yàn)椤叭省钡南仍冢ㄟ壿嬙谙龋?，?dǎo)致劉述先的“善美終極相連”觀里美的本體性地位的失墜，美始終只是實(shí)現(xiàn)“仁善”的工具。緣此，我們以為劉述先的“人性美學(xué)”的本質(zhì)是“仁性美學(xué)”。

總而言之，劉述先的“善美終極相連”說(shuō)體現(xiàn)的是崇善抑美的價(jià)值取向，是將美作為實(shí)現(xiàn)善的工具，只要作為目的論的善能夠?qū)崿F(xiàn)，作為形式美的存在與否無(wú)足輕重?？梢哉f(shuō)，劉述先的文學(xué)美學(xué)是典型的性善論美學(xué)。

二、“以美育代宗教”

和“以倫理代審美”的路徑比較

劉述先的“善美終極相連”的性善論美學(xué)其實(shí)涉及的是審美與倫理的關(guān)系問(wèn)題。趙彥芳曾將兩者的關(guān)系概括為如下幾種模式：其一，審美倫理相互獨(dú)立論；其二，審美倫理沖突論；其三，審美倫理和諧論[。因?yàn)閯⑹鱿鹊娜耍ㄈ剩┬悦缹W(xué)并不是將美與善視為平衡的兩元，而是美依附于善，美是善的影子。所以無(wú)論是獨(dú)立論、沖突論還是和諧論，似乎都無(wú)法完全概括劉述先“善美終極相連”說(shuō)的本質(zhì)面貌。

我們以為，劉述先的人（仁）性美學(xué)是建立在儒家心性美學(xué)的基礎(chǔ)上，和康德“美是道德的象征”頗有相似之處的性善論美學(xué)。有必要區(qū)分的是，康德畢竟尚能肯定審美的獨(dú)立價(jià)值，把審美作為銜接道德和知識(shí)的橋梁，而劉述先則走得更為極端，將美感視為道德的替代物，形成了“以倫理代審美”的路徑走向，而這也和蔡元培“以美育代宗教”的實(shí)踐產(chǎn)生明顯區(qū)別。

（一）蔡元培“以美育代宗教”的嘗試

蔡元培被視為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科的助產(chǎn)士，同時(shí)也是國(guó)內(nèi)最早倡導(dǎo)審美教育的學(xué)者。他將人的精神分為知識(shí)、意志和感情，并認(rèn)為早期宗教能夠協(xié)調(diào)三者關(guān)系：知識(shí)上將神道視為至上真理，意志上倡導(dǎo)利他主義，感情上推崇表現(xiàn)神跡與信仰的藝術(shù)。而隨著科技文明的發(fā)達(dá)，尤其是進(jìn)化論的沖擊，人類從知識(shí)上開(kāi)始脫離宗教。在民族文化交流日趨頻繁的背景下，人們發(fā)現(xiàn)本民族的道德標(biāo)準(zhǔn)并不具有普適性，于是意志上也開(kāi)始脫離宗教，只剩藝術(shù)尚可維系對(duì)宗教的情感，如遺留的建筑、雕刻、圖畫(huà)、音樂(lè)等，都能保留宗教元素在其中。但隨著人文主義的發(fā)展，宗教藝術(shù)也已經(jīng)有式微之勢(shì)。他提出“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以激刺感情”。因此，他認(rèn)為美育的真正作用在于“陶養(yǎng)”而不是“激刺”，宗教指引下的藝術(shù)往往滲透著鮮明的教義觀，對(duì)于異教思想難免有攻伐鞭撻的傾向。而真正的審美教育，應(yīng)該引導(dǎo)人們破除“人我之見(jiàn)”，超越“利害得失”，使人實(shí)現(xiàn)性靈的凈化和滋養(yǎng)。

從康德提出“美是無(wú)自的的合目的性”以來(lái)，審美作為超越利害關(guān)系的活動(dòng)便與自由產(chǎn)生緊密關(guān)聯(lián)。席勒在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中不但首倡了“美育”概念，同時(shí)還將美育視為實(shí)現(xiàn)精神自由的通衢，“正是因?yàn)橥ㄟ^(guò)美，人們才可以走到自由”[9]。叔本華認(rèn)為審美是人擺脫意志所導(dǎo)致的痛苦狀態(tài)，獲得短暫性自由的活動(dòng)。尼采則更進(jìn)一步把審美作為實(shí)現(xiàn)精神自由的終極價(jià)值。

從實(shí)現(xiàn)自由的層面看，蔡元培尤其強(qiáng)調(diào)美的普遍性和超越性：藝術(shù)作品不像日常生活用具，只能為特定人所使用，它隨時(shí)敞開(kāi)著，召喚著人們的欣賞。審美個(gè)體的美感體驗(yàn)也不會(huì)因?yàn)楸凰朔窒矶艿浇z毫減損，這正是美的普遍性之體現(xiàn)。同時(shí)，審美體驗(yàn)又是超越于日常情感的升華過(guò)程，它破除了我執(zhí)，超脫了利害關(guān)系，能夠促進(jìn)人際

間的和諧。

三、審美價(jià)值的再審視：

因此，蔡元培主張美育能代替宗教發(fā)揮薰陶人性的作用，但是宗教不能代替美育發(fā)揮同等作用。因?yàn)樽诮淌菍で笮叛龅?，而有信仰則必定會(huì)對(duì)美育有所限制，這樣無(wú)疑就會(huì)影響到審美的自由性。

（二）劉述先“以倫理代審美”的探索

劉述先其實(shí)從不曾將自己視為美學(xué)家，甚至也不曾把自己界定為文學(xué)批評(píng)家。在《文學(xué)欣賞的靈魂》中他就明確聲明自己用“文學(xué)欣賞”而不用“文學(xué)批評(píng)”的緣由，正是因?yàn)樾蕾p是批評(píng)的必經(jīng)步驟，而過(guò)早地用批評(píng)的框架去閱讀文本，反而會(huì)使自己受到不必要的束縛。從早年間重視文學(xué)欣賞，到晚年邁向世界舞臺(tái)，積極促成世界倫理的建構(gòu)，能夠鮮明地體現(xiàn)出他以宗教代美育、以倫理代審美的探索。需要闡明的是，劉述先所倡導(dǎo)的“宗教”不是如基督教、佛教、道教等有教派形式的組織，他所追求的是“精神的儒家”。

“儒家”這個(gè)詞在劉述先看來(lái)有三個(gè)不同的面向：政治的儒家、民間的儒家和精神的儒家[10]。他認(rèn)為，政治的儒家指的是漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒學(xué)成為官方的話事人的思想，但隨著清王朝的覆滅，政治的儒家也隨之終結(jié)；民間的儒家指的是在平民百姓中仍然留存的風(fēng)俗習(xí)慣；精神的儒家則是指經(jīng)過(guò)孔孟、程朱、陸王以及現(xiàn)代新儒家學(xué)者創(chuàng)新闡釋，脫離儒家經(jīng)典的原教旨主義，而重新煥發(fā)生機(jī)的新思想。他在哲學(xué)領(lǐng)域通過(guò)創(chuàng)新闡釋“理一分殊”和“兩行之理”，把“理一”和“分殊”作為并行的“兩行”，便是試圖將儒學(xué)轉(zhuǎn)變成具有宗教形態(tài)的儒教最鮮明的體現(xiàn)。劉述先認(rèn)為，真正的自由是要達(dá)到道的終極境界，在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境里被稱為“天人合一”或“梵我一如”，而為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就必須錘煉心性，實(shí)現(xiàn)德性人格的發(fā)展。

晚年的劉述先近乎將全部精力放在與其他宗教文明對(duì)話，共同建構(gòu)世界倫理的事業(yè)上，基本完全放棄了早年間對(duì)文學(xué)美學(xué)的熱情。甚至可以說(shuō)，他已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了道學(xué)家，以為在全球化的潮流下，迎來(lái)了建構(gòu)具有普適性的世界倫理契機(jī)。因此，他徹底放棄了文化和美育的研究，從形而上的哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行理論探索，形成迥異于蔡元培美育代宗教的路徑。然而，他所致力的《全球倫理宣言》雖然早在1993年便獲得世界宗教會(huì)議通過(guò)，卻始終缺乏實(shí)踐的可能。

比觀蔡元培和劉述先在面對(duì)審美與道德問(wèn)題上的解決思路，蔡元培“以美育代宗教”可以說(shuō)是通過(guò)審美教育去促成德性人格建立的典范，是由美通善的傳統(tǒng)邏輯理路。劉述先用精神儒家的義理去代替文化與審美的交流，是對(duì)審美價(jià)值的忽視。我們以為，無(wú)論是蔡元培的“以美育代宗教”說(shuō)還是劉述先的“善美終極相連”論，都存在將美降格為工具理性的可能。

從工具理性到交往理性的重新定位

（一）工具理性視角下性善論美學(xué)的弊病

從韋伯提出“理性的祛魅”以來(lái)，美就被視為理性的反面，成為現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中的犧牲品。哈貝馬斯通過(guò)系譜學(xué)的梳理，指出自韋伯以來(lái)有關(guān)“理性的合法性”的哲學(xué)思考，似乎都沒(méi)能跳脫出意識(shí)哲學(xué)（主體性）的范疇。他從語(yǔ)言哲學(xué)的立場(chǎng)，明確區(qū)分了“工具理性”與“交往理性”的不同，指出現(xiàn)代化過(guò)程所確立起來(lái)的實(shí)質(zhì)是“工具理性”（強(qiáng)調(diào)主體與客體之分的理性），而現(xiàn)代性的真正目標(biāo)應(yīng)該是建立起“交往理性”（強(qiáng)調(diào)主體間的溝通理性）。

哈貝馬斯認(rèn)為，意識(shí)哲學(xué)針對(duì)現(xiàn)代性理論的批評(píng)，始終都是指向極端的目的理性和失控的工具理性，但關(guān)鍵應(yīng)該在于證成“生活世界的合理化”。在他看來(lái)，交往行為與生活世界緊密相連：交往行為以相互理解為前提，它將主觀世界、客觀世界和社會(huì)世界聯(lián)結(jié)起來(lái)，從而使行為主體能夠在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，通過(guò)主體間的話語(yǔ)實(shí)踐和相互批判，形成共同有效性和共識(shí)可能性的“生活世界”。生活世界也就成為主體間經(jīng)過(guò)共同建構(gòu)、對(duì)話交流和批判檢驗(yàn)的具有“互文性”的倫理視域，如此便有實(shí)現(xiàn)從“主體性”向“主體間性”轉(zhuǎn)變的可能。

我們不難發(fā)現(xiàn)，劉述先和哈貝馬斯都對(duì)真理問(wèn)題（共識(shí)）進(jìn)行過(guò)深刻的思考，所不同的是，劉述先是從文藝美學(xué)的“藝術(shù)同情”轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的“共同人性”（由美到善），在對(duì)美善關(guān)系的思索中將出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都落腳在“善”，以“善”為結(jié)形成圓環(huán)。而“善”的證成，乃是立足于傳統(tǒng)儒學(xué)精神中“仁”的先在。雖然在全球文明對(duì)話的過(guò)程中，他曾試圖借鑒保羅·蒂利希（PaulTillich）將“超越上帝的上帝”作為“終極關(guān)懷”之所在，似乎表現(xiàn)出對(duì)“仁善”的超越，然而這樣的“超越”首先奠基于對(duì)“仁心”和“天道”先驗(yàn)性存在的肯定，在“超越的超越”之前已經(jīng)先行認(rèn)可儒家仁心性體的正確性和天道的不證自明性。

哈貝馬斯的溝通理性，是立足于現(xiàn)代性過(guò)程中“善”與“美”成為“理性”的反面（即成為“非理性”）困境的思考。他通過(guò)明確交往行為和工具行為的不同，強(qiáng)調(diào)表征主客關(guān)系的工具理性不能引導(dǎo)人們走向真理，只有主體間經(jīng)過(guò)商談過(guò)程，達(dá)成共識(shí)，才能不斷迫近真理，體現(xiàn)的是純粹程序主義思想。雖然確如劉述先所指責(zé)，沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)核作為支撐不能保證其“共識(shí)”的真值性，但也正因?yàn)楣愸R斯對(duì)商談過(guò)程的重視反而使得交往行為理論具有實(shí)踐理性的價(jià)值。

（二）交往理性視角下人性美學(xué)的批判與轉(zhuǎn)型

我們以為，劉述先的“兩行之理”與哈貝馬斯的“交往理性”是在主體間性問(wèn)題的思考中見(jiàn)出本質(zhì)區(qū)別：劉述先所面對(duì)的乃是基于中國(guó)儒學(xué)道德主體側(cè)重自我反思、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“天”“人”的無(wú)聲交流（體悟），而忽視主體間溝通對(duì)話的問(wèn)題，因此他的任務(wù)是謀求從單數(shù)個(gè)體向復(fù)數(shù)群體的轉(zhuǎn)型；而哈貝馬斯則順應(yīng)西方哲學(xué)批判理論的發(fā)展方向，從對(duì)“工具理性”（人對(duì)物）的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α敖煌硇浴保ㄈ藢?duì)人）的建構(gòu)，是對(duì)“人的異化”的反抗。要想調(diào)和劉述先的“實(shí)質(zhì)主義”和哈貝馬斯的“形式主義”的矛盾，需要對(duì)主體間性理論進(jìn)行重新詮釋和再理解，這或許也能為劉述先人性美學(xué)的理論轉(zhuǎn)向?qū)ふ页雎贰?/p>

近年來(lái)已有學(xué)者在思考，如何對(duì)“主體間性”理論進(jìn)行重新架構(gòu)，從而使其更具有邏輯上的周延性和實(shí)踐操作上的可行性。例如國(guó)內(nèi)就有學(xué)者通過(guò)朱光潛所提出的“思想就是運(yùn)用語(yǔ)言”這一命題，將普遍語(yǔ)用學(xué)引入到主體間性的思考中來(lái)：“第一人稱的‘我’作為構(gòu)造起點(diǎn)，其主體性是以語(yǔ)言為中介而被主體間地構(gòu)造出來(lái)的，實(shí)質(zhì)是先驗(yàn)主體間性；而‘我’之構(gòu)造與其他同樣發(fā)揮功能的主體（co-functioningsubjects）之構(gòu)造之間，通過(guò)語(yǔ)言交往而形成共識(shí)。因此，邏輯起點(diǎn)是構(gòu)造的先驗(yàn)主體間性（theconstituting transcendental inter-subjectivity），過(guò)程是主體間的理性語(yǔ)言交往，結(jié)果是后天的、被構(gòu)造出來(lái)的、具體的主體間性（theconstitutedinter一subjectivity）。”從語(yǔ)言交往的維度來(lái)看，思想的過(guò)程就是語(yǔ)言游戲過(guò)程?！拔宜肌敝铱偸墙?rùn)于語(yǔ)言海洋之中，語(yǔ)言作為交流中介，已然凝聚前人經(jīng)驗(yàn)、世俗常規(guī)等文化意義上的先驗(yàn)主體間性。而文學(xué)文本作為審美對(duì)象的自行敞開(kāi)，召求著鑒賞者對(duì)其進(jìn)行理解、解釋和批評(píng)，從而形成后驗(yàn)意義上語(yǔ)言交往主體間的共識(shí)。故而，通過(guò)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，審美活動(dòng)可以從工具理性向交往理性做轉(zhuǎn)變，以主體間的商談話語(yǔ)突破人性的光輝，用藝術(shù)的語(yǔ)言替換掉道德的先在，如此方有可能實(shí)現(xiàn)美善的并舉。

因此，劉述先的人性美學(xué)可以將立足點(diǎn)從“人性”轉(zhuǎn)向“語(yǔ)言”（話語(yǔ)、商談），那么“文學(xué)欣賞的靈魂”將不再囿于“人性的光輝”，而有可能在于“語(yǔ)言的藝術(shù)”（話語(yǔ)的魅力），如此方能將道德意識(shí)區(qū)隔于審美話語(yǔ)場(chǎng)域。真正的文學(xué)欣賞，不能作為道德倫理的象征，而應(yīng)該成為審美話語(yǔ)的生活世界。只有將視角從“人性”轉(zhuǎn)向“語(yǔ)言”，我們才能繼續(xù)探討諸如“美是什么”“審丑是否可能”“審美趣味是否有共通性”等前沿美學(xué)問(wèn)題。

四、結(jié)語(yǔ)

總而言之，置身儒學(xué)從“中心”退居“邊緣”的現(xiàn)代性潮流背景下，面對(duì)來(lái)自不同國(guó)家的文化沖擊而造成的儒學(xué)困境，劉述先基于第三代新儒家學(xué)者的身份，既有護(hù)衛(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)文化和賡續(xù)中華文脈的自覺(jué)意識(shí)，也有出于文明對(duì)話的需求而對(duì)傳統(tǒng)儒家精神和經(jīng)典義理進(jìn)行現(xiàn)代化闡釋的明見(jiàn)之舉。但也正是因?yàn)楣淌赜谌鍖W(xué)傳統(tǒng)的立場(chǎng)，使他的理論視域依然不能脫離先入之見(jiàn)的藩籬：劉述先將“人性的光輝”作為“文學(xué)欣賞的靈魂”，已然先入為主地將“仁善”內(nèi)置于審美當(dāng)中，如此不但排斥了后現(xiàn)代藝術(shù)，同時(shí)也因?yàn)閷?duì)“仁善”的執(zhí)念，無(wú)形中壓抑了“美”的地位。所謂“善美終極相連\"表面上似乎體現(xiàn)出詮釋學(xué)圓環(huán)的特性，其實(shí)質(zhì)卻是以果為因的循環(huán)論證。

透過(guò)“人性”這條線索，我們不難發(fā)現(xiàn)劉述先“人性美學(xué)”獨(dú)斷肯認(rèn)“仁善”的邏輯缺失之處。通過(guò)比觀哈貝馬斯的“交往理性”思想，可以發(fā)現(xiàn)劉述先預(yù)設(shè)“道德性善”的理論并不能輕易獲得他者的認(rèn)同?；蛟S只有通過(guò)行為主體的對(duì)話商談，并在相互承認(rèn)話語(yǔ)有效性的基礎(chǔ)上，才能不斷迫近真理之所在。因此對(duì)“人性美學(xué)”的改造，應(yīng)該從主體間性理論著手，在邏輯起點(diǎn)、過(guò)程和結(jié)果三方面進(jìn)行語(yǔ)言交往共同體的建構(gòu)和批評(píng)，將“人性美學(xué)”增添主體間商談對(duì)話的過(guò)程性壞節(jié)，這或許會(huì)更有助于劉述先晚年所致力的“系統(tǒng)哲學(xué)”建設(shè)。

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作者簡(jiǎn)介：翁財(cái)輝，碩士，廣州新華學(xué)院中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系教師。研究方向：新儒家美學(xué)、中西美學(xué)比較。

編輯：姜閃閃