阿拉伯哈里發(fā)制思想作為“中世紀(jì)伊斯蘭教關(guān)于國家體制的學(xué)說”①，是傳統(tǒng)阿拉伯政治理論的核心內(nèi)容。中世紀(jì)阿拉伯伊斯蘭學(xué)者對這一思想的研究歷經(jīng)了從產(chǎn)生、成熟至異變的漫長歷程。國內(nèi)關(guān)于阿拉伯政治思想的研究成果相對較少，②尚未出現(xiàn)對中世紀(jì)哈里發(fā)制思想的起源與演變?nèi)嫣轿龅膶ｎ}研究成果。西方學(xué)者的阿拉伯政治思想研究起步較早，研究成果豐碩，①但其中關(guān)于哈里發(fā)制思想的研究，主要以傳統(tǒng)西方政治思想理念為評判依據(jù)，對傳統(tǒng)阿拉伯政治思想特征的系統(tǒng)探析相對欠缺。本文在前人研究成果基礎(chǔ)上，借助中世紀(jì)阿拉伯哈里發(fā)制研究的一手文獻(xiàn)資料，②力圖揭示不同階段哈里發(fā)制的主要內(nèi)涵及特征，對哈里發(fā)制思想的起源與演變進(jìn)行系統(tǒng)梳理與分析，發(fā)掘其背后所蘊(yùn)含的思想根源與演變邏輯，并從政治制度層面窺見中世紀(jì)阿拉伯國家的發(fā)展與建構(gòu)特征。

一、阿拉伯哈里發(fā)制思想的形成

伊斯蘭教誕生之初，“馬立克”（Malik，意為“國王、君主”）一詞是阿拉伯半島地區(qū)部落首領(lǐng)的主要稱謂之一。伊斯蘭教先知穆罕默德曾以書信方式規(guī)勸周邊部落首領(lǐng)皈依伊斯蘭教，信中便對阿曼、也門和巴林等地區(qū)的部落酋長以“馬立克”相稱。③“王冠持有者”（Dhual-Taj）在早期阿拉伯詩歌作品中也曾作為王權(quán)的象征出現(xiàn)，例如在阿拉伯詩人法拉茲達(dá)格（al-Farazdaq，641—728/730）對塔米姆部落（Tamim）首領(lǐng)哈吉卜（Hajibb.Zurara）的贊詩中，便以佩戴“王冠”（Taj al-Mulk）凸顯后者的權(quán)力地位。④隨著伊斯蘭教的發(fā)展與傳播，阿拉伯地區(qū)統(tǒng)治者不再使用上述頭銜，而是以更能體現(xiàn)伊斯蘭宗教特性的稱謂取而代之。

“四大哈里發(fā)時(shí)期”是阿拉伯伊斯蘭歷史進(jìn)程中的重要階段，同時(shí)也是阿拉伯伊斯蘭學(xué)者哈里發(fā)制思想研究的理想原型。此處的“哈里發(fā)”（Caliph）一詞系阿拉伯語音譯詞，具有“代理人”“繼承人”等含義①，其派生詞“基拉法”（Caliphate）則表示自先知穆罕默德逝世后建立的伊斯蘭政府體制②，以及有關(guān)“哈里發(fā)制的一系列教義規(guī)定和理論學(xué)說”。③上述二詞系屬同源且均為古典阿拉伯政治理論的核心概念，并在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中得到普遍使用。

在阿拉伯帝國早期，哈里發(fā)概念并未被阿拉伯學(xué)者大量使用，其對哈里發(fā)概念內(nèi)涵及其使用方式的解讀也存在較大分歧。這在一定程度上限制了哈里發(fā)概念政治內(nèi)涵的形成，其原因可歸結(jié)為以下三點(diǎn)。

首先，從宗教經(jīng)典角度看，《古蘭經(jīng)》中并未對哈里發(fā)概念作出清晰闡釋。哈里發(fā)一詞僅在《古蘭經(jīng)》中以單數(shù)形式出現(xiàn)兩次，復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)七次。早期伊斯蘭經(jīng)注學(xué)家圍繞具體經(jīng)文對該詞及其派生詞進(jìn)行了注解釋義，主要包括以下四類：第一，繼承、跟隨、接踵而至。④第二，替換、代替。這一行為并非建立在被執(zhí)行者消失的基礎(chǔ)之上。③第三，接替、取而代之。此類含義更傾向于表達(dá)被替代者、被繼承者不復(fù)存在。第四，統(tǒng)治、管理、成為國王。經(jīng)注學(xué)家蘇迪（Suddi，卒于744/745年）在注解經(jīng)文“達(dá)伍德??！我確已任命你為大地的代治者”（38：26）③時(shí)，將其中的“哈里發(fā)”解釋為“（使之成為）國王”（malaka）。圣訓(xùn)學(xué)家、經(jīng)注學(xué)家蘇福揚(yáng)·索里（Sufyanal-Thawri，715—778）則將經(jīng)文“他必使他們代他治理大地，正如他使在他們之前逝去者代他治理大地一樣”（24：55）③中的代治者，解釋為“長官掌權(quán)者”（wulah）。③由此可見，早期經(jīng)注學(xué)家對《古蘭經(jīng)》中“哈里發(fā)”及其派生詞的概念解讀不盡相同。詞語概念的不統(tǒng)一，加之其中尚未展現(xiàn)出清晰的政治內(nèi)涵，均為后世學(xué)者的哈里發(fā)制思想研究留下了較大空間。

其次，從政治社會背景層面看，哈里發(fā)概念的使用缺少實(shí)踐基礎(chǔ)。阿拉伯帝國早期，哈里發(fā)概念并非阿拉伯統(tǒng)治者的常用頭銜，亦未在官方文件中得到普遍使用。目前尚未發(fā)現(xiàn)倭馬亞王朝末期以前，阿拉伯統(tǒng)治者正式使用哈里發(fā)頭銜的確切證據(jù)。與之相比，“信士的長官”（Amiral-Mu'minin）稱號則在該時(shí)期的資料記載中相對頻繁出現(xiàn)。倭馬亞王朝開國君主穆阿威葉（Mu'awiya，661一680年在位）上位以來，各類官方與非官方資料文獻(xiàn)，特別是銘文、紙莎草文件、銀幣和印章等文字記載中，均存在對“真主的仆人，信士的長官”（abdAllah Mu'awiya amir almu‘minin）頭銜的使用。?而阿拉伯官方政府對于“哈里發(fā)”一詞的使用，僅在670至690年間鑄造的錢幣中，以“真主的哈里發(fā)”（KhalifatAllah）字樣短暫出現(xiàn)。①

最后，從伊斯蘭教法研究角度看，阿拉伯帝國早期哈里發(fā)政治內(nèi)涵的形成很大程度上離不開各伊斯蘭教派學(xué)者間的思想論戰(zhàn)。656年，第三位正統(tǒng)哈里發(fā)奧斯曼·伊本·阿凡遇刺身亡，為阿拉伯世界的分裂埋下伏筆。隨后，阿里·伊本·艾比·塔利卜被推舉成為哈里發(fā)，駱駝戰(zhàn)役、隋芬之戰(zhàn)、哈瓦利吉派的出走、倭馬亞王朝的統(tǒng)治等一系列內(nèi)部斗爭與權(quán)力更迭危機(jī)席卷了阿拉伯世界。政治形勢的動蕩引發(fā)了伊斯蘭學(xué)者對哈里發(fā)問題的爭論與反思。以遜尼派、哈瓦利吉派、什葉派、穆阿太吉勒派等教派為代表的教法學(xué)家開始針對哈里發(fā)概念的內(nèi)涵、哈里發(fā)制度體系、哈里發(fā)政府的治理原則等問題展開討論。②教法論戰(zhàn)為哈里發(fā)概念的解讀帶來分歧，也催化了哈里發(fā)制思想的產(chǎn)生。

此后直至阿拔斯王朝中期，哈里發(fā)概念內(nèi)涵隨著阿拉伯政治思想的發(fā)展以及阿拉伯帝國的繁盛而趨于穩(wěn)定?！耙连斈俊迸c“哈里發(fā)”等術(shù)語開始在遜尼派學(xué)者的政治著作中得到較大程度的互換。從兩詞的基本含義出發(fā)，具有“代理人”“繼承人”之意的“哈里發(fā)”，相比于指代“伊斯蘭宗教領(lǐng)袖”的“伊瑪目”一詞，更能體現(xiàn)此時(shí)阿拉伯帝國統(tǒng)治者權(quán)力的合法性來源，即對“先知繼任者”身份的強(qiáng)調(diào)。由此，“哈里發(fā)”頭銜逐漸受到阿拉伯帝國統(tǒng)治者的青睞。

四大哈里發(fā)時(shí)期，烏瑪?shù)闹卫砟Ｊ脚c統(tǒng)治結(jié)構(gòu)擁有傳統(tǒng)部落遺風(fēng)和原始民主色彩，雖僅具備國家雛形，卻得到后世伊斯蘭學(xué)者的廣泛推崇。③四大哈里發(fā)的品性素養(yǎng)，建立在伊斯蘭教協(xié)商原則之上的統(tǒng)治模式，以伊斯蘭教法為依據(jù)的治理規(guī)則，以及穆斯林民眾間平等公正的社會關(guān)系等內(nèi)容，均被后世學(xué)者視作構(gòu)建哈里發(fā)國家和制度的理想藍(lán)本。這一時(shí)期，阿拉伯世界版圖迅速擴(kuò)張，隨之而來的巨大財(cái)富和權(quán)力，使得烏瑪中舊有的社會關(guān)系、行政司法和經(jīng)濟(jì)稅收問題趨于復(fù)雜，傳統(tǒng)阿拉伯政治體制已難以應(yīng)對接踵而至的現(xiàn)實(shí)問題。

在此背景下，以穆阿威葉為代表的倭馬亞王朝統(tǒng)治者開始以世襲制替代推舉制，并吸納古希臘與波斯的政治哲學(xué)思想和國家治理經(jīng)驗(yàn)，劃分各類行政區(qū)、設(shè)立政府官職，提升傳統(tǒng)法律制度的靈活性和實(shí)用性。這引發(fā)了伊斯蘭學(xué)者對理想哈里發(fā)國家形式的思考與研究，同時(shí)，也使各類現(xiàn)實(shí)問題逐漸融入其政治理論之中，為哈里發(fā)制研究奠定了理想與現(xiàn)實(shí)緊密交織的思想基調(diào)。伊斯蘭學(xué)者的哈里發(fā)制研究，初步形成于倭馬亞王朝末期至阿拔斯王朝早期，研究的主要方向如下。

第一，哈里發(fā)王朝政府軍隊(duì)管理與司法行政制度研究。伊斯蘭改革思想家伊本·穆格法（Ibn al-Mugaffa，724—759）在其獻(xiàn)予阿拔斯王朝哈里發(fā)曼蘇爾（al-Mansur，754—775年在位）的長信《近臣書》（Risalatal-Sahaba）中，較早集中討論了哈里發(fā)政府軍隊(duì)管理與司法行政策略問題。穆格法結(jié)合自身擔(dān)任兩朝書記官的經(jīng)歷，從哈里發(fā)政府權(quán)威、軍隊(duì)管理、司法制度以及官員任用等方面人手，強(qiáng)調(diào)在哈里發(fā)政府體系中伊斯蘭宗教原則統(tǒng)一與政治規(guī)章制度構(gòu)建的重要性。首先，穆格法建議曼蘇爾頒布軍隊(duì)管理法則，其中涉及士兵的行為準(zhǔn)則、權(quán)力范圍、職業(yè)素養(yǎng)、軍餉的發(fā)放標(biāo)準(zhǔn)以及文化道德教育等問題。①其次，穆格法意識到確立哈里發(fā)合法權(quán)威的重要性，認(rèn)為應(yīng)將歷任哈里發(fā)對各類爭議事件的判決條文編輯成冊，推行一套適用于阿拔斯王朝所有省區(qū)的官方政治法令。②最后，穆格法論述了哈里發(fā)政府官員的任用原則。他指出：“近臣是哈里發(fā)的門庭，是其政府的裝飾、臣民的喉舌、決策的助手、威嚴(yán)的象征以及公眾的精英?！雹垡虼?，官員的選任需要制定統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，從中選擇德行皆優(yōu)者輔佐哈里發(fā)。穆格法的研究僅僅旨在向當(dāng)權(quán)者建言獻(xiàn)策，尚未涉及具體政治制度的研究，但表明阿拔斯王朝早期學(xué)者已然意識到制定統(tǒng)一國家政治制度與治理法令的重要性。

第二，哈里發(fā)王朝經(jīng)濟(jì)與稅收管理制度研究。伊斯蘭教法學(xué)家艾布·優(yōu)素福（AbuYusuf，731—798）的著作《賦稅論》（Kitabal-Kharaj）詳細(xì)論述了哈里發(fā)政府的經(jīng)濟(jì)管理體系，從經(jīng)濟(jì)治理與稅收角度出發(fā)，向哈里發(fā)哈倫·拉希德（Harunal-Rashid，786—809年在位）提出了有關(guān)哈里發(fā)的權(quán)力與職責(zé)、君民關(guān)系，以及叛教者的管理等問題。優(yōu)素福將哈里發(fā)與民眾的關(guān)系比作“牧羊人”與“羊群”，哈里發(fā)需要像牧羊人一樣統(tǒng)領(lǐng)和管理羊群，傾聽民眾的呼聲，維護(hù)烏瑪正義。④優(yōu)素福的“牧羊人”理念在很大程度上影響了馬瓦爾迪（al-Mawardi，972—1058）安薩里（al-Ghazali，1058—1111）等學(xué)者的政治學(xué)說。

第三，哈里發(fā)制思想核心要素的初步探索。阿拔斯王朝中期，正統(tǒng)哈里發(fā)制思想已在前人研究基礎(chǔ)上不斷完善。該時(shí)期著名伊斯蘭學(xué)者賈希茲（Jahiz，775—868）的研究基本涵蓋了同時(shí)代遜尼派學(xué)者哈里發(fā)制思想研究的核心主題，主要可歸為以下六類：其一，哈里發(fā)制度的必要性。其二，哈里發(fā)的權(quán)力職責(zé)。其三，哈里發(fā)的理想素質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。賈希茲指出，哈里發(fā)在各個方面都需要擁有超越他人的卓越能力與優(yōu)秀品德。③但為維護(hù)哈里發(fā)的統(tǒng)治權(quán)威，也可以由一個非正義，甚至暴虐的統(tǒng)治者（al-Imamal-Jayir）掌權(quán)。其四，哈里發(fā)的廢黜原則。賈希茲在強(qiáng)調(diào)哈里發(fā)必要性的同時(shí)，也認(rèn)為民眾擁有罷免暴君的權(quán)利。②但其目的更多在于從側(cè)面證明阿拔斯人推翻倭馬亞王朝哈里發(fā)的合法性，而非真正支持民眾反抗失德統(tǒng)治者。其五，哈里發(fā)的權(quán)力繼承問題。賈希茲以四大哈里發(fā)時(shí)期的繼承傳統(tǒng)為藍(lán)本，一方面，在哈里發(fā)艾布·伯克爾對歐麥爾的指定繼承事件基礎(chǔ)上，證明了阿拔斯王朝哈里發(fā)可以在象征性的選舉流程和烏瑪精英人士的宣誓效忠（Bay'ah）后，獲得合法的世襲繼承權(quán)。另一方面，賈希茲指出，哈里發(fā)歐麥爾時(shí)期使用的協(xié)商制度（舒拉，Shura）同樣是哈里發(fā)的重要權(quán)力繼承方式。但這一傳統(tǒng)制度并不具備強(qiáng)制性，也并非適用于所有的哈里發(fā)繼承情況。①其六，哈里發(fā)的獨(dú)一性問題。公元8世紀(jì)中葉，安達(dá)盧西亞后倭馬亞王朝建立，北非與也門地區(qū)分裂勢力抬頭，阿拔斯王朝哈里發(fā)權(quán)力的獨(dú)一性遭遇嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。以賈希茲為代表的伊斯蘭學(xué)者始終堅(jiān)持哈里發(fā)權(quán)力的獨(dú)一性原則，認(rèn)為多位哈里發(fā)的同時(shí)存在將導(dǎo)致權(quán)力爭奪和國家分裂。②

綜上所述，倭馬亞王朝末期至阿拔斯王朝早期的伊斯蘭學(xué)者從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和宗教等角度入手，推動了哈里發(fā)概念政治內(nèi)涵的拓展。但這一時(shí)期的哈里發(fā)制思想存在研究主題與內(nèi)容的局限性、矛盾性和傾向性，以及缺乏對系統(tǒng)學(xué)說理論的構(gòu)建等問題。伊本·穆格法與艾布·優(yōu)素福的哈里發(fā)制度研究雖建立在理想哈里發(fā)國家藍(lán)圖之上，但他們的目的在于為當(dāng)權(quán)哈里發(fā)獻(xiàn)策，個人從政經(jīng)歷與政治立場在很大程度上影響了他們的思想理念，致使其觀點(diǎn)立場隨著王朝政局變化時(shí)常出現(xiàn)前后矛盾的現(xiàn)象。賈希茲對于哈里發(fā)制的討論主要通過教法論戰(zhàn)類作品展現(xiàn)，研究主題通常圍繞個別政治事件或教派學(xué)者間的意見分歧提出，內(nèi)容較為松散，缺乏系統(tǒng)性與普適性?？傮w而言，這一時(shí)期的哈里發(fā)制研究尚處于起步階段，雖存在諸多缺陷，但哈里發(fā)制思想的基本內(nèi)容初具雛形，為后世阿拉伯政治學(xué)說的成熟發(fā)展奠定了理論根基。

二、阿拉伯哈里發(fā)制思想的發(fā)展與成熟

公元10世紀(jì)以來，阿拔斯王朝國力日漸衰落，境內(nèi)封建割據(jù)加劇，地方小王朝林立，內(nèi)憂外患動搖了哈里發(fā)政府的權(quán)威地位，哈里發(fā)權(quán)力的獨(dú)一性面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。945年，布韋希人入主巴格達(dá)，揭開了“哈里發(fā)帝國史上更暗淡的一章”。③至此，阿拔斯哈里發(fā)淪為強(qiáng)權(quán)勢力手中的傀儡和政治工具，傳統(tǒng)哈里發(fā)制度趨于瓦解。但與此同時(shí)，在百年翻譯運(yùn)動成果積累和地方統(tǒng)治者的重視和支持下，中東地區(qū)的伊斯蘭教法研究和各類學(xué)術(shù)活動依舊蓬勃興盛，甚至更勝以往。以巴基拉尼（al-Baqillani，950—1013）、巴格達(dá)迪（AbuMansur al-Baghdadi，980—1037）以及馬瓦爾迪④為代表的教法學(xué)家使阿拉伯政治理論，尤其是哈里發(fā)制思想走向成熟。此時(shí)的伊斯蘭學(xué)者面臨阿拔斯王朝政治與社會環(huán)境的急劇變遷，傳統(tǒng)政治制度已難以解決哈里發(fā)政府面臨的權(quán)力危機(jī)，因而他們亟需對哈里發(fā)制思想進(jìn)行修正調(diào)整和重新闡釋，其核心內(nèi)容體現(xiàn)于下述六個層面。

第一，哈里發(fā)權(quán)威的強(qiáng)制性與必要性。馬瓦爾迪指出，無論采用何種政體形式，均優(yōu)于無政府狀態(tài)可能帶來的災(zāi)難性后果。③哈里發(fā)有權(quán)統(tǒng)領(lǐng)阿拉伯王朝政教事務(wù)，其任命具有強(qiáng)制性和必要性，但關(guān)于這一性質(zhì)的根源問題，該時(shí)期伊斯蘭學(xué)者的觀點(diǎn)不盡相同。一部分學(xué)者認(rèn)為，哈里發(fā)存在的必要性源于人們的理性需要，即民眾對公正與穩(wěn)定的追求促使其自發(fā)地選擇一位領(lǐng)袖。而以穆阿太吉勒派和艾什阿里派為首的另一部分學(xué)者則認(rèn)為，哈里發(fā)權(quán)威的強(qiáng)制性與必要性源自民眾對伊斯蘭教義的依循，而非理性需要。①面對上述分歧，馬瓦爾迪從理性、信仰及哈里發(fā)權(quán)威間的關(guān)系切人，認(rèn)為三者間存在相輔相成、難以分割的聯(lián)系。人類的理性分為先天理性（al-'aql al-gharizi）和后天理性（al-'aqlal-muktasib），前者先天有之，后者則在前者的基礎(chǔ)上通過學(xué)習(xí)知識獲得，但這兩種理性均不足以支撐人們擺脫欲望的驅(qū)使，此時(shí)便需要信仰知識，幫助人們獲得道德思想與社會規(guī)則層面的引導(dǎo)與教育，為社會的有序運(yùn)轉(zhuǎn)創(chuàng)造條件。想要構(gòu)建穩(wěn)定的理想烏瑪，還需一個強(qiáng)大的哈里發(fā)政府對民眾的行為進(jìn)行約束與管理，確保信仰與理性的力量長期發(fā)揮應(yīng)有作用，哈里發(fā)政府亦可借助宗教與理性的力量構(gòu)建穩(wěn)固的社會秩序。②簡言之，馬瓦爾迪將理性與信仰問題結(jié)合，在探究兩者間聯(lián)系的基礎(chǔ)上，搭建理性、信仰與政府三者間相互依存的邏輯框架，證明哈里發(fā)權(quán)威的重要作用，為哈里發(fā)制思想研究奠定了底層邏輯。

第二，哈里發(fā)權(quán)力的獨(dú)一性。阿拔斯王朝中期，阿拉伯世界內(nèi)部分裂傾向顯著，哈里發(fā)的權(quán)威地位遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。以巴格達(dá)迪為代表的學(xué)者主張?jiān)试S兩位哈里發(fā)共存，前提是他們的領(lǐng)土被大海隔開。兩位哈里發(fā)可以分別接受所在領(lǐng)地民眾的宣誓效忠，獲得合法權(quán)力。③但以巴基拉尼、馬瓦爾迪為代表的學(xué)者持反對意見，他們以伊斯蘭教“圣訓(xùn)”為證，否定兩位哈里發(fā)共存的可能性，④并制定了兩位哈里發(fā)同時(shí)出現(xiàn)時(shí)的詳細(xì)解決方案。首先，根據(jù)兩位哈里發(fā)上位時(shí)間的先后，承認(rèn)較先獲得民眾效忠者為唯一哈里發(fā)。其次，當(dāng)兩者上位時(shí)間相同時(shí)，須依據(jù)兩者素養(yǎng)重新進(jìn)行選擇，或另選第三人成為哈里發(fā)。最后，若兩者不接受上述方案，且展開武力爭奪，則兩者均不獲得承認(rèn)，并重新進(jìn)行哈里發(fā)選舉，以確保哈里發(fā)權(quán)力的獨(dú)一性。③

第三，哈里發(fā)的素質(zhì)條件與職責(zé)。滿足特定素質(zhì)條件并具備履職能力是成為哈里發(fā)的基本前提。哈里發(fā)必須擁有的素質(zhì)條件包括：正直勇敢的思想品質(zhì)、杰出敏銳的智慧與政治頭腦、健康良好的身體素質(zhì)，以及古萊氏血統(tǒng)。？前三者旨在確保哈里發(fā)即位后有能力施行公正的統(tǒng)治決斷與治理策略，古萊氏血統(tǒng)則為哈里發(fā)政教權(quán)力的穩(wěn)固性與合法性提供支撐。在此基礎(chǔ)上，該時(shí)期的伊斯蘭學(xué)者從政治法令施行、宗教教法判決、軍隊(duì)與國防、財(cái)政分配等角度簡述了哈里發(fā)的主要職責(zé)，③主要包括以下十項(xiàng)：其一，維護(hù)伊斯蘭教與烏瑪?shù)姆€(wěn)定發(fā)展。其二，保障社會公正，進(jìn)行教法決斷。其三，施行法令判決，維護(hù)公民權(quán)利。其四，保衛(wèi)國家安全，使領(lǐng)土范圍內(nèi)民眾的生命財(cái)產(chǎn)免受威脅。其五，加強(qiáng)國防建設(shè)，破除外敵侵?jǐn)_。其六，必要時(shí)發(fā)動圣戰(zhàn)。其七，合理征稅。其八，善用國家錢款。其九，知人善任。其十，在政府管理過程中親力親為，避免權(quán)力旁落。①雖然，上述部分條件展露出理想化色彩，但該時(shí)期學(xué)者對此進(jìn)行詳細(xì)列舉，更多旨在明確哈里發(fā)所擁有的政教權(quán)力范圍，以此鞏固哈里發(fā)的權(quán)威地位，維持哈里發(fā)政府體系的運(yùn)作。

第四，哈里發(fā)的協(xié)商推舉與世襲繼承。自倭馬亞王朝首位哈里發(fā)穆阿威葉時(shí)期開始，世襲制度已成為阿拉伯帝國哈里發(fā)權(quán)力的主要獲得方式之一。面對傳統(tǒng)協(xié)商推舉制與世襲繼承制之間的矛盾，該時(shí)期多數(shù)遜尼派教法學(xué)家堅(jiān)持前者是哈里發(fā)的合法繼承方式，對后者避而不談。在他們的哈里發(fā)制度研究中，成為哈里發(fā)的唯一方式，是由穆斯林民眾代表——“立約與解約人”（Ahlal-hallwal-aqd，或稱選舉委員會）組織進(jìn)行協(xié)商推舉。②馬瓦爾迪哈里發(fā)制思想則在前人研究的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，不僅承認(rèn)協(xié)商推舉制度，還規(guī)定在位哈里發(fā)有權(quán)指定其權(quán)力繼承人。由此可見，該時(shí)期以馬瓦爾迪為代表的教法學(xué)家對于哈里發(fā)選舉與繼承制的看法已發(fā)生轉(zhuǎn)變，在遵循伊斯蘭教基本教義的同時(shí)，開始更多結(jié)合阿拉伯帝國政治現(xiàn)實(shí)，將哈里發(fā)世襲繼承制納入哈里發(fā)制思想研究之中，試圖以具體的制度規(guī)則，避免權(quán)力繼承斗爭和權(quán)力濫用，確保繼任哈里發(fā)的品質(zhì)素養(yǎng)。

第五，哈里發(fā)的罷黜。在中世紀(jì)哈里發(fā)制思想中，哈里發(fā)權(quán)威雖具有強(qiáng)制性和必要性，但這并不意味著其行為具有無謬性。根據(jù)巴基拉尼與馬瓦爾迪的政治理論，哈里發(fā)將在三類情況下遭到罷黜：一是哈里發(fā)的德性缺失。巴基拉尼認(rèn)為，德性缺失主要包括哈里發(fā)對伊斯蘭信仰的放棄，以及暴虐無度的行徑。③馬瓦爾迪強(qiáng)調(diào)，德性缺失在于哈里發(fā)昏庸無道或擁有此類行為的嫌疑，包括因私欲觸犯伊斯蘭教法，以及對伊斯蘭正統(tǒng)教義的理解出現(xiàn)偏差等情況。對此，部分學(xué)者持反對意見，認(rèn)為當(dāng)哈里發(fā)有失公正且偏離伊斯蘭教原則時(shí)，民眾應(yīng)勸其歸善，拒絕服從其指令，而非將其罷黜。以巴士拉學(xué)派為首的學(xué)者則認(rèn)為，對宗教真理認(rèn)識的偏差不足以成為哈里發(fā)德性缺失的判斷標(biāo)準(zhǔn)。④二是哈里發(fā)的身體與精神狀況存在缺陷。當(dāng)在位哈里發(fā)出現(xiàn)長時(shí)間的感官缺失、嚴(yán)重傷病與殘疾以及年老昏聘等情況，并且難以履職時(shí)，可對其進(jìn)行罷免。三是哈里發(fā)失去統(tǒng)領(lǐng)國家的能力，即失去人身自由或喪失實(shí)權(quán)。例如，因戰(zhàn)爭被俘的哈里發(fā)將被罷免。失去人身自由的哈里發(fā)則須根據(jù)其是否存在獲救可能，作為罷黜依據(jù)，并且在罷免被俘哈里發(fā)后，只有通過選舉委員會重新協(xié)商推舉的哈里發(fā)才具備合法性。但上述哈里發(fā)制思想存在一定缺陷，即缺少對罷黜制度具體實(shí)施方式的深人探討，面對無法繼續(xù)任職的哈里發(fā)，如何施行免職程序，此過程由何人負(fù)責(zé)，何人監(jiān)督，如何避免權(quán)力更迭帶來的政治動蕩，均未從中得到解答。

第六，哈里發(fā)政府體系的構(gòu)成。阿拔斯王朝時(shí)期，哈里發(fā)作為國家最高政教領(lǐng)袖，是支撐政府運(yùn)轉(zhuǎn)的權(quán)力主體。維齊爾（Wazir）與埃米爾（Emir）則在其領(lǐng)導(dǎo)下發(fā)揮僅次于哈里發(fā)的重要作用。馬瓦爾迪在其哈里發(fā)制思想中將維齊爾分為全權(quán)宰相（Wizarahal-Tafwid）與行政大臣（Wizarahal-Tanfiz）。宰相是哈里發(fā)的助手和權(quán)力委托人，在獲得哈里發(fā)的授意后，可代為處理國家事務(wù)，并且擁有獨(dú)立作出指令判決及任命下屬官員的權(quán)力。①行政大臣則是哈里發(fā)指令與判決的傳達(dá)者，并將各地區(qū)的重要事件進(jìn)展上報(bào)，在哈里發(fā)與臣民間發(fā)揮中間人（Wasita）作用。②除維齊爾外，各地區(qū)總督埃米爾作為哈里發(fā)在特定地區(qū)的權(quán)力代表，也擁有強(qiáng)大的軍政實(shí)力，擁有與維齊爾同等重要的行政地位。馬瓦爾迪作為最早對埃米爾問題進(jìn)行系統(tǒng)研究的伊斯蘭學(xué)者之一，始終強(qiáng)調(diào)埃米爾的合法權(quán)力源自哈里發(fā)的授予。埃米爾可由哈里發(fā)或宰相直接任命，被指定的埃米爾須簽訂任職契約，才可獲得哈里發(fā)政府的合法授權(quán)?？梢娫谠摃r(shí)期的哈里發(fā)制思想中，形成了以哈里發(fā)、維齊爾和埃米爾為核心的政府體系，三者間契約式的權(quán)力關(guān)系和互動模式是支撐哈里發(fā)政府順利運(yùn)作的紐帶。

總體而言，阿拔斯王朝中期的哈里發(fā)制思想在巴基拉尼、巴格達(dá)迪和馬瓦爾迪等學(xué)者的研究基礎(chǔ)上趨于系統(tǒng)化、細(xì)致化和全面化。這一階段哈里發(fā)制思想研究的重點(diǎn)不再是為意欲穩(wěn)固和擴(kuò)大權(quán)勢的哈里發(fā)政府辯護(hù)，而是面對龐大的阿拉伯帝國勢力的衰落和地區(qū)分離勢力的接連抬頭，亟需解決政治現(xiàn)實(shí)與宗教理想間的矛盾危機(jī)，構(gòu)建既符合伊斯蘭教法原則，亦適用于阿拉伯帝國現(xiàn)實(shí)需要的哈里發(fā)制度。

三、阿拉伯哈里發(fā)制思想的演變與蘇丹制的形成

哈里發(fā)哈倫·拉希德（Harunal-Rashid，786—809年在位）統(tǒng)治時(shí)期，地方強(qiáng)權(quán)勢力的分離傾向便已初顯。③此后至10世紀(jì)中葉，哈里發(fā)政府的軍政權(quán)力不斷向地區(qū)埃米爾轉(zhuǎn)移。在此時(shí)的哈里發(fā)制思想中，埃米爾作為哈里發(fā)政府的核心行為主體之一，具有重要政治地位。在馬瓦爾迪的哈里發(fā)制思想中，將擁有一般管轄權(quán)的地方埃米爾稱作全權(quán)埃米爾（EmiratesGeneral），并對其中的強(qiáng)權(quán)埃米爾（或稱“依靠武力掌權(quán)的埃米爾”，Imaratal-istila'）問題展開探析。對該問題的研究，使得哈里發(fā)制思想在步人成熟的同時(shí)，亦蘊(yùn)含了嬗變的種子。

馬瓦爾迪將全權(quán)埃米爾分為兩類，一是委任埃米爾（Imaratal-istikfa'），即由哈里發(fā)或宰相選派至地方省區(qū)的總督埃米爾。二是強(qiáng)權(quán)埃米爾，即并非由哈里發(fā)政府選派，而是依靠武力占據(jù)一方領(lǐng)土的強(qiáng)權(quán)領(lǐng)袖。④強(qiáng)權(quán)埃米爾現(xiàn)象在阿拔斯王朝中后期較為普遍，他們往往擁有強(qiáng)大的政治影響力和軍事實(shí)力，使其得以脫離哈里發(fā)政府的監(jiān)管，甚至建立獨(dú)立王朝。面對強(qiáng)權(quán)埃米爾勢力對哈里發(fā)政府權(quán)威的挑戰(zhàn)，以馬瓦爾迪為代表的伊斯蘭學(xué)者試圖將前者納入哈里發(fā)政府體系之內(nèi)，以具體的權(quán)力委任制度化解兩者間的矛盾危機(jī)。

承認(rèn)哈里發(fā)政府權(quán)威的強(qiáng)權(quán)埃米爾即可獲得其權(quán)力委任，但須遵循以下七項(xiàng)規(guī)定：第一，擁護(hù)哈里發(fā)的至高地位，支持他對宗教事務(wù)的統(tǒng)領(lǐng)。第二，遵循伊斯蘭教法規(guī)定，放棄任何有違伊斯蘭教義的行為。第三，雙方在友好互助的基礎(chǔ)上合作，并確保穆斯林民眾在社會結(jié)構(gòu)中的優(yōu)勢地位。第四，雙方應(yīng)簽訂有效的權(quán)力委任條約，確保埃米爾在各自轄區(qū)的判決具備法律效力。第五，強(qiáng)權(quán)埃米爾應(yīng)依照伊斯蘭教法規(guī)定征收稅款。第六，強(qiáng)權(quán)埃米爾應(yīng)依照伊斯蘭教法規(guī)定公正地施行法律判決。第七，強(qiáng)權(quán)埃米爾須捍衛(wèi)伊斯蘭宗教信仰，履行相關(guān)義務(wù)，若違背教法規(guī)定，哈里發(fā)應(yīng)進(jìn)行勸誡。①由此，獲得委任的強(qiáng)權(quán)埃米爾在統(tǒng)領(lǐng)地方轄區(qū)的同時(shí)，得以免受穆斯林民眾和教法學(xué)家的反對和批判，哈里發(fā)則能最大限度地維持政府秩序。

馬瓦爾迪強(qiáng)權(quán)埃米爾制度的提出，開啟了中世紀(jì)伊斯蘭學(xué)者對地方獨(dú)立勢力及其合法地位的承認(rèn)與研究，為后世哈里發(fā)制度的嬗變奠定了思想根基，亦在很大程度上為哈里發(fā)制和蘇丹制的結(jié)合埋下了伏筆。

阿拔斯王朝末期，哈里發(fā)王朝地方分離勢力及強(qiáng)權(quán)埃米爾成為國家權(quán)力的實(shí)際掌控者。1055年，塞爾柱大軍入主巴格達(dá)，結(jié)束了布韋希王朝的統(tǒng)治。阿拔斯王朝哈里發(fā)卡伊姆（al-Qa'im，1031—1075年在位）授予塞爾柱帝國建立者圖格里勒·貝格（TughrilBeg，1037—1063年在位）“蘇丹”稱號，在后者的授勛文書中，“蘇丹”與“馬立克”頭銜同時(shí)出現(xiàn)。②自此，“蘇丹”一詞（傳統(tǒng)含義“力量”）逐漸獲得了特殊的政治內(nèi)涵，成為伊斯蘭王朝統(tǒng)治者的主要頭銜之一，并正式開啟了哈里發(fā)與蘇丹政府的權(quán)力互動。③此時(shí)的蘇丹與強(qiáng)權(quán)埃米爾一樣，通過接受哈里發(fā)的委任，行使合法政治權(quán)力。而哈里發(fā)則更多發(fā)揮宗教權(quán)威作用，基本失去對世俗權(quán)力的掌控。在此背景下，以朱維尼（al-Juwayni，1028—1085）安薩里、伊本·賈瑪（IbnJama'ah，1241—1333）以及伊本·泰米葉（Ibn Taymiyyah，1263—1328）為代表的伊斯蘭學(xué)者在馬瓦爾迪哈里發(fā)制思想的啟發(fā)下，通過探析哈里發(fā)政府與蘇丹間的關(guān)系、哈里發(fā)權(quán)力轉(zhuǎn)移與蘇丹制的建構(gòu)等問題，對哈里發(fā)制進(jìn)行了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的調(diào)整，推動了哈里發(fā)制思想的嬗變。其變化歷程主要分為以下三個階段。

第一階段，哈里發(fā)制度中權(quán)力主體的分化。馬瓦爾迪在哈里發(fā)制思想研究中率先探析了哈里發(fā)政府的權(quán)力主體構(gòu)成問題。此后，以安薩里為代表的學(xué)者雖仍堅(jiān)持哈里發(fā)存在的必要性與權(quán)力委任原則，④但對強(qiáng)權(quán)力量的認(rèn)可傾向更為凸顯。安薩里認(rèn)為，哈里發(fā)的權(quán)勢衰落和身份失格都不應(yīng)成為否定其存在必要性的理由。面對無政府狀態(tài)可能帶來的社會動蕩，以及正義與法律規(guī)則的無所依托，正視國家政治現(xiàn)實(shí)已然成為伊斯蘭學(xué)者難以回避的選擇。因此，這一時(shí)期，哈里發(fā)的必要性原則不僅是對哈里發(fā)政府權(quán)威的維護(hù)，還在一定程度上成為了論證強(qiáng)權(quán)勢力合法地位的思想依據(jù)。安薩里在《信仰之中道》（al-Iqtisad fi al-i'tiqad）中，將掌握國家軍政大權(quán)的蘇丹納人哈里發(fā)政府體系，并對蘇丹制進(jìn)行了闡釋。哈里發(fā)不再是阿拉伯帝國政教權(quán)威的唯一擁有者，哈里發(fā)制的核心權(quán)力主體呈現(xiàn)三分之勢。首先，蘇丹作為伊斯蘭政府的實(shí)際統(tǒng)治者擁有至高的政治權(quán)力，統(tǒng)領(lǐng)哈里發(fā)政府的運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至有權(quán)指定哈里發(fā)的繼任者。其次，烏里瑪階層代表哈里發(fā)進(jìn)行國家宗教事務(wù)管理，負(fù)責(zé)維護(hù)伊斯蘭教的權(quán)威地位及伊斯蘭教法的施行。烏里瑪不僅有權(quán)根據(jù)現(xiàn)實(shí)問題對伊斯蘭教法作出解釋，由蘇丹指定的哈里發(fā)的繼任事務(wù)與合法權(quán)力的獲得也離不開烏里瑪?shù)谋O(jiān)督與認(rèn)可。因此，對烏里瑪意見的重視與接納成為安薩里筆下合格統(tǒng)治者的重要品質(zhì)之一。①最后，哈里發(fā)不再掌握政教權(quán)力，僅作為權(quán)威象征，借助名義上的權(quán)力委任制度為蘇丹的統(tǒng)治提供合法性支撐。至此，哈里發(fā)制度的權(quán)力主體由政教權(quán)威哈里發(fā)，分化為哈里發(fā)、蘇丹和烏里瑪。

第二階段，哈里發(fā)制與蘇丹制的結(jié)合。在蘇丹制的研究基礎(chǔ)上，哈里發(fā)制思想于馬穆魯克王朝時(shí)期迎來了又一次重要轉(zhuǎn)變。公元13世紀(jì)，阿拔斯王朝覆滅，馬穆魯克王朝蘇丹拜伯爾斯（Baybars，1260—1277年在位）扶植擁有阿拔斯血統(tǒng)的傀儡哈里發(fā)復(fù)位。此時(shí)的哈里發(fā)政府已然被蘇丹政府取代，在伊斯蘭學(xué)者的研究中，哈里發(fā)制與蘇丹制的界限趨于模糊。以沙斐儀派教法學(xué)家伊本·賈瑪（IbnJama'ah，1241—1333）為代表的學(xué)者并未完全舍棄哈里發(fā)制思想研究，而是試圖在政治理論中賦予蘇丹更高的身份地位，并將曾經(jīng)的哈里發(fā)制延續(xù)至蘇丹政府中。伊本·賈瑪指出，武力與征服可以成為強(qiáng)權(quán)勢力獲得權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，②即蘇丹的合法地位不再依賴哈里發(fā)的權(quán)力委任，而是源自強(qiáng)大的軍政實(shí)力。與此同時(shí)，曾在哈里發(fā)政府中掌握宗教發(fā)言權(quán)的烏里瑪階層，依舊有義務(wù)為蘇丹提供教法咨詢，蘇丹在處理政府事務(wù)的過程中也應(yīng)與烏里瑪協(xié)商。③由此，在阿拉伯政治理論研究中，蘇丹的政治地位大幅提升，蘇丹政府成為維護(hù)國家秩序與社會穩(wěn)定的關(guān)鍵，哈里發(fā)邊緣化傾向加劇，哈里發(fā)制與蘇丹制趨于融合。

第三階段，哈里發(fā)制思想研究的重心向蘇丹制轉(zhuǎn)移。在哈里發(fā)制與蘇丹制結(jié)合的態(tài)勢下，中世紀(jì)伊斯蘭改革思想家伊本·泰米葉的實(shí)用主義政治理念，為哈里發(fā)制思想的演變增添了新的活力。泰米葉在伊斯蘭教法與傳統(tǒng)阿拉伯政治理論研究的基礎(chǔ)上，將哈里發(fā)制思想的核心內(nèi)容從哈里發(fā)個人及其政府治理，轉(zhuǎn)移至對整個烏瑪秩序的研究。

首先，泰米葉構(gòu)建了伊斯蘭教法基礎(chǔ)上的蘇丹政府統(tǒng)治模式。泰米葉在《沙里亞法基礎(chǔ)上的國家政府》（al-Siyasahal-Shar'iyah f Islahal-Ra'i wa-al-Ra'iyah）一書中，將理性與啟示、世俗權(quán)力與宗教緊密關(guān)聯(lián)。他指出，蘇丹政府的必要性源于人們理性與啟示的共同需要。一方面，蘇丹強(qiáng)權(quán)力量的統(tǒng)治，是團(tuán)結(jié)民眾和維持社會秩序穩(wěn)定的基本前提。另一方面，在伊斯蘭社會中，伊斯蘭教法對于社會正義和民眾利益的指導(dǎo)與保護(hù)作用，需要借助強(qiáng)權(quán)（quwah）與統(tǒng)領(lǐng)（imara）的力量才能充分發(fā)揮。④因而，泰米葉將目光聚焦于這一時(shí)期權(quán)力的實(shí)際掌控者——蘇丹政府，而非拘泥于僅擁有象征地位的哈里發(fā)。但泰米葉并未盲目推崇強(qiáng)權(quán)的力量，而是試圖論證世俗政權(quán)與伊斯蘭教間的緊密關(guān)聯(lián)。他將教法的應(yīng)用范圍從教法研究層面擴(kuò)展至政治統(tǒng)治領(lǐng)域，以伊斯蘭教法法令作為蘇丹政府統(tǒng)治的行為準(zhǔn)則，以此構(gòu)建伊斯蘭教法原則下的國家與社會秩序。

其次，泰米葉強(qiáng)化了蘇丹與民眾間的互動關(guān)系。在馬瓦爾迪、安薩里、伊本·賈瑪?shù)葘W(xué)者的研究中，君民互動主要通過民眾代表烏里瑪階層參與哈里發(fā)契約簽訂、宣誓效忠等事務(wù)得以實(shí)現(xiàn)。泰米葉則強(qiáng)調(diào)所有穆斯林民眾均有權(quán)利和義務(wù)積極參與國家與社會治理，他們應(yīng)向統(tǒng)治者進(jìn)言獻(xiàn)策，維護(hù)烏瑪?shù)膱F(tuán)結(jié)與和諧。蘇丹也有責(zé)任尋求和接受臣民的建議，破除分歧，選擇最符合伊斯蘭教義的治理策略。①與此同時(shí)，泰米葉檳棄了血緣身份與統(tǒng)治者權(quán)位間的傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)，不再要求統(tǒng)治者具有古萊氏血統(tǒng)及理想素質(zhì)條件，僅需滿足伊斯蘭教法中“作證者”應(yīng)具備的道德品質(zhì)即可。②換言之，泰米葉試圖在最大程度上提升君民關(guān)系對蘇丹政府建構(gòu)的決定性作用，以此強(qiáng)調(diào)民眾的認(rèn)可才是蘇丹合法權(quán)力的主要來源。由此，蘇丹與普通民眾，以及烏里瑪間的互動關(guān)系更為緊密。

最后，泰米葉為中世紀(jì)哈里發(fā)制思想研究提供了新的理論視角，即以維護(hù)社會公正和民眾利益，作為其哈里發(fā)制思想的目標(biāo)宗旨。盡管在馬瓦爾迪時(shí)期的哈里發(fā)制思想研究中，便已展現(xiàn)出維護(hù)社會公正與發(fā)展的思想傾向，但此時(shí)的政治理論研究始終以哈里發(fā)政府的統(tǒng)治模式為核心展開，對于維護(hù)社會利益的闡釋較為模糊。而在泰米葉對蘇丹制的研究中，他將蘇丹、烏里瑪及穆斯林民眾作為建構(gòu)公正社會的核心要素。無論是擁有世俗權(quán)力的蘇丹、掌握宗教權(quán)力的烏里瑪階層，還是普通民眾，其權(quán)利與身份均緊密交織、互不侵占。其中，需要依賴蘇丹保護(hù)、通過烏里瑪獲取知識的普通民眾，實(shí)際成為蘇丹在強(qiáng)權(quán)基礎(chǔ)上獲取合法權(quán)力的關(guān)鍵要素。泰米葉指出，民眾有權(quán)自行選擇愿意追隨的領(lǐng)袖、教法學(xué)家或教法學(xué)派，也可憑借自身的學(xué)識、能力和財(cái)富發(fā)揮相應(yīng)的社會影響。③

總體而言，這一階段以泰米葉政治理論為代表的哈里發(fā)制思想研究，開始以鞏固權(quán)力平衡、維護(hù)伊斯蘭教法原則指導(dǎo)下的社會公正和民眾利益為目標(biāo)宗旨。學(xué)者們在結(jié)合伊斯蘭宗教理想與強(qiáng)權(quán)政治現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，展現(xiàn)出更加鮮明的實(shí)用主義傾向，推動了以哈里發(fā)、蘇丹和烏里瑪為核心的哈里發(fā)制思想和蘇丹制的發(fā)展。

結(jié)語

哈里發(fā)制思想作為傳統(tǒng)阿拉伯政治理論的核心要素之一，歷經(jīng)了從產(chǎn)生、成熟至異變的發(fā)展歷程。阿拉伯帝國崛起之初的哈里發(fā)制思想研究內(nèi)容分散，多為不同視角下對哈里發(fā)政府治理問題的宏觀討論，政治傾向性和理想主義特征明顯。公元10世紀(jì)以來，伊斯蘭學(xué)者開始意識到構(gòu)建統(tǒng)一、完善的哈里發(fā)政府制度和法律體系的重要性。馬瓦爾迪哈里發(fā)學(xué)說的出現(xiàn)，推動了哈里發(fā)政府體系研究和哈里發(fā)制思想的成熟，并為后者埋下嬗變的種子。此后至阿拔斯王朝末期，伊斯蘭學(xué)者對哈里發(fā)制思想進(jìn)行了適應(yīng)于時(shí)代發(fā)展的調(diào)整，完成了哈里發(fā)制與蘇丹制的結(jié)合。

哈里發(fā)制思想政治內(nèi)涵及體系架構(gòu)的變遷，不僅展現(xiàn)了阿拉伯政治理論研究的內(nèi)涵特征，亦從政治思想層面反映了傳統(tǒng)阿拉伯國家的建構(gòu)模式。

首先，哈里發(fā)制思想的產(chǎn)生與演變，伴隨著理想主義與現(xiàn)實(shí)主義傾向的碰撞交織。不同時(shí)期伊斯蘭學(xué)者對哈里發(fā)制研究的側(cè)重點(diǎn)雖有不同，但當(dāng)宗教原則和傳統(tǒng)政治秩序遭遇挑戰(zhàn)時(shí)，他們對四大哈里發(fā)時(shí)期烏瑪政治傳統(tǒng)和社會秩序的復(fù)古主義與理想主義傾向便會顯現(xiàn)，并試圖以此為參照，重構(gòu)理想式的政治圖景和國家治理形態(tài)。與此同時(shí)，面對阿拉伯帝國的政治現(xiàn)實(shí)，伊斯蘭學(xué)者也開始對信仰與理性的關(guān)系進(jìn)行思考。他們積極吸納優(yōu)秀外來文化，對哈里發(fā)制展開適應(yīng)于時(shí)代的調(diào)整與創(chuàng)制。這在哈里發(fā)世襲制度、強(qiáng)權(quán)埃米爾制度、哈里發(fā)罷黜制度，及蘇丹制研究中，得到了清晰展現(xiàn)。

其次，在哈里發(fā)制思想演變與蘇丹制形成過程中，蘊(yùn)含著中世紀(jì)伊斯蘭學(xué)者對伊斯蘭教中道思想（Wasat）的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用與理論延伸?！爸械馈币鉃橹姓椭C之道，是伊斯蘭教的核心價(jià)值理念與倫理規(guī)范，要求民眾摒棄僵化與極端思想，以不偏不倚、靈活務(wù)實(shí)的態(tài)度應(yīng)對現(xiàn)實(shí)中的矛盾危機(jī)。①倭馬亞王朝和阿拔斯王朝時(shí)期，隨著哈里發(fā)制研究的興盛，中道理念的影響不斷凸顯，部分學(xué)者不再僅僅致力于構(gòu)建理想式烏瑪政治秩序，或盲目迎合阿拉伯王朝政治現(xiàn)實(shí)，而是試圖對哈里發(fā)制的內(nèi)容框架進(jìn)行創(chuàng)制，探尋理想與現(xiàn)實(shí)、政治與宗教權(quán)力問題間的平衡與和諧。

最后，中世紀(jì)哈里發(fā)制度內(nèi)涵的演變，從思想理論層面展現(xiàn)了傳統(tǒng)阿拉伯國家的建構(gòu)與發(fā)展特征。哈里發(fā)制思想中對政治主體問題的解讀，歷經(jīng)了從“哈里發(fā)政府”向“蘇丹政府”的轉(zhuǎn)變。早期哈里發(fā)制以哈里發(fā)統(tǒng)領(lǐng)下的神權(quán)政府為核心政治行為載體，隨著哈里發(fā)政府權(quán)威的衰落，哈里發(fā)與維齊爾的權(quán)力地位趨于邊緣化，手握軍權(quán)的強(qiáng)權(quán)埃米爾和蘇丹成為實(shí)際掌權(quán)者。在此背景下，伊斯蘭學(xué)者在世俗權(quán)威的擁有者蘇丹、宗教權(quán)力的掌握者烏里瑪階層及合法權(quán)力的象征者哈里發(fā)之間，構(gòu)建了全新的平衡關(guān)系，加深了哈里發(fā)制思想中世俗與宗教權(quán)力的分離趨勢。中世紀(jì)哈里發(fā)制思想的發(fā)展與阿拉伯王朝政治態(tài)勢緊密關(guān)聯(lián)，不同階段哈里發(fā)制研究核心內(nèi)容的轉(zhuǎn)變，不僅是對王朝政治實(shí)踐的回應(yīng)與記錄，也從政治理論層面展現(xiàn)了傳統(tǒng)阿拉伯國家各階段的發(fā)展態(tài)勢特征，及主要面臨的政治社會矛盾與危機(jī)。

基于此，中世紀(jì)阿拉伯哈里發(fā)制思想的形成與發(fā)展，為阿拉伯政治理論發(fā)展中所面臨的君與民、理想與現(xiàn)實(shí)，及宗教與世俗國家間的互動關(guān)系等難題，提供了豐富的早期理論嘗試和思想積淀。其中諸多重要政治思想家的理論學(xué)說，也值得進(jìn)一步的研究探索。

（責(zé)任編輯：董灝智）