審美有一個(gè)情懷問(wèn)題或者說(shuō)心胸問(wèn)題。審美情懷是審美主體的本質(zhì)屬性。在審美活動(dòng)中，審美主體均為單體，即一個(gè)具有獨(dú)立意識(shí)的人;也就是說(shuō)，審美總是表現(xiàn)為個(gè)體的行為。需要強(qiáng)調(diào)的是，審美主體雖然為單體，審美情懷卻不只是屬于單體，任何審美情懷均具有不同層次的群體意識(shí)。正因?yàn)槿绱?，審美情懷更多地具有倫理的性質(zhì)。生態(tài)倫理在生態(tài)文明美學(xué)的建構(gòu)上具有重要的意義，它決定著審美情懷的深度與廣度。

一、生態(tài)公正與倫理公正

審美與倫理具有血緣關(guān)系。在諸多情況下，倫理參與并決定著審美。在美學(xué)史上，“美源于善\"或“善即美\"說(shuō)一直占據(jù)著主流的地位。即使是康德這樣的形式主義美學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)始人，在論述了美的諸多與善無(wú)關(guān)的性質(zhì)之后也不得不喟嘆：這種與善無(wú)關(guān)的純形式的美在現(xiàn)實(shí)生活中少得可憐，即使可以找出一些，也沒(méi)有多大價(jià)值，而有份量的美，稱得上理想的美，都與“善\"有關(guān)。①具體到人體的美，康德說(shuō)：“在人的形體上理想是在于表現(xiàn)道德?！庇捎诿缹W(xué)歷來(lái)以討論人的美和社會(huì)生活美為主，即使是討論自然美也持人的立場(chǎng)，因此，在美學(xué)中倫理學(xué)確實(shí)占有重要地位。善，在某種意義上主宰著美。

現(xiàn)在，我們?cè)谏鷳B(tài)文明視域內(nèi)討論審美，倫理學(xué)的地位還一樣重要嗎？這可以分為兩個(gè)方面來(lái)回答：一方面，在生態(tài)文明美學(xué)中，環(huán)境的問(wèn)題占據(jù)重要地位，專門討論人、人類社會(huì)的美學(xué)問(wèn)題被束之高閣，因此倫理學(xué)確實(shí)沒(méi)有那么重要了；另一方面，環(huán)境問(wèn)題涉及自然生態(tài)，這一領(lǐng)域仍然有倫理問(wèn)題，學(xué)界稱之為“生態(tài)倫理\"或“環(huán)境倫理”。那么，生態(tài)倫理是如何影響并在一定程度上決定著生態(tài)文明視域中的審美呢？這涉及對(duì)生態(tài)倫理的理解。

筆者認(rèn)為，生態(tài)倫理的核心是生態(tài)公正，生態(tài)公正影響并決定著動(dòng)植物的美的權(quán)利與審美價(jià)值。人類社會(huì)與生態(tài)環(huán)境相互作用與相互制約，處于同一個(gè)生態(tài)共同體中。自誕生之日起，人類就一直與自然進(jìn)行著博弈。隨著文明進(jìn)程的演進(jìn)，人們逐漸意識(shí)到人類并非自然界的唯一主體，不可凌駕于其他物種之上。因此，人與動(dòng)植物的關(guān)系開(kāi)始被重新審視。在這種背景下，處理人與其他生物的重要原則—一生態(tài)公正原則出現(xiàn)了。

正如生態(tài)文明的諸多觀念在生態(tài)文明時(shí)代之前的農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)可以找到萌芽一樣，生態(tài)公正思想的萌芽在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代就有了。中國(guó)先秦時(shí)代的古籍《莊子》提出“物無(wú)貴賤\"論：“以道觀之，物無(wú)貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己”，③“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”。④另一著作《禮記》亦有言：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。\"③

具有倫理學(xué)科意識(shí)的“生態(tài)公正”理論是在20世紀(jì)提出的。美國(guó)大地倫理學(xué)家利奧波德（AldoLeopold）在1948年出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》中說(shuō)：“要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬?！?？大自然權(quán)利的擁護(hù)者、美國(guó)學(xué)者羅德里克·弗雷澤·納什（Roderick Frazier Nash）也認(rèn)為，“與其說(shuō)人類是大自然的主人，不如說(shuō)他是自然共同體的一個(gè)成員”。③

中西方先哲們所倡導(dǎo)的生態(tài)公正，以其清晰的理性和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕笪覀冋J(rèn)識(shí)到一切生物都具有平等的內(nèi)在價(jià)值。既然在生態(tài)倫理意義上我們承認(rèn)在這個(gè)世界上具有權(quán)利資格的不只有人類，還有動(dòng)物和植物，并承認(rèn)他們的價(jià)值，那么我們?cè)撊绾螌?duì)待與自己同處于這個(gè)地球上且具有生態(tài)血緣關(guān)系的動(dòng)植物——人類的“兄弟姐妹\"們呢？

第一，保護(hù)動(dòng)植物物種生命的生存和發(fā)展。出于生態(tài)倫理，也出于社會(huì)倫理，我們對(duì)動(dòng)植物的保護(hù)更看重物種的保護(hù)。物種的保全優(yōu)于物個(gè)體的保全。而對(duì)物種保全的重視，是出于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)的需要。在這種保護(hù)理念的影響下，整體自然生態(tài)系統(tǒng)的審美重于個(gè)體自然生命的美，這就與前生態(tài)文明時(shí)代的審美有所不同。在前生態(tài)文明時(shí)代，我們對(duì)自然界的審美，關(guān)注和欣賞的是動(dòng)植物個(gè)體生命的美；而在生態(tài)文明視域中，個(gè)體的生命誠(chéng)然也有它的美，也值得關(guān)注，但我們注意的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到物種，轉(zhuǎn)移到生態(tài)系統(tǒng)。在生物中，動(dòng)物是有感覺(jué)、有情感的。我們觀察動(dòng)物世界，常常為它們輕松的帶有嬉戲性質(zhì)的游戲所吸引，知道它們是快樂(lè)的；也常常會(huì)為失偶動(dòng)物的悲鳴或垂頭喪氣的神情而難過(guò)，知道它們是痛苦的。對(duì)自然的審美需要這種移情。也正是這種移情，讓我們感受并體驗(yàn)到生物界的美。在生態(tài)文明視域中，這種審美依然是存在的，也是必要的，這是對(duì)傳統(tǒng)審美觀的繼承，是人道主義向生態(tài)主義的延展。但是這種延展也有變異，這種變異表現(xiàn)為：在前生態(tài)文明時(shí)代，我們對(duì)自然物的移情是落實(shí)在個(gè)體的；在生態(tài)文明時(shí)代，我們對(duì)自然物個(gè)體的情感會(huì)延展到自然生態(tài)系統(tǒng)的全體。在關(guān)涉生態(tài)系統(tǒng)全體的審美中，動(dòng)物個(gè)體的痛苦與快樂(lè)就不那么重要了。當(dāng)然，如果個(gè)體的生存狀況涉及物種的存亡，那么個(gè)體生存的細(xì)微末節(jié)也值得人們特別關(guān)注。動(dòng)物園中的熊貓，不要說(shuō)它們每天的進(jìn)食情況會(huì)受到管理人員的高度重視，就是每天是否快樂(lè)以及有多少快樂(lè)時(shí)光，也讓管理人員操心勞神。其中原因很清楚，熊貓是珍稀物種，每一頭熊貓的生活狀況都關(guān)系著熊貓物種的生存。因此，生態(tài)文明時(shí)代的審美移情，于自然界不只是個(gè)體的自然物，還有整體的生態(tài)系統(tǒng)。

目前，人類對(duì)動(dòng)植物生命的尊重，僅限于少數(shù)珍稀物種，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中將動(dòng)物作為實(shí)驗(yàn)品就完全談不上對(duì)生命的尊重。此種現(xiàn)象早已引起生態(tài)倫理學(xué)家的重視，批評(píng)之聲一直不絕于耳，但為了人類的利益，動(dòng)物實(shí)驗(yàn)從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。澳大利亞學(xué)者彼得·辛格（Peter Singer）說(shuō)：“剝奪實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是廣泛的物種歧視的一部分，除非消除了物種歧視，否則動(dòng)物實(shí)驗(yàn)便不可能完全終止。但是，肯定有一天，我們的子孫后代在讀到20世紀(jì)人們?cè)趯?shí)驗(yàn)室的所作所為時(shí)，將會(huì)同我們現(xiàn)在讀到古羅馬角斗場(chǎng)和18世紀(jì)奴隸交易的殘暴情景一樣，感到恐怖和不可思議。\"①

第二，尊重動(dòng)植物生命的尊嚴(yán)。生命的尊嚴(yán)指的是精神生命的尊嚴(yán)。動(dòng)植物有沒(méi)有精神生命，與之有關(guān)的自然科學(xué)的問(wèn)題，我們不予討論。在倫理學(xué)的意義上，我們應(yīng)該承認(rèn)動(dòng)物有精神生命，不僅應(yīng)該讓它們體面地活著，而且應(yīng)該盡量地讓它們體面地死去。這種理念同樣涉及審美。人對(duì)物都有喜愛(ài)之情，這種喜愛(ài)發(fā)展出審美。大體上，這種喜愛(ài)物的觀念有一個(gè)從功利出發(fā)到超越功利的過(guò)程。也就是說(shuō)，最初愛(ài)某物，是因?yàn)槟澄锬芙o人帶來(lái)某種利益，但后來(lái)逐漸地超越了這種利益，僅因?yàn)槲锏哪撤N屬性或形象投合其審美需求，過(guò)甚者還會(huì)產(chǎn)生各種戀物癖。

諸多對(duì)動(dòng)植物的不尊重并不是出于惡意，而是傳統(tǒng)審美觀念所致。龔自珍在其一篇名為《病梅》的文章中指出，那些被人特意整理過(guò)的梅枝其實(shí)并不美，因?yàn)閭嗣返奶煨浴６承┤酥砸@樣做，是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，這種經(jīng)過(guò)整理過(guò)的梅枝才符合他們的審美標(biāo)準(zhǔn)。植物因?yàn)闆](méi)有意識(shí)，故園藝師對(duì)植物形態(tài)的改造，雖然有違植物的天性，但人們?nèi)云毡閷⑺?dāng)作藝術(shù)。只要不傷及生態(tài)系統(tǒng)，這也沒(méi)有太大的問(wèn)題。比較讓人擔(dān)心的是物種的改變，如馬與驢的雜交品種——騾的出現(xiàn)，由于破壞了自然生態(tài)系統(tǒng)，已不具有繁衍后代的能力。這一事例昭示：大自然拒絕人對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。然而這并沒(méi)有引起人們的重視，如今各種寵物犬的出現(xiàn)，導(dǎo)致犬這一自然界物種已經(jīng)很難找到它的原生態(tài)了。每當(dāng)在街上看到小貓似的犬伴著主人悠閑地散步，筆者不禁感嘆：如果將它投放到荒野，它如何生存！對(duì)動(dòng)植物傷身殘性的行為，自古就有。莊子就曾批判過(guò)伯樂(lè)治馬的殘忍：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，屹草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之，連之以羈轟，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過(guò)半矣。①莊子還批評(píng)過(guò)“以人養(yǎng)鳥(niǎo)\"的荒唐：

昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一蠻，不敢飲一杯，三日而死。此以已養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鯈，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！咸池九韶之樂(lè)，張之洞庭之野，鳥(niǎo)聞之而飛，獸聞之而走，魚(yú)聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚(yú)處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。②

養(yǎng)鳥(niǎo)有兩種養(yǎng)法：一種是以人養(yǎng)鳥(niǎo)，按人的喜好來(lái)養(yǎng)鳥(niǎo)。如魯侯給鳥(niǎo)奏人最喜歡的音樂(lè)——《九韶》，喂人最喜歡吃的牛肉，其結(jié)果是鳥(niǎo)被嚇?biāo)懒恕Ａ硪环N是以鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)，讓鳥(niǎo)回歸自然：在樹(shù)林中棲息，在沙灘上漫步，在江湖上浮游，吃自己喜歡的食物，這種養(yǎng)法的結(jié)果是鳥(niǎo)自由自在地生活著。表面上看，莊子說(shuō)的是養(yǎng)鳥(niǎo)方法的不當(dāng)，其實(shí)質(zhì)則是講如何對(duì)待物性的問(wèn)題。凡物都有性，有性則有命，物的生存方式之所以千差萬(wàn)別，是因?yàn)樾悦煌?。在地球生物界中，人無(wú)疑是第一長(zhǎng)子。雖然是長(zhǎng)子，但并不是天子。對(duì)于其他生物的生命，人必須給予必要的尊重，這在前生態(tài)文明時(shí)代只是尊重物性的問(wèn)題，而在生態(tài)文明背景下則是生態(tài)公正的問(wèn)題。

二、動(dòng)物審美與人的審美

人與動(dòng)植物在生存與發(fā)展方面，有諸多相同之處。達(dá)爾文在《物種起源》中首次科學(xué)地闡述了人類的起源與進(jìn)化歷程：首先，人與動(dòng)物都具有自然選擇意識(shí);其次，人與動(dòng)物一樣具有樂(lè)群感，有天生的親子本能。由此，達(dá)爾文認(rèn)為人與動(dòng)物不僅在生物本源上具有同一性，而且在社會(huì)本能上具有極大相似性。達(dá)爾文繼續(xù)論證，人類的道德感伴隨著群居生活形式的出現(xiàn)而產(chǎn)生，動(dòng)物也一樣，絕大多數(shù)動(dòng)物是群居的，即使獨(dú)居也有過(guò)群居的時(shí)候;道德感并非人類專有，動(dòng)物也有。③

環(huán)境倫理學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston II）認(rèn)為，作為生命，動(dòng)物與人其實(shí)有諸多相像之處。他說(shuō)；“植物和昆蟲(chóng)也擁有某種‘福利’，它們對(duì)這種福利‘很感'（意識(shí)不到的）興趣;例如一棵樹(shù)為了水而把根伸人更深的土層中;一只螞蟻（僅僅是長(zhǎng)著腿的神經(jīng)節(jié)）為尋找面包屑而四處奔忙。\"①對(duì)于動(dòng)物這種忙于生活的行為，羅爾斯頓認(rèn)為是“福利”，是享受生活，是樂(lè)趣所在。實(shí)際上，羅爾斯頓認(rèn)為動(dòng)物也有審美。美國(guó)科普作家納塔莉·安吉爾（Natalie Angier）在其《野獸之美》一書(shū)中也列舉了諸多事實(shí)，說(shuō)明動(dòng)植物存在自身的審美。②

生態(tài)審美導(dǎo)人生態(tài)公正理念，體現(xiàn)出生態(tài)的兼容性。傳統(tǒng)審美張揚(yáng)人的主體性，而在生態(tài)文明審美視域中，審美對(duì)象的地位受到尊重。羅爾斯頓曾舉一例：羅瓦赫原野公園過(guò)去的標(biāo)牌上寫(xiě)的是“請(qǐng)留下鮮花供人欣賞”，現(xiàn)在寫(xiě)的是“請(qǐng)讓鮮花開(kāi)放”④兩種標(biāo)牌雖然目的都是讓人愛(ài)護(hù)鮮花，卻持完全不同的立場(chǎng)，前者主張人的本位，后者融生態(tài)公正立場(chǎng)于其中。

雖然關(guān)于動(dòng)植物是否具有審美意識(shí)的問(wèn)題，現(xiàn)階段的研究成果尚不能得出有說(shuō)服力的結(jié)論，但生態(tài)學(xué)無(wú)可置疑地證明，地球上的所有生靈皆有血緣關(guān)系，應(yīng)有兄弟親情或類兄弟親情。天地間生靈的審美有三種形態(tài)：一是各美其美。天地間生靈均有審美的權(quán)利，不同種群有不同的審美。二是美美與共。天地間生靈各自的審美雖然不能為別的種群所肯定，但是亦不能為別的種群所否定，它們?cè)谟钪嬷泄泊?，從而將這個(gè)世界妝點(diǎn)得豐富多彩、絢麗多姿。三是美美相通。天地間生靈各自的審美是可以相通的，這種相通有兩種意義。一種是在現(xiàn)象上相互配合，或互相陪襯，如紅花之于碧草;或共同構(gòu)造，如蜜蜂之于香花;或相互培養(yǎng)，如落葉之于泥土。另一種是在精神上相互溝通，這種溝通建立在認(rèn)定天地生靈均有精神的基礎(chǔ)上，而對(duì)于天地生靈的精神，目前人們只能按自己的方式去揣測(cè)、想象和理解。

自然界與人類社會(huì)在審美上的三種形態(tài)—一各美其美、美美與共、美美相通，共同譜就了天地之大美！其中，生態(tài)倫理意識(shí)的建立至關(guān)重要。倫理的價(jià)值本來(lái)局限于正確處理各色人等的關(guān)系，生態(tài)倫理則將倫理關(guān)系擴(kuò)大到生態(tài)。在生態(tài)文明時(shí)代之前，獵殺一頭大象也許與倫理沒(méi)有關(guān)系，但是在生態(tài)文明時(shí)代就完全不同了，這不僅涉及倫理，還涉及法律。

倫理學(xué)與美學(xué)的關(guān)系本來(lái)就是很密切的，審美評(píng)價(jià)在很大程度上受制于道德。眾所周知，康德為審美定法則，主張審美是“沒(méi)有任何利害關(guān)系”的，審美快樂(lè)是純粹的快樂(lè)，但他同時(shí)認(rèn)為，這種快樂(lè)在生活中其實(shí)是很少的。③于是他不得不提出“美的規(guī)范”與“審美理想\"兩個(gè)不同的概念。按“美的規(guī)范觀念”，審美應(yīng)該是“沒(méi)有任何利害關(guān)系”的，但按“審美理想”，審美不能擺脫道德的約束?？档轮v的審美當(dāng)然只適應(yīng)于人類社會(huì)，現(xiàn)在我們要將這種道德約束延伸到自然界，延伸到生態(tài)世界。處置一株鮮花的生命，這在過(guò)去的時(shí)代與倫理無(wú)關(guān)，但在生態(tài)文明時(shí)代就會(huì)涉及倫理，即生態(tài)倫理。當(dāng)生態(tài)倫理進(jìn)人

審美，審美評(píng)價(jià)就會(huì)發(fā)生重要變化。

生態(tài)公正是環(huán)境正義的靈魂。沒(méi)有生態(tài)意義上的公正，環(huán)境正義就是空談。值得進(jìn)一步討論的是生態(tài)公正與生態(tài)平衡的關(guān)系。生態(tài)公正是有原則、標(biāo)準(zhǔn)或底線的，這就是生態(tài)平衡。所謂生態(tài)平衡，概括地說(shuō)，就是生態(tài)系統(tǒng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。自然界的任何物種都是生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺的一個(gè)部分，它們?cè)诰S系生態(tài)系統(tǒng)中擔(dān)負(fù)的任務(wù)或大或小，但絕不會(huì)是無(wú)。任何生命個(gè)體，均有生老病死，只要種群中的個(gè)體有一定的量，雌雄、老少合乎比例，此族種的生存就是符合生態(tài)的。這一定的量，定到什么程度，既決定于此物種的生存需要，也決定于與之相關(guān)物種的生存需要。諸多因素的相互關(guān)涉、相互支持、相互反對(duì)，形成動(dòng)態(tài)的平衡，支撐著地球上生態(tài)系統(tǒng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

在自然界的生命之物中，最弱的大概是植物，而植物中最弱的大概是草。然而草也有維持自己生命延續(xù)的絕招。喜馬拉雅山低處的草坡上長(zhǎng)著一種名為\"貫葉馬蒐鈴\"的草，一旦牛羊進(jìn)人它的領(lǐng)地，它就會(huì)散發(fā)出一種濃烈辛辣的刺激性氣味，使得多數(shù)食草動(dòng)物失去食欲。憑著這種本領(lǐng)，貫葉馬蒐鈴能夠維持一定量的存在。有意思的是，貫葉馬蒐鈴的氣味為達(dá)摩麝鳳蝶所喜歡，正是這種氣味吸引達(dá)摩麝鳳蝶來(lái)產(chǎn)卵。這種卵有橘紅色的外殼，讓螞蟻、鳥(niǎo)類等天敵望而卻步。

大自然所有的生命都有保護(hù)自己的措施，也都有繁衍自己生命的辦法，環(huán)環(huán)相扣，有生有死，生死相依。大自然是公正的。所有的生物，無(wú)論高低貴賤都可以有自己的一席之地，都可以展示生命的輝煌。

生態(tài)公正是自然維護(hù)自身發(fā)展的重要手段，它是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。生態(tài)平衡于人具有正負(fù)兩個(gè)方面的意義：一是有利于人類生存與發(fā)展，如風(fēng)調(diào)雨順;二是不利于人類生存與發(fā)展，如海嘯、地震、火山爆發(fā)等。人類通常將有利于人類的自然界變動(dòng)稱之為生態(tài)平衡，而將不利于人類的自然界變動(dòng)稱之為非生態(tài)平衡。其實(shí)，所有的生態(tài)平衡都體現(xiàn)了生態(tài)公正，于人有正負(fù)價(jià)值，而于自然都是正價(jià)值。

生態(tài)文明建設(shè)的主體是人。人建設(shè)生態(tài)文明的目的，是讓自身生活得更好，因此，人不能不考慮到自身的利益。面對(duì)自然界的生態(tài)平衡，人在思謀如何盡量減少那些損人的生態(tài)平衡，而讓自然生態(tài)平衡更多地朝著利人的方向發(fā)展。

自然界本身原有的生態(tài)公正是絕對(duì)的，因?yàn)槿说母深A(yù)，就成了相對(duì)的。人類的生態(tài)文明建設(shè)實(shí)際上持的是相對(duì)的生態(tài)公正觀，其底線是人的基本利益，即在保證人的基本利益的前提下尋求生態(tài)平衡發(fā)展的可能性。其中，既存在極大的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)，稍有不慎便會(huì)破壞生態(tài)平衡，給人類帶來(lái)巨大的災(zāi)難;也存在極大的誘惑，如果成功，就將推進(jìn)文明的發(fā)展，給人類帶來(lái)巨大的利益。正是這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，考驗(yàn)著人的智慧、能力和品德。這個(gè)過(guò)程，既是善的發(fā)展，也是真的發(fā)現(xiàn)，還是美的創(chuàng)造。美，既在過(guò)程結(jié)果，更在過(guò)程本身。如果過(guò)程的結(jié)果其審美性質(zhì)為優(yōu)美的話，那么過(guò)程本身就是崇高的。崇高鍛造優(yōu)美，優(yōu)美源于崇高。在生態(tài)文明建設(shè)中，在生態(tài)公正觀指導(dǎo)下的生態(tài)文明實(shí)踐，文明與生態(tài)的關(guān)系由沖突逐漸走向平衡統(tǒng)一。這種沖突與平衡的關(guān)系，循環(huán)反復(fù)，由低向高，螺旋式上升，其過(guò)程既驚心動(dòng)魄又輝煌燦爛。

三、生態(tài)情感與審美情感

情感是人的本質(zhì)力量之一。審美的本質(zhì)即為情感，它是人的一種具有一定意義的情感活動(dòng)。

通常說(shuō)的審美是人的審美。審美中的情感活動(dòng)當(dāng)然是人的情感，人的情感以人的生理一心理感受的性質(zhì)與能量為標(biāo)尺。凡是與人的生理-心理感受相契合的對(duì)象或現(xiàn)象，其審美性質(zhì)就是正面的，反之就是負(fù)面的。人的生理-心理感受與人的立場(chǎng)是一致的，此立場(chǎng)可以分為物質(zhì)的功利和精神的功利。物質(zhì)的功利是實(shí)在的，精神的功利具有一定的超越性。審美屬于后者，它為精神功利，具有一定的對(duì)于物質(zhì)功利以及其他精神功利的超越性。

人喜歡自然，在將情感投射給自然物時(shí)，會(huì)設(shè)想作為對(duì)象的自然物也有情感，并會(huì)對(duì)人的情感進(jìn)行回應(yīng)。辛棄疾所說(shuō)“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是\"實(shí)際上不可能，因?yàn)榍嗌讲皇侨?，它沒(méi)有思想和情感，所以這種設(shè)想只是“料”。

現(xiàn)在我們討論的審美對(duì)象是生態(tài)現(xiàn)象，是一種具有生態(tài)意義的審美，我們?nèi)匀皇且魄橛谖?，且料物移情于我？可以說(shuō)，這種情形是存在的，但僅僅如此，就與一般的自然審美無(wú)異。生態(tài)意義的審美活動(dòng)應(yīng)該以生態(tài)審美立場(chǎng)和生態(tài)審美情感為前提。

（一）審美立場(chǎng)

立場(chǎng)關(guān)系著利益。雖然審美具有一定的超功利性，但隱含著功利，還可以說(shuō)以功利為基礎(chǔ)。功利涉及人性、人欲，審美是人性、人欲的肯定。

審美立場(chǎng)是主體所為，只有主體才談得上立場(chǎng)，審美從來(lái)都只有一個(gè)主體——人，因而審美立場(chǎng)也就是人的立場(chǎng)，而現(xiàn)在我們所談的生態(tài)文明審美，它有兩個(gè)主體，一個(gè)是人，另一個(gè)是物。物雖然不是真正的主體，但它是同主體。在生態(tài)文明意義上，同主體的審美立場(chǎng)以人的認(rèn)可以及物的相應(yīng)表現(xiàn)來(lái)體現(xiàn)。

人應(yīng)該認(rèn)可物自身的價(jià)值，物的價(jià)值獨(dú)立于人。比如花的開(kāi)放，不是為人開(kāi)放的，而是為自己開(kāi)放的。如果只是認(rèn)識(shí)到花為人而美，那是人的立場(chǎng);如果同時(shí)認(rèn)識(shí)到花為自己而美，那就兼顧到了花作為同主體的立場(chǎng)。

人們?cè)谶M(jìn)行具有生態(tài)意義審美的時(shí)候應(yīng)該尊重物的價(jià)值，并且肯定物的價(jià)值有兩重性：一是對(duì)人的價(jià)值，二是物自身的價(jià)值。在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下，人在審美中要投放兩種感受和情感：一是人的感受和情感，二是物的感受和情感。人不能感知物的感受和情感，只能設(shè)身處地地去揣摸，因而也具有審美的意義。

自然審美大多具有生態(tài)意義。如杜甫的詩(shī)句“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”：花瓣上有水，那是露珠或雨水，是人將它看成淚;但如果將花看成與人一樣的生命，那么它也會(huì)有痛苦，痛苦時(shí)也會(huì)流淚。杜甫說(shuō)流淚的原因是“感時(shí)”：在人是社會(huì)時(shí)令，當(dāng)時(shí)正處戰(zhàn)亂，國(guó)破家亡;在花可能是自然時(shí)令，風(fēng)雨或嚴(yán)霜?！傍B(niǎo)驚心”一景也如此。驚心的有鳥(niǎo)，也有人。鳥(niǎo)驚心，可能是意識(shí)到某種危險(xiǎn)降臨；人驚心，是因?yàn)樗技倚那小?/p>

（二）審美情感

審美活動(dòng)是人的活動(dòng)，其情感是人的情感。生態(tài)文明審美中的情感活動(dòng)依然是人的情感活動(dòng)，只是這情感內(nèi)容有所擴(kuò)大與深化。首先是擴(kuò)大，即納人想象中的物的情感。物本沒(méi)有情感，或有也與人不一樣。在生態(tài)文明審美中，要想象物有情感，像人一樣有喜怒哀樂(lè)。要將想象中的物的情感納人人固有的情感中去，讓此種情感與人固有的情感相融。其次是深化，即從生態(tài)意義上深化這種情感。于是，此種情感不僅具有人文的意義，而且具有生態(tài)的意義。人文的意義與生態(tài)的意義實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，讓此種情感更深刻。

生態(tài)情感的提出有三個(gè)基礎(chǔ)：一是在生態(tài)文明哲學(xué)中人與自然為命運(yùn)共同體的立場(chǎng);二是在生態(tài)倫理中人與動(dòng)物均具有倫理權(quán)利的價(jià)值觀;三是美學(xué)中的“物化\"觀、移情觀。

在生態(tài)文明審美中，生態(tài)情感起著主導(dǎo)作用。正是因?yàn)槿绱?，生態(tài)文明審美的胸懷、視界特別廣闊。布封（Georges-Louis Leclerc de Buffon）曾如此深情地描繪他眼中的野生自然界的美：

愛(ài)與自由是多美好的事??！那些尚不屈從于我們的野獸，難道它們?yōu)榱诵腋２皇切枰嗟膼?ài)嗎？它們?nèi)耘f是平等的，它們既不是它們同類的奴隸，也不是它們同類的暴君。像人一樣，作為個(gè)體它們沒(méi)有什么好害怕其同類的：它們之間和平相處，爭(zhēng)斗只是來(lái)自陌生動(dòng)物或我們?nèi)祟悺Ｒ虼怂鼈儾粺o(wú)道理地在躲避人類，不想讓人類發(fā)現(xiàn)它們，離人的居住地越遠(yuǎn)越好，利用它們的本能賦予它們的全部的資源保護(hù)自已的安全，并且，為了逃脫人類的武力，它們運(yùn)用著大自然在賦予它們獨(dú)立的愿望的同時(shí)，恩賜給它們的自由的手段。

一些動(dòng)物——那些最溫順、最純潔、最平靜的動(dòng)物——只好遠(yuǎn)離人群，在荒郊野外生活在；而那些疑慮重重、桀不馴的動(dòng)物則鉆進(jìn)樹(shù)林中去；另外一些動(dòng)物仿佛深知在地球表面上毫無(wú)安全可言似的，在地下挖掘巢穴，躲入其中，或者是攀爬到最難以攀登的高山之巔；最后，最兇殘的，或者說(shuō)最高傲的動(dòng)物，則生活在茫?；哪校跓崂藵L滾之中，稱王稱霸，即使同野獸一樣的野人在那兒也無(wú)法與它們爭(zhēng)奪地盤(pán)。

由于世間萬(wàn)物皆臣服于自然規(guī)律，甚至連最自由的生物也是如此，動(dòng)物與人類一樣，都在受到天與地的影響。①

在這些描述中，“幸?！薄白杂伞薄皭?ài)”三個(gè)概念最搶眼。

幸福，多么美好的字眼，它是人類對(duì)最佳生存狀態(tài)的描繪。自古以來(lái)，人們認(rèn)為只有人配有幸福，也只有人才有幸福感。然而布封不這樣認(rèn)為，他認(rèn)為動(dòng)物也有幸福。動(dòng)物的幸福是什么呢？按布封的描繪，動(dòng)物的幸福就是安全地生活，就是與同類、異類包括人在內(nèi)友好相處，這不是就生態(tài)生存嗎？其實(shí)人類的幸福也應(yīng)如此。

動(dòng)物希望與人類友好相處，但人類對(duì)它們并不友好，因而它們只得逃避人類，躲進(jìn)深山老林或者地穴。這種對(duì)人類的躲避本是不情愿，應(yīng)該說(shuō)是人類逼迫它們?nèi)绱说?，因此是人類剝奪或妨礙了動(dòng)物

的自由。

自由與幸福一樣，同樣是非常美好的字眼。自由也是幸福，而且是最高的幸福。如果說(shuō)安全是幸福的底線，那么自由就是幸福的上線。在向往自由上，動(dòng)物與人類其實(shí)是一樣的。動(dòng)物的不幸是人類比它們先進(jìn)，是迫害它們的唯一殺手，但是大自然也賦予了它們保護(hù)自己贏得自由的手段。由此可見(jiàn)，在生態(tài)的天平上人類與動(dòng)物的份量是一樣的。人類固然有能力殺害諸如老虎、鱷魚(yú)這樣的大型動(dòng)物，但對(duì)于肉眼看不見(jiàn)的病毒未必能夠戰(zhàn)勝。動(dòng)物的生存所面臨的問(wèn)題很多，不僅需要與人類斗爭(zhēng)，還需要與別的動(dòng)物斗爭(zhēng)，同類之中也有著各種各樣的競(jìng)爭(zhēng)。不管生存如何艱難，動(dòng)物們從不怯弱、從不畏縮，總是充分運(yùn)用大自然“恩賜給它們的自由的手段”，實(shí)現(xiàn)屬于自己的生態(tài)生存，自由生存。

自由是人類的最高追求，是人性的極致。人類的三大價(jià)值一一真、善、美，其本質(zhì)都可以歸屬于自由。自由有多種形態(tài)，有認(rèn)識(shí)論的自由、審美論的自由、人性論的自由、本體論的自由，它們均是從不同意義上來(lái)說(shuō)的，可以交叉，但不等同。認(rèn)識(shí)論的自由即對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，審美論的自由指的是想象的奔放輕松與情感的釋放宣泄，人性論的自由指的是人的自我實(shí)現(xiàn)，本體論的自由強(qiáng)調(diào)的是“存在”，認(rèn)為存在即自由。法國(guó)存在主義哲學(xué)家薩特說(shuō)“人的存在即是人的自由”，這種存在是需要進(jìn)一步解釋的。以上所說(shuō)的諸多自由，均立足于人在世界上的諸多關(guān)系，包括人與自然的關(guān)系，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，以及精神世界中的諸多關(guān)系等等。應(yīng)該說(shuō)，人類對(duì)自由的認(rèn)識(shí)已經(jīng)相當(dāng)全面了，但是當(dāng)生態(tài)問(wèn)題進(jìn)人人的視界和生活，人們發(fā)現(xiàn)已有的諸多關(guān)于人與世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)遺漏或忽略了一個(gè)重要的方面，那就是人與生態(tài)的關(guān)系。正是在對(duì)此種關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)中，人們發(fā)現(xiàn)雖然有諸多的自由論，但缺了重要的一種，即生態(tài)自由論。生態(tài)自由既是人的自由也是物的自由，是人與物的和諧，是文明與生態(tài)的統(tǒng)一。

人在與物的和諧共處中，無(wú)疑與動(dòng)物的和諧共處最為突出。實(shí)現(xiàn)人與動(dòng)物的和諧共處，有諸多渠道，其中首要的是功利的渠道。功利渠道可分為三種：一是只利于人，二是只利于動(dòng)物，三是人與動(dòng)物雙利。前兩種不是人類所希望的，第三種才是人類所希望的。人與動(dòng)物雙利，是生態(tài)文明建設(shè)的目的之一。

功利的渠道是可行的。但當(dāng)功利成為唯一目的，無(wú)疑會(huì)讓使命變得很沉重，因?yàn)殡p利或者說(shuō)雙贏很難做到精準(zhǔn)。能否超越功利，找到一條相對(duì)輕松的渠道呢？能！這條渠道就是愛(ài)。愛(ài)是情感。愛(ài)有諸多種，其中主要有兩種，即功利性的和非功利性的。功利無(wú)非是財(cái)富、榮譽(yù)、責(zé)任、義務(wù)等。有功利壓在身上，愛(ài)就難以自由。因此，非功利性的愛(ài)最可貴。非功利性的愛(ài)以美為本，美是超越功利的，主要活動(dòng)在精神領(lǐng)域。布封希望人不僅將愛(ài)施予同類，而且施予動(dòng)物。這種愛(ài)就是超功利的且主要是審美的。

人是懂得愛(ài)的，其實(shí)動(dòng)物也懂得。但動(dòng)物天生怕人，很難主動(dòng)施愛(ài)于人，而人可以主動(dòng)施愛(ài)于動(dòng)物。生態(tài)文明要求人不僅懂得要為什么施愛(ài)于動(dòng)物，而且懂得如何施愛(ài)于動(dòng)物，這就涉及生態(tài)情感。通常最多的施愛(ài)法是以愛(ài)人的方式施愛(ài)于動(dòng)物。羅爾斯頓在其著作《環(huán)境倫理學(xué)》中列舉了此類諸多例子：在得克薩斯州，“一只沙丘鶴不知是因掉入陷阱或還是因被鱷魚(yú)傷害而失去了一只小腿，于是人們給它安上一條木制的人工小腿”。一只金雕眼病嚴(yán)重，有人拾得后，請(qǐng)眼科專家為它移植了角膜。在舊金山，有人在街上“發(fā)現(xiàn)了一只翅膀和尾部羽毛都折斷了的雷氏信天翁（Laysan albatros），給它移植了羽毛，用飛機(jī)把它運(yùn)到5000公里外的中途島并把它放歸大自然”。在佛羅里達(dá)州，有人“花了20萬(wàn)美元給一只被鯊魚(yú)傷害的海龜安上人工橡皮腳掌”。①如此消息不時(shí)在報(bào)刊出現(xiàn)，的確讓不少人感動(dòng)，也有助于整個(gè)社會(huì)開(kāi)展對(duì)動(dòng)物的保護(hù)活動(dòng)。然而，這種愛(ài)的方式是值得肯定的嗎？這種對(duì)動(dòng)物的施恩，讓我們聯(lián)想起《莊子》中魯國(guó)國(guó)君以人養(yǎng)鳥(niǎo)的故事。魯國(guó)國(guó)君認(rèn)為一只誤入宗廟的海鳥(niǎo)是神鳥(niǎo)，以最高規(guī)格款待它，讓它聽(tīng)《九韶》這樣的音樂(lè)，食“三牢\"這樣的美食，但海鳥(niǎo)根本無(wú)心享受這樣的待遇，不及三日就被嚇?biāo)懒恕?/p>

怎樣給動(dòng)物施愛(ài)？只能按照生態(tài)的原則。動(dòng)物自有生存的法則，切忌以愛(ài)人的方式愛(ài)動(dòng)物。羅爾斯頓講了這樣一件事：

1981—1982年的冬天，黃石公園的加拿大盤(pán)羊染上了結(jié)膜炎。在峻峭的斜坡上，眼睛部分失明都將是致命的：300多只加拿大盤(pán)羊（該羊群的 69% ）或摔死，或淪為其他動(dòng)物的獵物，或摔傷、逐漸虛弱并餓死，但公園的官員卻拒絕治療這種疾病。公園管理處雖然呼呼游客尊重加拿大盤(pán)羊的生存權(quán)，但并不認(rèn)為加拿大盤(pán)羊擁有一種獲得醫(yī)治并活命的權(quán)利。他們的結(jié)論是：這種疾病是自然而然的，應(yīng)讓它們自行漫延。如果我們放棄了那種認(rèn)為加拿大盤(pán)羊（不同于患了火眼病的人）擁有一種獲得醫(yī)治的權(quán)利的觀點(diǎn)，那么人們是否還負(fù)有促進(jìn)加拿大盤(pán)羊的幸福的義務(wù)呢？作為一種無(wú)感覺(jué)的動(dòng)物，引發(fā)火眼病的衣原體微生物（Chlamydia microbe）就沒(méi)有需要加以考慮的幸福（或較少的幸福）嗎？②

黃石公園管理人員對(duì)加拿大盤(pán)羊的態(tài)度是耐人尋味的。加拿大盤(pán)羊患的病能治而不給治，是黃石公園管理人員缺乏對(duì)動(dòng)物的愛(ài)嗎？表面上看是這樣的，但他們這樣做是持有一種更為正確的立場(chǎng)：讓動(dòng)物自然而然地活著，人工絕不干預(yù)。不能說(shuō)其中沒(méi)有情感的活動(dòng)，他們其實(shí)很擔(dān)心加拿大盤(pán)羊的患病，對(duì)患者的死亡也有悲傷，但是生態(tài)的立場(chǎng)將他們的這種感情控制住了，不讓這種關(guān)切的情感轉(zhuǎn)化為一種救助的行為。其中道理非常容易理解：如果考慮加拿大盤(pán)羊的幸福，那么要不要考慮衣原體微生物的幸福呢？而向著加拿大盤(pán)羊肆虐的正是衣原體微生物的幸福！

羅爾斯頓在這里實(shí)質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)生態(tài)的立場(chǎng)是完全理性的立場(chǎng)，也許不能排除其中的情感因素，但絕不能左右理性的立場(chǎng)，它是純客觀的。這種理性立場(chǎng)嚴(yán)重影響生態(tài)情感的性質(zhì)。

前文說(shuō)到生態(tài)情感有愛(ài)、有溫度、有情調(diào)，它突出表現(xiàn)為對(duì)動(dòng)植物和無(wú)機(jī)界的友好與保護(hù)，但這種友好和保護(hù)是有限制的。首先，不能以人的方式愛(ài)動(dòng)植物和無(wú)機(jī)界，而應(yīng)該以尊重它們的生存方式去愛(ài)。其次，對(duì)動(dòng)植物單體生命的愛(ài)要提升為對(duì)動(dòng)植物物種生命的愛(ài)。在對(duì)地球生命的愛(ài)護(hù)中，人的生命與動(dòng)植物的生命是有區(qū)別的：對(duì)人的生命的愛(ài)護(hù)，一般定位在單體生命上;對(duì)動(dòng)植物生命的保護(hù)，只能定位在物種生命上。這也許見(jiàn)出在生態(tài)平衡問(wèn)題上人尚不可能做到真正的公正，但也是必須的。

生態(tài)情感有愛(ài)，但必須強(qiáng)調(diào)的是，它不是小愛(ài)，而是大愛(ài)。從本質(zhì)上看，它愛(ài)的不是生命，而是生態(tài)。生命總是體現(xiàn)為一個(gè)個(gè)物種的生命、一個(gè)個(gè)物體的生命。生態(tài)固然是由這諸多的生命構(gòu)成的，但是僅僅愛(ài)生命的物種或生命的單體，仍然不是愛(ài)生態(tài)。生態(tài)中固然有諸多生命物種及諸多生命單體，但生態(tài)不只是生命體的組合，還有培育生命體的無(wú)機(jī)自然界，它是生命體與生命環(huán)境的組合。生態(tài)的愛(ài)就是這樣一種大愛(ài)，即愛(ài)整個(gè)自然甚至包括人在內(nèi)的宇宙。正因?yàn)閻?ài)的是整個(gè)生態(tài)，對(duì)生態(tài)中某一物的愛(ài)必然是有節(jié)制的，甚至不能愛(ài)，就此而言可以說(shuō)是無(wú)愛(ài)。大愛(ài)無(wú)愛(ài)，這就是生態(tài)情感的本質(zhì)。

四、生態(tài)文明審美情懷的延展

生態(tài)文明審美觀與傳統(tǒng)審美觀的根本區(qū)別，在于審美標(biāo)準(zhǔn)的一元化與多元化。一元化決定美丑的根本原則是生態(tài)與文明共生。多元化則在審美現(xiàn)象上有著更大的包容性、自由性。因此，生態(tài)文明審美具有人類有史以來(lái)最為寬廣的情懷。

（一）生態(tài)文明審美情懷具有全人類性

我們生活在同一個(gè)地球上，而且現(xiàn)今也只能生活在這一個(gè)地球上。雖然地球上有許多國(guó)家，每一個(gè)國(guó)家均有自己的領(lǐng)土、領(lǐng)海和領(lǐng)空，但是這種所謂“自己的\"僅具有國(guó)家主權(quán)的意義。地球上的山山水水全是相聯(lián)的，高空更是渾然一體，任何一個(gè)地方的生態(tài)狀況都會(huì)影響到全球。沒(méi)有孤立的生態(tài)，只有全球的生態(tài)。生態(tài)無(wú)國(guó)界！這是生態(tài)文明審美應(yīng)有的情懷。

正是因?yàn)槔嫦嚓P(guān)，在保護(hù)生態(tài)的問(wèn)題上人類有著共同的語(yǔ)言。事實(shí)上，人類一直在進(jìn)行著這方面的合作。這種合作的積極意義是無(wú)限的，雖然它集中體現(xiàn)在生態(tài)保護(hù)上，但有合作就有交流，有交流就能找到更多的共同語(yǔ)言和更多的共同利益，從而有助于地球和平與發(fā)展。

地球是所有物種賴以生存的共同家園，也是人類社會(huì)不同文化所構(gòu)成的互相依存的整體。在生態(tài)文明背景下，任何一個(gè)國(guó)家在生態(tài)問(wèn)題上都不能獨(dú)善其身。全球性的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題及其危機(jī)的應(yīng)對(duì)過(guò)程必然復(fù)雜而漫長(zhǎng)，非任何一個(gè)國(guó)家能夠單獨(dú)解決，需各國(guó)協(xié)同合作。全球化背景下的人類需要以一種海納百川的眼光來(lái)改善生態(tài)環(huán)境，以廣博的胸懷去關(guān)注人類的命運(yùn)，保護(hù)我們共有的家園。

（二）生態(tài)文明審美情懷延向人類的未來(lái)

生態(tài)文明建設(shè)不僅是一種全球性的事業(yè)，更關(guān)涉人類的未來(lái)。可持續(xù)發(fā)展是生態(tài)文明建設(shè)的突出特點(diǎn)，它不只是考慮我們這一代人的生活，還必須考慮我們子孫后代的生活。任何不留余地、竭澤而漁的生產(chǎn)均是與生態(tài)文明背道而馳的。但當(dāng)前的狀況足以讓當(dāng)代人憂慮：城市中到處是高樓大廈，幾無(wú)可再建樓之地;農(nóng)村可耕地面積日益縮小;礦產(chǎn)資源日益枯竭。后代子孫還怎么生活？雖然生態(tài)文明前的人類文明也會(huì)慮及未來(lái)，但都不具本質(zhì)性，只有生態(tài)文明才能將人類未來(lái)的生存與發(fā)展作為自己的本質(zhì)屬性。因此，生態(tài)文明的審美不僅是寬廣的，而且是深遠(yuǎn)的。

（三）生態(tài)文明審美不僅關(guān)懷人類，而且關(guān)懷地球上所有的生靈

“人與自然是生命共同體”，雖然這是客觀事實(shí)，而且自有人類以來(lái)就如此，但人們并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。在生態(tài)文明時(shí)代之前，人作為類，是不太會(huì)考慮人類以外的物的利益的。人的生存與發(fā)展無(wú)疑是天經(jīng)地義的事。在那個(gè)年代，打虎是英雄，屠龍是偉人，美學(xué)意義的崇高就產(chǎn)生在人與自然的抗?fàn)幹小谋砻嫔峡?，崇高的似是自然界，但?shí)質(zhì)上是敢于與自然抗?fàn)幍娜恕６谏鷳B(tài)文明時(shí)代，生態(tài)公正成為道德律令，并成為法制律令的基礎(chǔ)。在這種律令下，人的利益與物的利益需要作綜合性的兼顧，因而體現(xiàn)在環(huán)境審美上也有所變化。眾所周知，美是一種價(jià)值。人們向來(lái)所理解的價(jià)值均是對(duì)自身的價(jià)值。美是相對(duì)于人而言的，離開(kāi)人便談不上美。生態(tài)文明時(shí)代的審美依然離不開(kāi)人。筆者在《生態(tài)文明美學(xué)初論》一文中強(qiáng)調(diào)，美在文明。①文明是人的創(chuàng)造，必然體現(xiàn)出人的利益，即使在生態(tài)文明時(shí)代也是如此。與生態(tài)文明時(shí)代以前的文明不同的是，生態(tài)審美不只是關(guān)注人的利益，也關(guān)注與人相關(guān)的物的利益，而且這種關(guān)注不是以犧牲哪一方的利益為前提的，而是實(shí)現(xiàn)了雙贏。換句話說(shuō)，在這個(gè)格局中，人與物是命運(yùn)共同體，如同《中庸》所說(shuō)：“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育?！雹谏鷳B(tài)意義上的命運(yùn)共同體，不僅是屬人的，而且是屬物的，是人與物共屬的。建構(gòu)在生態(tài)命運(yùn)共同體上的審美價(jià)值既是最偉大的，又是最實(shí)際、最具體的，它清晰地落實(shí)在人與物每一個(gè)細(xì)微的生活細(xì)節(jié)上。

人類要發(fā)展，就必須兼顧地球上其他生靈的生存與發(fā)展。人類這種關(guān)懷地球上其他生靈的情懷，與佛教的不殺生是不一樣的。不殺生似乎是一種仁慈，卻是違背生物圈的原則的。生態(tài)文明所要求的生態(tài)關(guān)懷不是絕對(duì)的不殺生，而是對(duì)生物多樣性的肯定與重視，對(duì)地球上所有物種的保護(hù)與關(guān)愛(ài)。這樣一種著眼于生態(tài)系統(tǒng)整體的眼光，不會(huì)太在意某一動(dòng)植物個(gè)體的存在，而是在意整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的安全。

人類對(duì)生態(tài)多樣性的保護(hù)和對(duì)自身的保護(hù)實(shí)現(xiàn)了從未有過(guò)的完美統(tǒng)一。在這方面，人類是在不斷地走向進(jìn)步：起初人們用化學(xué)藥品來(lái)消滅或抑制給人類帶來(lái)重大災(zāi)難的生物，然后發(fā)現(xiàn)這一做法不僅造成生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，也嚴(yán)重傷害了人類本身。《寂靜的春天》的作者、美國(guó)生物學(xué)家蕾切爾·卡遜（RachelCaron）說(shuō)：“捕食性昆蟲(chóng)和被捕食昆蟲(chóng)都不會(huì)單獨(dú)存在，它們只能作為巨大生命之網(wǎng)的一部分而存在?！雹圻@巨大的生命網(wǎng)在哪里？她提到森林，并說(shuō)：“森林是一個(gè)不同的世界，它更接近于自然環(huán)境。在那兒，人類的介人最少，干擾最小，大自然可以按本來(lái)的面目發(fā)展，建立起美妙而又錯(cuò)綜復(fù)雜的抑制和平衡系統(tǒng)，這種系統(tǒng)保護(hù)森林免遭昆蟲(chóng)過(guò)分危害?！边@就從保護(hù)動(dòng)植物系統(tǒng)擴(kuò)展到保護(hù)森林。

（四）生態(tài)文明的審美情懷是人類自我意識(shí)及自由本質(zhì)的最大實(shí)現(xiàn)審美是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)，人類自我意識(shí)的最高層面是自由，自由是人的本質(zhì)。人的全部活動(dòng)都是在實(shí)現(xiàn)自己的自由本質(zhì)，但是不同的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自由的廣度與深度不同，這涉及人的情懷，情懷的極致是境界。

境界既是審美的產(chǎn)物，也是審美的起點(diǎn)。作為審美起點(diǎn)的境界實(shí)質(zhì)上是審美的潛能，作為情懷蘊(yùn)藏在人心中。審美實(shí)施、審美潛能被激發(fā)，與審美對(duì)象實(shí)現(xiàn)融會(huì)，構(gòu)建審美境界。這種情況，恰如王夫之談寫(xiě)詩(shī)：“含情而能達(dá)，會(huì)景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙?！痹谏鷳B(tài)審美中，主體的情懷即王夫之所說(shuō)的“情”，客體的生態(tài)景象即王夫之所說(shuō)的“景”。

境界作為審美的產(chǎn)物，在很大程度上取決于主體的情懷。而在生態(tài)文明背景下的生態(tài)審美，其主體情懷如前所言，是人類自我意識(shí)及自由本質(zhì)的最大實(shí)現(xiàn)。因此，這種審美所創(chuàng)造的境界應(yīng)該是輝煌的、燦爛的、偉大的。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)視“天\"與\"人\"精神上的合一為最高的人生境界。北宋大儒張載云“為天地立心”，此“心\"即天地情懷，它所創(chuàng)造的境界是“心\"與\"天地\"合一的境界即天地境界。哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，天地境界是人生的最高境界，構(gòu)制這個(gè)境界的主體具有非一般的情懷，“在天地境界中底人，有最深底覺(jué)解，有最大底眼界，所以不以利害介意，但他卻又非不知一般人都是求利避害底。他求‘萬(wàn)物各得其所’，所以他雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害”。②生態(tài)文明審美所創(chuàng)造的境界也可以稱之為天地境界，它像馮友蘭說(shuō)的“求萬(wàn)物各得其所”，同時(shí)“亦為一般人興利除害”，這種以“萬(wàn)物\"為念“為一般人興利除害\"的情懷，可以稱之為“天下”情懷。正是天下情懷造就了天地境界。

早在3000多年前的商周時(shí)期，中國(guó)人就有了“天下\"的概念，自覺(jué)地以“天下人\"的品位立身、立德、立行。墨子云：“必興天下之利，除去天下之害?！边@里的“天下”，涵蓋人類社會(huì)與自然界，墨子將它們視為一體;這里的“利”與“害”，既然冠上“天下”二字，就不僅指人類的利與害，也包括生態(tài)的利與害。列子提出“公天下之身，公天下之物”④的思想。在他看來(lái)，“身\"\"物\"均是天下的，不是私人的;要站在“天下\"的立場(chǎng)來(lái)看待“身\"和“物”，將“身\"和\"物\"奉獻(xiàn)給天下。列子說(shuō)：

天地萬(wàn)物與我并生，類也。類無(wú)貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋嚼膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？⑤

“天地萬(wàn)物與我并生\"中的“并生\"就是共生。既是并生，就不能否定互食。人可以食動(dòng)物，動(dòng)物也可以食人。天，既不是為人而生的，也不是為某動(dòng)物或某植物而生的。并生，即沒(méi)有級(jí)別之差。此說(shuō)實(shí)際上否定了人為天下主人或?yàn)樘煜碌谝坏挠^點(diǎn)。人與萬(wàn)物都按各自的本份而生活著，以各自的“小大智力而相制”“迭相食”，這就是生態(tài)公正，它的實(shí)現(xiàn)就是生態(tài)平衡。列子的年代距今已有3000年，他在那時(shí)就認(rèn)識(shí)到“天地萬(wàn)物與我并生”，非常了不起！

（五）生態(tài)文明時(shí)代人們的審美視界空前拓寬

事實(shí)上，隨著人類文明的進(jìn)步，人們的審美視界一直在拓展，而且一直在變化。過(guò)去諸多為人們視為丑或不美的自然現(xiàn)象，在生態(tài)文明時(shí)代已成為美的了，其中原因主要有二：一是在生態(tài)文明時(shí)代人們對(duì)生命的理解擴(kuò)大了。過(guò)去人們對(duì)生命的認(rèn)識(shí)僅限于個(gè)體與社會(huì)、人與動(dòng)植物兩個(gè)維度，在生態(tài)文明時(shí)代則增加了第三個(gè)維度即生命與生態(tài)，這樣生命的意義就朝著三個(gè)方面展開(kāi)。審美就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)就是生命意義的光輝展現(xiàn)。由于對(duì)生命的認(rèn)識(shí)增加了生態(tài)的維度，人們的審美視界空前拓展了。二是生態(tài)文明時(shí)代人們?nèi)祟惖膶徝佬男氐玫綐O大的拓展。以往人類的審美心胸僅局限于人的生命，凡是有利于人的生命的事物形態(tài)，一般給予正面的審美評(píng)價(jià)，而對(duì)于那些不利于人的生命的事物形態(tài)，則給予負(fù)面的審美評(píng)價(jià)。在生態(tài)文明時(shí)代，人的審美心胸不僅容納人的生命的意義，而且容納動(dòng)植物生命的意義；不僅容納有機(jī)物的意義，而且容納無(wú)機(jī)物的意義。須知，在生態(tài)意義下任何生物的意義只具有相對(duì)性、有限性，人的生命也不例外。在維護(hù)生態(tài)利益的總原則下，人的生命需要給予一定的限制，有時(shí)還需作出必要的犧牲。生態(tài)的立場(chǎng)必然會(huì)對(duì)人的審美心胸作適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，也許調(diào)整過(guò)程會(huì)讓人感到別扭難受，但一旦調(diào)整過(guò)來(lái)則天寬地闊，人類的審美觀相應(yīng)地會(huì)發(fā)生翻天覆地的變化。

生態(tài)文明審美觀尚在建構(gòu)之中，它與工業(yè)文明的審美觀諸多不適應(yīng)正在顯露出來(lái)。這種不適應(yīng)主要表現(xiàn)在對(duì)自然的態(tài)度上：工業(yè)文明對(duì)自然態(tài)度的主導(dǎo)面是改造掠奪，而生態(tài)文明對(duì)自然態(tài)度的主導(dǎo)面是尊重順應(yīng)。雖然在對(duì)待自然的基本態(tài)度上兩種文明有異，但在爭(zhēng)取與自然和諧這一最高層面上它們是相同的，且都借助高科技與偉大的自然對(duì)話，而對(duì)話的方式在很大程度上影響著審美情懷。在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，人類與自然的對(duì)話方式主要是身體，雖然人的身體在與自然相貼時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種特別溫馨的感覺(jué)，但這種感覺(jué)主要是想象的、審美的，具有一定的空泛性。在工業(yè)文明時(shí)代和生態(tài)文明時(shí)代，人類與自然的對(duì)話主要憑借高科技，其對(duì)話的深度與廣度就極大地拓展了。高科技對(duì)話并不排除身體對(duì)話，因此既是科學(xué)對(duì)話也是審美對(duì)話。審美讓對(duì)話充滿著溫馨的想象，科學(xué)讓對(duì)話具有切實(shí)的功利。

生態(tài)文明在尊重順應(yīng)自然這個(gè)根本點(diǎn)上，似是與農(nóng)業(yè)文明有著更多的共同點(diǎn)。事實(shí)上，農(nóng)業(yè)文明更多地見(jiàn)出重視生態(tài)的思想。但是，需要引起注意的是，生態(tài)文明審美觀并不是農(nóng)業(yè)文明審美觀的回歸。在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，由于生產(chǎn)水平低下，在人類與自然的關(guān)系問(wèn)題上，人是處于絕對(duì)服從地位的，人類對(duì)自然的贊美在很大程度上具有一種原始宗教的崇拜性。在生態(tài)文明時(shí)代，在人類與自然的關(guān)系中，人仍處于被動(dòng)的地位，但憑借高科技認(rèn)識(shí)到了自然界更多的內(nèi)在規(guī)律，能夠在一定程度上實(shí)現(xiàn)文明與生態(tài)的共生，這種文明發(fā)展的程度是農(nóng)業(yè)文明無(wú)法企及的。

五、生態(tài)家園與人類家園

人類諸多文明最終均落實(shí)在人的發(fā)展及人的家園的建設(shè)上。人與家園是一體的，然而不同的家園體現(xiàn)出不同文明的性質(zhì)與特色。

農(nóng)業(yè)文明的家園是建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的，它以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，以農(nóng)民為主體，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的土地及相關(guān)的自然物為客體。在這個(gè)家園中，人與自然是親和的，表現(xiàn)為人對(duì)自然的依賴、崇拜和親愛(ài)。

人在對(duì)自然物的審美中大量地運(yùn)用擬人化的比喻，于是，自然物在人的審美中就成為似有血緣關(guān)系的祖先、母親、情人、兄弟等?！耙粓F(tuán)親情\"是農(nóng)業(yè)文明審美的突出特點(diǎn)，田園牧歌成為農(nóng)業(yè)文明審美基本調(diào)值。

工業(yè)文明讓大多數(shù)人脫離自然來(lái)到城市，人與自然的那種血緣般的聯(lián)系淡化了。離開(kāi)了青山綠水，離開(kāi)了自然母親，住進(jìn)了鋼筋水泥的城市，人們的心是慌的，覺(jué)得沒(méi)有家了，“棄兒\"感油然而生。人們對(duì)城市一直存在著陌生感、疏遠(yuǎn)感，百般無(wú)奈之下只能努力去建設(shè)城市這個(gè)家，在城市中建各種不同形式的公園、私園、動(dòng)物園、植物園，這在某種意義上就是為了滿足人們對(duì)自然的渴念，尋找農(nóng)業(yè)文明那種家園感。

生態(tài)文明重建人類的家園感。這個(gè)家園具有與農(nóng)業(yè)文明家園相類似的特點(diǎn)：能比較充分地滿足人類對(duì)自然的渴念，實(shí)現(xiàn)人與自然親和，但并不限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的背景，也不局限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的環(huán)境。整個(gè)地球甚至包括影響著地球的天象、天體均是人類的家，均是人類關(guān)心、關(guān)愛(ài)的對(duì)象。這個(gè)家園也吸取了工業(yè)文明家園的優(yōu)點(diǎn)，人類仍然可以生活在城市，仍然可以享受著城市的先進(jìn)文明，只是這城市不是工業(yè)文明時(shí)代的城市，它不僅具有不低于甚至高于工業(yè)文明的科技品位，而且還具有遠(yuǎn)勝于工業(yè)文明的生態(tài)品位。在人們心目中，不管居住在地球上什么地方，家園既是人的家，也是自然的家，是人與自然共生共榮的家園，這是人類歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)的最大的家園。羅爾斯頓說(shuō)：“正如‘生態(tài)學(xué)'的詞源學(xué)意義所見(jiàn)證的：地球是我們的家。\"①生態(tài)文明美學(xué)應(yīng)該人類歷史上最大的家園美學(xué)。

“樂(lè)生-樂(lè)居”，是美學(xué)永恒的主題。生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)也一樣，只是它的“樂(lè)生-樂(lè)居”，還要加上“生態(tài)\"這一修飾詞，即它的“樂(lè)生\"是“生態(tài)樂(lè)生”，它的“樂(lè)居\"是“生態(tài)樂(lè)居”。

生態(tài)文明時(shí)代正在到來(lái)，因?yàn)樗牡絹?lái)，整個(gè)社會(huì)都在發(fā)生著相應(yīng)的變化。生態(tài)文明正在呼喚著美學(xué)，事實(shí)上，一種新的美學(xué)觀也正在社會(huì)上出現(xiàn)。這種新的審美觀是林中的晨曦，雖然它的力量尚不能穿透整座森林，但很快會(huì)使整座森林沐浴在它的絢麗光輝之中。隨著全球化時(shí)代的到來(lái)，人們?cè)絹?lái)越多地超越民族和國(guó)家視野，從全球的角度思考和認(rèn)識(shí)生態(tài)問(wèn)題，從而形成了生態(tài)問(wèn)題上的全球意識(shí)?！拔覀冎挥幸粋€(gè)地球，這是各國(guó)人民共同的家園…中國(guó)將永遠(yuǎn)向世界敞開(kāi)懷抱，也將盡已所能向面臨困境的人們伸出援手，讓我們的‘朋友圈'越來(lái)越大。我衷心希望，國(guó)際社會(huì)共同努力…共同構(gòu)建各國(guó)人民共有共享的人類命運(yùn)共同體。\"②

從審美而言，人類亟需將個(gè)人、地區(qū)、民族同生態(tài)環(huán)境的發(fā)展，以一種全新的全球?qū)徝酪曇敖y(tǒng)一到一起，認(rèn)識(shí)到全球化背景之下美的本質(zhì)，這種美是生態(tài)與文明二者和諧發(fā)展的統(tǒng)一之美，這種全球?qū)徝滥軌蛑笇?dǎo)不同民族、不同地區(qū)、不同國(guó)家的人們處理好自身與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，從而在全球?qū)徝赖囊曇爸姓业浇鉀Q當(dāng)前全球生態(tài)危機(jī)的新出路。

全球化的發(fā)展必然要求人們將家國(guó)情懷擴(kuò)大到整個(gè)地球。審美需要全球化，審美的新姿態(tài)就是從全球化的審美視角來(lái)構(gòu)建人與自然的和諧共處，從而實(shí)現(xiàn)真正的全球生態(tài)文明——人與自然的共生共榮。

筆者在《環(huán)境美學(xué)》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)環(huán)境美的重要特性是“家園感”，①這種性質(zhì)是涵蓋所有不同文明時(shí)代的環(huán)境審美的。也就是說(shuō)，不論是在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代還是在工業(yè)文明時(shí)代，環(huán)境美的本質(zhì)都是家園感。在生態(tài)文明時(shí)代，家園\"不只是指通常理解的自己的家鄉(xiāng)、祖國(guó)，而是指地球。人類只有一個(gè)地球，地球是人類唯一的家園。地球是人類共同的家園，生活在地球上的人是同一家園的公民。保護(hù)地球是人類共同的愿望。盡管人類存有諸多的矛盾，這些矛盾也不是不能分出是非來(lái)，但沒(méi)有任何理由可以因此而去做破壞地球的事。眾所周知，戰(zhàn)爭(zhēng)是破壞地球生態(tài)環(huán)境的重要?dú)⑹?，和平的愿望不只出于?duì)人類生命的珍惜，也出于對(duì)于地球生態(tài)環(huán)境的珍惜。和平之美在任何文明時(shí)代都具有不可替代的重大意義。

美國(guó)當(dāng)代美學(xué)家阿諾德·伯林特（AmoldBerleant）說(shuō)：“能不能建立起這樣一種新的審美：它既保留傳統(tǒng)理論的洞見(jiàn)，又極大地拓展審美理論的領(lǐng)域，以開(kāi)放性與靈活性取代過(guò)去的排外性與教條主義？”②回答是肯定的。在興起于20世紀(jì)的全球性大眾文化運(yùn)動(dòng)中，新的審美方式打破了藝術(shù)這種“特立獨(dú)行的文化制度”，藝術(shù)與生活融合起來(lái)，藝術(shù)的非功利性與生活的功利性融合為一，審美的王國(guó)擴(kuò)大了。在生態(tài)問(wèn)題上，全人類同呼吸共命運(yùn)！

責(zé)任編輯：胡穎峰