中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-6916（2025）11-0084-04

Mesotes and Zhongyong： The Practice and Enlightenment of “Propriety\" in Ideological and Political Education

GuWentai

（NanjingForestryUniversity，Nanjing210037）

Abstract：Thispaperexaminesthesimilaritisanddiferencesbetweenthethicalconceptsof“Mesotes-Zongyong（Theoctrine oftheMan）”and“Propriety”，andexploresthepracticalsignificanceof“Propriety”inideologicalandpolticaleducationIntersof similarities，Aristotle’s“Mesotes”，Cofucius’s“Zhongong”anddamSith's“Propriety”alleflecttheieaof\"Shangzong（aluing moderation）”，pursuinganimpartialbalance，andemphasizingflexibitythroughtheprincipleof“Shizhong（timelyadaptation）”tocircumstances.Regardingdiferences，“Mesotes”prioritizessientificrationaityandfreechoice，“Zhongyong”focusesonoralatioality andritual-los，hile“Proprietyintegatesatioalitdssiblityglighigeotioalonndublicfr logicaladliautiooeptof“Protsstueatelicalveltpsald novativethinking;atoalveliiatscdotilaresabilit；tacticalvel ioral“Propriety”through the dual adjustment of subjective and objective factors.

Keywords：“Mesotes- Zhongyong”；“the third way”；“Propriety”；ideological and political education

在人類居住的這顆星球上，在各個(gè)有人類存在的歷史時(shí)空，都散落著不同民族的歷史文明。在這些人類歷史文明之中，有著許多共同之處，也存在著人類共知卻難以究明的思想史實(shí)，以及人類的歷史總是有著驚人的相似?？赡苁莻ゴ蟮乃枷爰铱偸切市氏嘞В诠畔ＥD、古代中國(guó)、中世紀(jì)歐洲的先哲們都提出了“尚中”的倫理思想和人文情懷。由于先哲們各自獨(dú)特的時(shí)空位置和心理位置，賦予了“尚中”倫理思想不同的歷史文化內(nèi)涵和深刻的歷史意蘊(yùn)。十八世紀(jì)英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密（以下簡(jiǎn)稱斯密）在其著作《道德情操論》中，提出的“合宜”倫理思想，對(duì)于當(dāng)今我國(guó)高等院校思想政治教育有著獨(dú)特的參考價(jià)值。

一、“中道一中庸”和“合宜”的相同點(diǎn)

（一）尚中

古希臘的亞里士多德認(rèn)為人的道德，以及人的實(shí)踐行為就是要符合“中道”這樣的倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，即中間性、第三條道路。亞里士多德在他的著作中認(rèn)為德性即為中道，是最高的善和美，是“一”。在《尼各馬可倫理學(xué)》中他強(qiáng)調(diào)“過(guò)度”和“不及”都會(huì)是惡的，是“多”，只有“中道”才能保全最完滿的善，才能達(dá)到“一”。只有“中道”才是一種“好的生活”，才是“一”，其他的都是“多”。亞里士多德的“中道”并不是出于“過(guò)度”和“不及”的中間，而是與“過(guò)度”和“不及”構(gòu)成的惡和“多”的對(duì)立面，即善和“一”。也就是兩個(gè)極端平衡后的第三極、第三條道路、平衡之路，即雜“多”的反面，統(tǒng)“一”中國(guó)自古以來(lái)就有“尚中”的觀念，天、地、人三才，人就是“中”。孔子在《論語(yǔ)》中論述：“慎終追遠(yuǎn)”“泰而不驕，威而不猛”“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”“樂而不淫，哀而不傷”“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”，主張的是“取其中”的“中庸”思想，并一直影響后世。《中庸》作為儒家的經(jīng)典，一直流傳至今，其中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)和其他學(xué)術(shù)思想，可謂“取之不盡，用之不竭”?！爸杏埂彼枷肷羁痰赜绊懼袊?guó)文人的學(xué)術(shù)和生命，也影響著每個(gè)中國(guó)人的生活和行為。

斯密的“合宜”倫理思想是在他的《道德情操論》中提出來(lái)的?！昂弦恕憋@然并不是斯密第一個(gè)提出來(lái)的，斯密只是對(duì)先哲的思想進(jìn)行歸納，形成了自己的倫理學(xué)體系。斯密發(fā)展了克拉克“善即恰當(dāng)”的思想，認(rèn)為美德源于主觀動(dòng)機(jī)與客觀條件的一致、相稱，即“合宜”?！昂弦恕睂?duì)應(yīng)于亞里士多德“中道”的“適度”，也是一種“尚中”思想。就像古希臘的黃金分割，不是完完全全的“五五分”，就是符合這么一個(gè)比例關(guān)系而已，它就這樣恰到好處，達(dá)到另一種意義上的平衡，達(dá)到一種極致的完美。

（二）時(shí)中

亞里士多德的“中道”并不是簡(jiǎn)單而抽象的算術(shù)或幾何的中間值，他認(rèn)為“中道”是關(guān)乎人的“中道”，現(xiàn)實(shí)中“準(zhǔn)確地命中中間是困難的”，所以要因時(shí)、因地、因人而異，相對(duì)的“中道”，即“時(shí)中”。亞里士多德著名的“因材施教”，就很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)，他體認(rèn)到每個(gè)人天生不同，每個(gè)人的天賦和能力不同，因此教育應(yīng)當(dāng)因材施教，即教育應(yīng)該依據(jù)學(xué)生的興趣和能力進(jìn)行調(diào)整，以最大限度地發(fā)揮每個(gè)人的潛力。

孔子的“中庸”不是毫不變通的“死中”，而是“隨時(shí)以處中”，是具體問(wèn)題具體分析、與時(shí)俱進(jìn)、因地制宜的“時(shí)中”。孔子在面對(duì)不同人、不同事時(shí)，他的處理方式總是會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，并不會(huì)像后來(lái)的一些儒生只知道一味的“中庸”，而不知變通?！爸杏埂痹谠S多場(chǎng)合也因?yàn)檫@些迂腐的儒生，變得有些帶有貶義的意味，好像一味的“折中主義”毫不知變通。

斯密的“合宜”一詞的意思是“合乎具體情狀、不偏不倚地恰到好處”?！昂弦恕北旧砭桶皶r(shí)中”的思想?！昂弦恕边@兩個(gè)字，即表達(dá)出合乎當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)?，是與“場(chǎng)”合的，在什么地點(diǎn)、在什么時(shí)間，合乎“理”的、適宜的發(fā)生。其中，“合\"有符合、一致的意思，“宜”有好的意思，因時(shí)而異，因地制宜。

二、“中道一中庸”和\"合宜\"的不同點(diǎn)

（一）認(rèn)識(shí)論不同

亞里士多德的“中道”在認(rèn)識(shí)論上主張科學(xué)理性，強(qiáng)調(diào)“人是一種理性的動(dòng)物”，存在一個(gè)完美的理念世界。亞里士多德認(rèn)為，倫理學(xué)是實(shí)踐理性的研究，與人密切相關(guān)，并不是純粹理性的研究。亞里士多德倫理學(xué)中的“中道”思想，是在追求個(gè)人幸福過(guò)程中，人的理性對(duì)人的感情欲望調(diào)節(jié)的結(jié)果，更多地帶有理性主義色彩，好像“中道”是一個(gè)實(shí)體，是存在的，雖然看不見、摸不著，但是它是作為一個(gè)理想、理念標(biāo)準(zhǔn)存在，是人的理性，是一個(gè)必須遵守的準(zhǔn)則、準(zhǔn)線。

孔子的“中庸”在認(rèn)識(shí)論上主張道德理性，《中庸》云：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[1]，強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序，壓抑人的欲望?！爸杏埂眰惱砩顝?qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，主張保守?！爸杏埂备嗟氖菍?duì)于人的行為的規(guī)范，以穩(wěn)定社會(huì)秩序?？鬃拥摹爸杏埂笔恰暗馈?，是“天道”，是萬(wàn)物的存在和存續(xù)的法則，就像太極八卦一樣一陰一陽(yáng)，但是陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相生、生生不息，是天下萬(wàn)物共存的秩序規(guī)范，引導(dǎo)著世界萬(wàn)物的盈虧，此消彼長(zhǎng)，一切謂之“中庸”之道。

斯密的“合宜”在認(rèn)識(shí)論上主張感性，即情感主義，強(qiáng)調(diào)人是受激情驅(qū)使，又受到理性調(diào)節(jié)的社會(huì)生物。美德是人的主觀動(dòng)機(jī)與客觀條件的“合宜”，肯定了人的欲望?！昂弦恕笔恰疤斓馈迸c“人道”，以及“感性”和“理性”的又一次平衡，又一次的恰到好處，不偏不倚，切中要點(diǎn)，合乎禮、合乎理、合乎情、合乎道[2]“合宜\"肯定自然、肯定人，主張人與自然和諧共生，達(dá)到和光同塵的境界，又有點(diǎn)偏感性，強(qiáng)調(diào)人的美好情感適宜。

（二）實(shí)踐論不同

亞里士多德的“中道”在實(shí)踐論方面主張人的自由選擇，但人的自由選擇一定出于意愿，直接影響美德的獲得和實(shí)踐的結(jié)果。他認(rèn)為個(gè)體應(yīng)該有自由有能力選擇其終極目標(biāo)，即主張人有自由選擇善，自由地踐行“中道”。也就是說(shuō)，人具有自由意志，“中道”是自由意志的結(jié)果，人可以實(shí)踐自己的選擇，每一次選擇就像站在鋼絲繩上一樣，左右都不能偏，偏一點(diǎn)就會(huì)從上面摔下去，不能達(dá)到完滿，不能抵達(dá)“善”的彼岸，不能完成與“一”合一。每個(gè)人的人生就是由無(wú)數(shù)次選擇構(gòu)成的，每一次的“中道”選擇構(gòu)成了“中道”的人，或不符合“中道”的人，即惡的人。

孔子的“中庸”在實(shí)踐論中主張“禮”“法”。儒家法哲學(xué)中包含著“中庸”思想，“中庸”在儒家的法律思想中得以踐行?？鬃右浴爸杏埂睘椤爸恋隆?，系統(tǒng)提出了“中庸主義”的法學(xué)理論體系[3]。按照儒家上述思想的要求，人的行為成為確定的，人好像喪失了自主選擇的權(quán)利，只能按照既定道路前進(jìn)，在“禮”“法”的規(guī)定中選擇“中庸”，壓抑個(gè)人的情感，用功利主義趨利避害，把“中庸”當(dāng)作一種實(shí)踐方法論，以實(shí)用的方式限制自己的實(shí)踐行為，以遵守法則，犧牲自由?！爸杏埂钡摹岸Y”“法”本是促進(jìn)行為的，反倒成了抑制行為的因素。

斯密的“合宜”在實(shí)踐論中主張“樂”，這里的“樂”是指情感共鳴。情感共鳴是斯密道德情感論的主線，也是“合宜”實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。斯密主張，人類可以通過(guò)情感的共鳴，調(diào)和主觀與客觀矛盾，即用“樂”的方式，達(dá)到“合宜”。好比音樂，在不知不覺中完成人的行為引導(dǎo)與規(guī)范，用最合乎“人性”的方式合乎“天道”。就像基督教用宗教藝術(shù)來(lái)傳教布道，讓信徒在身心愉悅中走完艱苦的修道之路。

（三）目的論不同

亞里士多德的“中道”的目的論主張“致中正”，他認(rèn)為公正是一切德性的總括，而公正并不是絕對(duì)的平均，而是“與之相稱”的公道，即“中道”。在政治生活中，亞里士多德認(rèn)為只有絕大多數(shù)的中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)，才能保證城邦的穩(wěn)定，維持城邦各個(gè)部分的公正或公道。

孔子的“中庸”的目的論主張“致中和”，他提出“禮之用，和為貴”，認(rèn)為“中者，天下之正道；庸者，天下之定理；和者，中之所達(dá)。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。也就是說(shuō)，孔子的思想是為了追求和諧，是人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧共生，反對(duì)人與自然的主客二分，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)、人與自然的平衡，不偏重其中任何一方，強(qiáng)調(diào)相互之間的平和、調(diào)和與協(xié)調(diào)。

斯密的“合宜”的目的論主張“公共福利”，反映出力圖在私人利益與公共利益中達(dá)到平衡的理論嘗試，即力圖在“中道”與“中庸”之間再次達(dá)到平衡?！昂弦恕北緹o(wú)名稱，“中道”和“中庸”是它的兩個(gè)不同向度[4]。

三、思想政治教育的“合宜”之思

斯密的“合宜”是從情感角度出發(fā)的，但是對(duì)“合宜”本身來(lái)說(shuō)它是“無(wú)名稱”的。它貫穿在人類的“尚中”思想之中，在不同歷史文明中，呈現(xiàn)不同向度。同時(shí)，“合宜”作為人類的一種意識(shí)形態(tài)，在思想政治教育領(lǐng)域有著重要的參考價(jià)值。

（一）思想之“合宜”— -理性

1.一元多向

思想政治教育的任務(wù)在于培養(yǎng)受教育者的思想道德，它作為一種特定歷史時(shí)期的意識(shí)形態(tài)，具有唯一性、穩(wěn)定性、一元性的特點(diǎn)。思想政治教育的目的在于統(tǒng)一受教育者的思想，而思想的統(tǒng)一只有在思想政治教育內(nèi)容“合宜”的情況下才可能達(dá)成，即與當(dāng)時(shí)特定歷史時(shí)期完全相稱的意識(shí)形態(tài)，它是唯一的?！昂弦恕钡乃枷胝谓逃齼?nèi)容是一元的，也必定是多向的，因?yàn)樗恰鞍抵械膮⒄瘴铩保磺兴枷虢砸运鼮橐罁?jù)。同時(shí)，“合宜”又是多向的，就如“三位一體”一樣，既是一體又是多位的，可以以不同的樣態(tài)出現(xiàn)，從而更好地服務(wù)意識(shí)形態(tài)，這有利于統(tǒng)一思想、凝聚力量。

2.辯證法

漫長(zhǎng)的歷史向人類昭示了只有辯證的思維方式才是科學(xué)的。辯證法就是為了不偏不倚、符合規(guī)律，即“合宜”。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，思想政治教育就是要人學(xué)會(huì)辯證地思考，最終按規(guī)律辦事。凡不符合規(guī)律的，都會(huì)遭到失敗或滅亡。辯證法的三大規(guī)律，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，都是“合宜”這一無(wú)名稱的呈現(xiàn)。

3.創(chuàng)新

思想政治教育是要啟發(fā)受教育者創(chuàng)新的。人類在遵循世界客觀規(guī)律時(shí)，發(fā)現(xiàn)在特定條件下，凡規(guī)律總有例外。例外是對(duì)于未知新的探索，是對(duì)原本規(guī)律世界的中心的轉(zhuǎn)移，是對(duì)“無(wú)名”邊緣的肯定，是對(duì)邊界的開拓，是對(duì)當(dāng)前規(guī)律的背離，但卻預(yù)示了更高一級(jí)的規(guī)律，以及更高級(jí)的規(guī)律世界的格局。只有人類在追求“合宜”、找尋那個(gè)最恰當(dāng)?shù)摹拔恢肻"時(shí)，才能夠發(fā)現(xiàn)更高一級(jí)的規(guī)律，打破舊的規(guī)律結(jié)界，確立新的格局，才能夠創(chuàng)新，并且是“合宜”的?！昂弦恕睂?duì)于思想政治教育而言，是一種創(chuàng)新思想啟發(fā)機(jī)制[5]

（二）情感之“合宜”— 一 感性

1.細(xì)膩的情感

斯密的倫理學(xué)是以道德情感為基礎(chǔ)的情感主義倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)情感和激情協(xié)調(diào)一致。斯密的“合宜”指不常遇的細(xì)膩情感的控制，是盡善盡美的。但在現(xiàn)實(shí)的生活中，只能夠無(wú)限接近盡善盡美，很難達(dá)到。思想政治教育活動(dòng)是知、情、意、行共同作用的過(guò)程，其中人類情感起了很大的作用。

啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)宣揚(yáng)人類理性與光明的歷史運(yùn)動(dòng)的觀念，在歷史史實(shí)面前，才能擺脫天真的迷誤和蓄意的歪曲，還原成歷史的啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙理性開啟了現(xiàn)代化，啟蒙運(yùn)動(dòng)的感性在后現(xiàn)代時(shí)代才得以展現(xiàn)。感性對(duì)于人類的啟蒙，在后現(xiàn)代才逐漸被提倡。斯密情感主義倫理學(xué)無(wú)疑為人類感性啟蒙帶來(lái)了啟示。人類的偉大從來(lái)不是體現(xiàn)在宏大的空間中，更多地體現(xiàn)在精微的情感中。思想政治教育的手段和目的都應(yīng)把握好人的細(xì)膩情感，對(duì)受教育者進(jìn)行感性的啟蒙，以求達(dá)到“合宜”的情感狀態(tài)，即美德。

2.穩(wěn)定的情感

思想政治教育旨在幫助學(xué)生形成美德，美德存在于“合宜”的習(xí)性之中?！昂弦恕钡牧?xí)性的養(yǎng)成從來(lái)就不是一蹴而就的，而是“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”，慢慢浸潤(rùn)的穩(wěn)定過(guò)程?！昂弦恕钡牧?xí)性的養(yǎng)成，始于精微，需要恒常、穩(wěn)定的情感保證可持續(xù)的浸潤(rùn)與熏陶。這種“合宜”的習(xí)性養(yǎng)成過(guò)程，穩(wěn)定的情感是無(wú)聲而恢宏的情感的結(jié)果，本身就符合人類發(fā)展的規(guī)律，即情感的穩(wěn)定“合宜”。穩(wěn)定的情感是“合宜”習(xí)性養(yǎng)成的手段，它本身就是“合宜”的品質(zhì)，穩(wěn)定的情感完成了思想政治教育手段和目的的統(tǒng)一。

（三）行為之\"合宜”—實(shí)踐

1.雙重否定

思想政治教育只有在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，才能夠檢測(cè)效果。當(dāng)思想政治教育對(duì)象的行為與激起他的行為的客觀因素相稱時(shí)，我們認(rèn)為他的行為“合宜”，即主觀動(dòng)機(jī)與客觀條件一致時(shí)，主體的行為實(shí)踐是“合宜”的。主觀動(dòng)機(jī)與客觀條件不一致時(shí)，調(diào)節(jié)主觀動(dòng)機(jī)，改造客觀條件，以期行為“合宜”。調(diào)節(jié)主觀動(dòng)機(jī)是對(duì)主觀否定的過(guò)程，改造客觀條件是對(duì)客觀的一個(gè)否定，“合宜”在“主觀一客觀”的雙重否定中得以實(shí)現(xiàn)。

在調(diào)節(jié)主觀動(dòng)機(jī)和客觀實(shí)踐時(shí)，否定發(fā)生在過(guò)程的細(xì)微處，每一個(gè)精微的否定就如同微積分中每一步驟都是在求“合宜”[6]。思想政治教育始于精微之思，從而可以跨越天地。

2.聯(lián)系定位

思想政治教育作為人類發(fā)展的產(chǎn)物，有其重要的現(xiàn)實(shí)意義，它本身就是符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的，不偏不倚地呈現(xiàn)時(shí)代客觀思想精神，是自然而然的“合宜”。思想政治教育的要義在于為教育對(duì)象提供正確的行為指導(dǎo)思想，即正確的世界觀。人類任何的行為實(shí)踐都無(wú)可避免地與客觀世界發(fā)生聯(lián)系，這樣的聯(lián)系是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，思想政治教育并不干涉其中，人的行為實(shí)踐卻是對(duì)思想政治教育進(jìn)行不斷關(guān)照的，思想政治教育即為“合宜”。人們?cè)谛袨閷?shí)踐中確立與客觀世界的聯(lián)系，也在聯(lián)系的行為實(shí)踐中確立準(zhǔn)確的“合宜\"位置。思想政治教育不關(guān)涉聯(lián)系與定位，人在自然而然中確立相互聯(lián)系和各自位置。思想政治教育實(shí)踐的目的為“合宜”，行為實(shí)踐本身即是“合宜”。

參考文獻(xiàn)：

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[6]羅國(guó)杰，宋希仁.西方倫理思想史：上卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985：24.

作者簡(jiǎn)介：顧文泰（1991—），男，漢族，江蘇泰州人，單位為南京林業(yè)大學(xué)，研究方向?yàn)榇髮W(xué)生思想政治教育。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）