一、緒論

在《大宗師》一章中，莊子假托顏回提出了“坐忘”的概念：

顏回日：“回益矣?！敝倌崛眨骸昂沃^也？”日：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”日：“回忘禮樂矣?！比眨骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，日：“回益矣。”日：“何謂也？”日：“回坐忘矣。”仲尼蹴然日：“何謂坐忘？”顏回日：“墮肢體，點(diǎn)聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌崛眨骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵1282-286（（《莊子·大宗師》）

“坐忘”以“離形去知”作為實(shí)現(xiàn)的具體路徑，以“同于大通”作為實(shí)現(xiàn)的最高境界。“坐忘”是“忘”的最高形態(tài)[2，而它所指向的“大通”即是能夠“通生萬物”的“大道”[1284。因此，“坐忘”是理解莊子哲學(xué)和美學(xué)的關(guān)鍵。

目前學(xué)界缺乏對(duì)于“坐忘”系統(tǒng)的哲學(xué)研究，故而其多散見于各類莊學(xué)著作和相關(guān)研究中，并主要呈現(xiàn)為兩種研究思路。其一，以“離形去知”作為研究的重點(diǎn)，關(guān)注“心知”“形體”與“體道”的關(guān)系。其二，以“同于大通”作為研究重點(diǎn)，將“坐忘”作為一種精神的最高境界[4。

這兩種思路實(shí)際上都是傳統(tǒng)注疏的延續(xù)，它們只停留于字面意思的解釋，并沒有深入其思想內(nèi)涵[1284。

正如李澤厚所言，莊子的哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一種美學(xué)，因?yàn)樗浴澳撤N審美態(tài)度為指向”。因此，“從所謂宇宙觀、認(rèn)識(shí)論去說明理解莊子，不如從美學(xué)上才能把握住莊子哲學(xué)的整體實(shí)質(zhì)”[5]。以美學(xué)的視角來研究“坐忘”，或許更能把握其思想內(nèi)涵。在有關(guān)“坐忘”的美學(xué)思想研究上，學(xué)界主要將其作為一種“直覺”的審美態(tài)度或?qū)徝佬撵`[。這一思路指出了“坐忘”的審美心理學(xué)內(nèi)涵，并區(qū)別了功利的、邏輯的日常心靈與無利害的、直覺的審美心靈之間的差異，故而點(diǎn)明了莊子美學(xué)中的核心問題。然而，它并沒有說明這種審美心靈與“美”和審美之間的具體關(guān)系。

綜上所述，目前學(xué)界缺乏對(duì)于“坐忘”美學(xué)的深入研究。筆者認(rèn)為原因有三：其一，學(xué)界缺乏對(duì)于“坐忘”美學(xué)的專門研究；其二，沒有將“坐忘”置于《莊子》的文本中進(jìn)行深入探討，并將其與莊子的其他概念，尤其是關(guān)于美學(xué)的討論及其相關(guān)概念關(guān)聯(lián)起來；其三，忽略了莊子哲學(xué)的生存論指向。韋政通認(rèn)為莊子最大的創(chuàng)造在于“他建立了一套具有獨(dú)特風(fēng)格和內(nèi)涵的生命哲學(xué)。”并且將老子“客觀的道內(nèi)化為人生的境界”[7。莊子哲學(xué)和美學(xué)中的“道”并非客觀的理性法則，而是“客觀事實(shí)和規(guī)律背后的意義”及“明確的生活價(jià)值理念”8]，前者是認(rèn)識(shí)論意義上的問題，后者是生存論意義上的問題，它則關(guān)涉“價(jià)值”和“意義”，與個(gè)體的生存息息相關(guān)。換言之，莊子的哲學(xué)在根本上是一種生命哲學(xué)或生存哲學(xué)，它所關(guān)涉的是個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活和人生境界。

因此，前文所提到的直覺心靈，歸根到底是一種個(gè)體的生存狀態(tài)，它們所成就的也是一種審美的或理想的人生境界。既然這種人生境界與個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)，對(duì)于它的研究便應(yīng)當(dāng)扎根于莊子所處的時(shí)代背景。王博認(rèn)為《人間世》一篇不光在文本的位置上處于內(nèi)七篇之中，就思想而言它也是整個(gè)內(nèi)篇乃至全書的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗械纳軐W(xué)（莊子亦然）都是基于有關(guān)“生存的切實(shí)的感覺”[9]152。因此，“在亂世中的安頓”才是莊子哲學(xué)的根本問題，它來源于個(gè)體危險(xiǎn)而緊張的生存環(huán)境和生命狀態(tài)[9123。對(duì)于莊子哲學(xué)和美學(xué)的研究也應(yīng)當(dāng)基于他對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生和生命安頓的思想之上。

總之，“坐忘”的美學(xué)思想要落實(shí)到個(gè)體的生存活動(dòng)中進(jìn)行研究。綜合學(xué)界現(xiàn)有的研究，本文認(rèn)為，“坐忘”包含兩方面的內(nèi)涵：“忘人入天”的修道路徑（“離形去知”和“天人合一”的生存境界（“同于大通”），它與諸如“大美”“至樂”等與美學(xué)相關(guān)的概念有著密切的關(guān)聯(lián)，其美學(xué)內(nèi)涵在于使個(gè)體把握了真正的“美”，以及實(shí)現(xiàn)“至美至樂”的審美體驗(yàn)，前者涉及“美”的問題，后者則涉及“美感”的問題。

二、“大美不言”：“坐忘”與“美”

余英時(shí)認(rèn)為，“天人合一”及其所帶來的“內(nèi)向超越”問題，是諸子哲學(xué)中的核心命題[10]。《莊子》也不例外。《大宗師》開篇便提出“天人之辯”的問題：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。[1]224 （《大宗師》）在篇中也多次出現(xiàn)類似的論述：

天與人不相勝也，是之謂真人。[1]234-235 （《大宗師》）且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉。[1260 （《大宗師》）

畸人者，畸于人而侔于天。故日，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。[I1273（《大宗師》）

因此，在“天人之辯”的框架之下，“巫忘”便可以理解為一種“忘人入天”的內(nèi)向超越路徑（“離形去知”），以及“天人合一”的生存境界（“同于大通”）。如郭象所言：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盵11285與其說“離形去知”表現(xiàn)為個(gè)體消解自我感官和心智的作用，毋寧說它在于對(duì)個(gè)體有限性、相對(duì)性、個(gè)別性存在（“人”）的徹底忘懷。這種徹底忘懷也就是“內(nèi)向超越”的過程，而這種超越的完成，便是“同于大通”境界的實(shí)現(xiàn)。這種境界表現(xiàn)為順應(yīng)大道而生存，其實(shí)質(zhì)在于成就\"通生萬物\"284的無限性、絕對(duì)性、整體性存在（“天\"）。所謂“天人不相勝”“不勝天”“畸于人而侔于天”都是“天人合一”表述，也是“坐忘”所實(shí)現(xiàn)的生存境界。

“天人合一”的境界也就是理想的生存境界或人格境界，它落實(shí)到具體個(gè)體身上便是“真人”，即“不以心捐道，不以人助天。是之謂真人”（《大宗師》）。所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）中的“至人”“神人”“圣人”都是“真人”在不同情況下的不同表述，其所具備的“無己”“無功”“無名”特征都表明他們忘懷了個(gè)體的有限性存在，并實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的境界。

如前文所述，莊子的“道”（最高的“知”）表現(xiàn)為一種生存論意義上的“價(jià)值”或“意義”，因而個(gè)體的生存境界決定了他們看待萬物的視角。用莊子自己的話來說，便是“有真人而后有真知?！保ā洞笞趲煛罚┠芊癯蔀椤罢嫒恕保芊駥?shí)現(xiàn)“坐忘”或者“天人合一”的問題，決定了個(gè)體看待事物時(shí)所采取的視角：“以道觀之”（《秋水》）的視角或是“自我觀之”（《齊物論》）的視角。而視角的不同，又決定了個(gè)體能否把握萬物的本性和真理，后者包括真正的“美”。

中國美學(xué)有著獨(dú)特的問題意識(shí)和范疇體系，葉朗便指出“美”不是中國美學(xué)體系中“中心的范疇”或“最高層次的范疇”{]。基于“天人之辯”的角度，莊子所說的“美”存在著兩種不同層次的形態(tài)：一種是相對(duì)的、有限的、根源于個(gè)體“形”“知”（“人”）的“美”或“小美”（與“大美”相對(duì)而言）；另一種是絕對(duì)的、無限的、根源于天地自然（“天”）的“大美”或“至美”。

毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。[193 （《齊物論》）就一般的“小美”而言，不同物種之間存在著不同的審美標(biāo)準(zhǔn)。毛嬙和麗姬之美為人類所欣賞，而其他物類（魚、鳥、麋鹿）卻見而避之。這種對(duì)于“美”的辨析在一定程度上體現(xiàn)了感官作用和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的相對(duì)性：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。”（《齊物論》）毛嬙和麗姬的美來自于人的感受和評(píng)價(jià)，它所代表的是“人”的生存態(tài)度，以及“自我觀之”的視角：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯？”（《齊物論》）這種視角以個(gè)體的有限存在作為起點(diǎn)和指向，以“形”“知”（個(gè)體的感官和心智）作為其作用機(jī)制，以“貴賤”“是非”“善惡”等相對(duì)的價(jià)值作為判斷的結(jié)果。此外，這種相對(duì)的“美”不僅具有局限性，而且還可能隨著時(shí)空條件和觀察視角的轉(zhuǎn)化而走向反面：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可?！保ā洱R物論》）因此，在“人”的視角之作用下，相對(duì)和有限構(gòu)成了“小美”的基本特征，它是對(duì)于“美”本身的遮蔽。

更重要的是，這種“自我觀之”的視角阻礙了萬物正常的生命發(fā)展，因而在根本上是反美學(xué)的。在《天下》篇中，莊子總結(jié)了整個(gè)時(shí)代的思想風(fēng)貌：“多得一察焉以自好”（《天下》），思想家都站在自我的狹隘視角上來看待事物而“不能相通”。這種狹隘的視角所具有的弊端，對(duì)于世界造成了莫大的危機(jī)。首先，這種視角導(dǎo)致個(gè)體自身陷入混亂、疲蔽的心靈狀態(tài)：“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能正，不亦悲乎！”（《齊物論》）在“自我觀之”視角的作用下，不同的個(gè)體之間存在著不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此，不同個(gè)體的精神在相互交往時(shí)必然會(huì)造成“相刃相靡”的沖突狀態(tài)，從而使個(gè)體陷入“終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸”（《齊物論》）的生存困境。其次，這種視角所引發(fā)的沖突還會(huì)摧殘其他事物的本性，從而造成相互殘害的生命悲劇。伯樂因善于治馬而名垂青史，但在莊子看來，他卻是一位典型的反面人物：

（伯樂）日：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈紫，編之以皂?xiàng)＃R之死者十二三矣。[330（《馬蹄》）

對(duì)馬而言，“乾草飲水，翹足而陸”構(gòu)成了他們生命的本然面貌，就算是人所喜愛的“義臺(tái)路寢”（《馬蹄》）也無法動(dòng)搖其自在的生活。但人卻因?yàn)樽约旱南埠眯枨蠖鴮⑵淙︷B(yǎng)，使其脫離了本然的生存狀態(tài)。不僅如此，自以為善于治馬的伯樂運(yùn)用“燒、剔、刻、雒”等野蠻的手段來管理它們，不僅有違其本性，也殘害了它們的生命。就人類社會(huì)而言，這種視角導(dǎo)致“死者以國量，乎澤若蕉”（《人間世》）的社會(huì)災(zāi)難。在莊子所生存的世界中，人與物，人與人都是“對(duì)象化”的關(guān)系，是一己狹隘視角下的犧牲品，這里人命如芥、尸橫遍野，弱者的生命受到強(qiáng)者的踐踏。“混沌之死”即是這種現(xiàn)實(shí)情況的最佳比喻：“日鑿一竅，七日而渾沌死。\"（《應(yīng)帝王》）“混沌”意味著生命本然的面貌，“鯈”與“忽”則代表著“自我觀之”的狹隘視角，“鑿竅”則是人類通過一系列思想和行為對(duì)于世界和萬物的改造，使其逐漸偏離生命的本然面貌：“道術(shù)將為天下裂”（《天下》）。因此，“小美”以“自我觀之”的狹隘視角作為根據(jù)，而這種視角又帶來“混沌之死”的社會(huì)災(zāi)難和生命困境?？梢哉f，“小美”及其背后的狹隘視角在本質(zhì)上是反美學(xué)的。

與這種“小美”相對(duì)的是“大美”：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。[]735（《知北游》）

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共 美也。[1476（（《天道》）

天地之“大美”、四時(shí)之“明法”、萬物之“成理”都是“不言、不議、不說”的自然之存在，代表著“天”的無限性存在和“以道觀之”的視角（“道”針對(duì)“事”而言，“天”則常常與“人”或“我”相對(duì)出現(xiàn)，兩者在內(nèi)涵上是一致的）[12]120，而“言、議、說”則代表著“自我觀之”的視角。在“以道觀之”的視角下，個(gè)體不再局限于自我的有限存在，亦不關(guān)注外在事物的有限價(jià)值；相反，宇宙萬物呈現(xiàn)為“道”的本然面貌，即作為“整體”的宇宙和“宇宙大生命所散發(fā)的萬物之生命”[13]184。它揭示了萬物的本性：“以道觀之，物無貴賤?！保ā肚锼罚?/p>

在本然層面，萬物呈現(xiàn)為一種整全而無明顯界限的關(guān)系：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也?！保ā洱R物論》）“未始有物”代表著萬物那無法追溯的本源，“未始有封”則代表著萬物產(chǎn)生之后所應(yīng)當(dāng)處于的狀態(tài)：彼此之間沒有“界域\"[13175。因此，在“以道觀之”的視角下，萬物呈現(xiàn)為相通為一的面貌：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。”（《齊物論》）“道通為一”構(gòu)成了看待事物的應(yīng)然視角。但現(xiàn)實(shí)中的人更多自恃“師心”而以一種“分”的角度來表明自己所謂的真理，其后果即是所有人都“寡能備于天地之美，稱神明之容”（《天下》），而導(dǎo)致天地之“大美”隱而不顯，所存在的只有狹隘的“小美”。

如果“混沌之死”象征著由“小美”取代“大美”的歷史現(xiàn)實(shí)，那么“天”的演奏景象則最能說明“大美”的特征：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”（《齊物論》）“天”其實(shí)就是“人籟”“地”的“自取”狀態(tài)1284，它意味著萬物在“天”的作用下自然而然地生長(zhǎng)變化，并不會(huì)為一個(gè)先驗(yàn)的“怒者”所偏袒或影響：“順物自然而無容私”（《應(yīng)帝王》）。正如唐君毅所說：“中國自然宇宙觀中，共相非第一義之理。物之存在的根本之理為生理?！盵14]共相即是一種具有秩序性和普遍性的本體，它構(gòu)成了人從某一方面對(duì)于萬物的本質(zhì)規(guī)定：“勞神明為一”（《齊物論》）。這種共相代表著“人\"的生存態(tài)度，是“物我”“天人”對(duì)立的產(chǎn)物，因而無法揭示事物的本然面貌。所謂“生理”代表著生命的自然性，強(qiáng)調(diào)萬物并無定式，而以自然而然的生長(zhǎng)化育作為其唯一要義，用莊子的話來講就是“自化”，即“物之生也，若驟若馳。無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移…夫固將自化”（《秋水》）。萬物作為自在自為的生命體而保持自己的獨(dú)立價(jià)值，既不會(huì)被一個(gè)形而上學(xué)或道德倫理的框架所限定，也不會(huì)成為決定論秩序中的一個(gè)中間物，而以自己本身作為終極目的：“若有真宰，而特不得其朕…其遞相為君臣乎？”（《齊物論》）萬物不再處于被人所清晰定義的分裂世界中，橫置在個(gè)體之間“君臣”般的有限價(jià)值也不復(fù)存在。所有個(gè)體充分發(fā)揮自己的本性，都回歸到褪去一切人為因素的混沌狀態(tài)里，“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混溟” （《天地》）。用福永光司的話講，這便是“非合理的活混沌”或“有生命的無秩序”[15]，它意味著生命本然的活潑面貌。在這一意義上，莊子的“美就是“真”（萬物本性的體現(xiàn)），也是“善”（萬物生命的正常發(fā)展），它們都是“同于大通”的表現(xiàn)。

總之，“坐忘”使個(gè)體實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的生存境界，這表現(xiàn)為對(duì)有限性存在的忘懷（“離形去知”），以及無限性存在的實(shí)現(xiàn)（“同于大通”）。在這種生存境界下，萬物得以展現(xiàn)其本真的生命面貌：無限的、整全的、絕對(duì)的“一”或“混沌”，也就是“大美”。如陳鼓應(yīng)所說，“坐忘”可以充分發(fā)揮人的想象力，使其游心于“無窮之境”，進(jìn)而令其精神通向無限的“生命境界”[d]。在無限的生命境界下，個(gè)體“旁日月，挾宇宙” （《齊物論》），參與世間萬物之大化，進(jìn)而充分發(fā)揮其想象力，感受和擁抱生命的本質(zhì)和整體的“大美”，實(shí)現(xiàn)“眾美從之”的審美心靈，“無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之”（《刻意》）。這里的“有”超越了有限的“有”，是無限的“萬有”和“眾美”，它正是以“忘”作為其前提。因此，唯有“離形去知”才能“同于大通”，并通向無限的生命境界，進(jìn)而把握真正的“美”（“大美”）。

三、“至美至樂”：“坐忘”與“美感”

“大美”構(gòu)成了莊子美學(xué)中關(guān)于“美”的核心范疇，“至美至樂”則構(gòu)成了其中關(guān)于“美感”的核心范疇?！按竺馈贝碇f物無限的、整全的、本然的生存面貌，體現(xiàn)了個(gè)體與生命整體（\"混沌”）的和諧關(guān)系?！爸撩乐翗贰眲t是個(gè)體在這一生命整體之中，由審美體驗(yàn)而獲得的“美感”：

夫得是，至美至樂也，得至美而游乎至樂，謂之 至人。[1714 （《田子方》）

前文提到，“至人”作為一種理想人格，它以“坐忘”的超越路徑和生存境界作為前提，而“至人”所獲得的“至美至樂”的“美感”也不例外。如果說，“大美”或“美”更多具有宏觀層面的意義，“至美至樂”或“美感”便與微觀個(gè)體的感性生存息息相關(guān)。因此，“美感”所關(guān)乎的，實(shí)際上也是人的生存問題。對(duì)于身處亂世的莊子而言：“方今之時(shí)，僅免刑焉?！保ā度碎g世》）生命的問題，尤其是如何對(duì)于生死的態(tài)度，構(gòu)成了生存問題的核心：“死生亦大矣”（《德充符》）。張默生就指出，《大宗師》一章的重點(diǎn)在于對(duì)“生命”的認(rèn)識(shí)，因?yàn)椤暗馈弊鳛橐环N“大生命”，是萬物生命“散發(fā)”之起點(diǎn)[7。這一“大生命”便是前文所提到的生命整體，也就是“大美”。認(rèn)識(shí)生命，也就是超越有限的、相對(duì)的生命，并使自己融入無限的、整體的生命（“活混沌”）之中，從而徹底解決生命或生存問題。這種超越和融入，正是“離形去知”和“同于大通”的具體表現(xiàn)。

在莊子看來，萬物生命源于“天地之委”（《知北游》），因而“天”和“命”構(gòu)成了生死的實(shí)質(zhì)，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”（《大宗師》）。此處“情”為“實(shí)情”[13]75之義。這意味著，世間萬物的真實(shí)情況便是人無法干預(yù)“天”的規(guī)定，在生死大事上尤為如此。此外，“天”的規(guī)定也并非像西方的上帝一樣具有主宰作用，而是具有自然而然、無為而治的本質(zhì)特征，“無為為之之謂天”（《天地》）。“天”并不會(huì)根據(jù)自己的意志來安排萬物的天壽，“天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？”（《大宗師》）因此，死生問題在個(gè)體層面展現(xiàn)出極大的隨機(jī)性，任何人為的心智和造作都無法改變天命的運(yùn)行。正是這種隨機(jī)性與必然性的統(tǒng)一，構(gòu)成了道家自然的生死觀?；谶@種獨(dú)特的生死觀，莊子批判了現(xiàn)實(shí)世界中那些在“人”的層面去對(duì)待生命的人。

首先，對(duì)于生的依戀和死的憂慮構(gòu)成了一般人的基本態(tài)度。一則關(guān)于老聃喪禮的寓言生動(dòng)地表達(dá)了人們?cè)谏绬栴}上的糾結(jié)，“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”（《養(yǎng)生主》）。哭泣源于人的自然情感，以孔子為代表的儒家視角觀之，生者對(duì)于逝者的哀痛具有天然的合理性乃至必要性，“喪，與其易也，寧戚”[18]。但在莊子看來，這種所謂的自然情感恰恰違反了個(gè)體的天性，“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”（《養(yǎng)生主》）。道德情感的實(shí)質(zhì)在于以“自我觀之”的狹隘視角去看待生死問題，從而產(chǎn)生“是非”“好惡”等價(jià)值判斷，并因而影響到自己的心理狀態(tài)。因此，原本因珍愛生命而形成的生存態(tài)度，卻令自己受到哀傷痛苦等負(fù)面情緒的影響，反倒使生命承受著“遁天之刑”，阻礙了它自然發(fā)展。

其次，基于這種好生惡死的生存態(tài)度，追求形體上的長(zhǎng)生不老也構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)生活的重要部分：

吹喲呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人。[1]535（《刻意》）

不同于后期的道教，莊子反對(duì)這種“養(yǎng)形”的行為。相比于其他沒有致力于養(yǎng)形的人，“養(yǎng)形之人”或許在延年益壽上具有一定的優(yōu)勢(shì)和成就，但他們?nèi)匀痪窒抻谧约旱挠邢扌源嬖凇Ｒ驗(yàn)樗叙B(yǎng)形的行為都帶有“刻意”的性質(zhì)，違背了生命的自然規(guī)律。如上所述，死生都是自然大化中帶有命定色彩的現(xiàn)象，養(yǎng)形或許能夠在一定程度上延長(zhǎng)自己的壽命，但它伴隨著對(duì)于形體過分而刻意的關(guān)注。莊子或許并不反對(duì)這種養(yǎng)形的行為，但他絕對(duì)排斥后者對(duì)于生命的負(fù)面影響，“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”（《刻意》）。過分追求長(zhǎng)生反而會(huì)讓自己受到束縛：身體被限制在各種養(yǎng)形的動(dòng)作之上而“勞而不休”，精神被捆綁在對(duì)死亡的厭惡之中而“用而不已”，最終反倒加速生命的消耗而“竭”。因此，養(yǎng)形的背后體現(xiàn)了他們以“形”“知”為作用機(jī)制的生存態(tài)度。在這種生存態(tài)度的影響下，以“天”作為本源和實(shí)質(zhì)的生命失去了本然面貌，并脫離了自然發(fā)展的軌跡，在“弊”“勞”“竭”的狀態(tài)中走向衰亡，因而同樣不利于人的生存。

盡管如此，莊子也并未放棄對(duì)于長(zhǎng)生不老和生命永恒的追求，只不過這種追求要求個(gè)體超越有限的生存態(tài)度（“離形去知”），并進(jìn)入到無限的生存境界中（“同于大通”）。

予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙。[1260（《大宗師》）

在莊子看來，壽命的終結(jié)并非意味著生命的消亡，而是表現(xiàn)為一種生命的轉(zhuǎn)化。無論是人的左膀右臂，還是“雞”“彈”，在“天”的層面都屬于生命整體，彼此之間的轉(zhuǎn)化是自然且必然的過程，并無價(jià)值上的相對(duì)區(qū)分，也無法通過人為的造作去避免。唯一能解決生死問題的方法，便是通過“坐忘”回歸到生命整體中。

前文提到，作為整體的自然生命構(gòu)成了萬物的生命本質(zhì)，是整體性與個(gè)別性的統(tǒng)一。在物質(zhì)層面上，“氣”構(gòu)成了這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)。莊子認(rèn)為，生命的生成與消亡表現(xiàn)為氣的聚散，“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”（《知北游》）。在生命的本源上，萬物都共享同一種氣，因而是“同于大通”或“道通為一”的關(guān)系。在“天”的層面上，人的生命與其他生命雖然存在事實(shí)上的差異，但并不存在價(jià)值上的貴賤，“為是不用而寓諸庸”（《齊物論》。萬物都有自己獨(dú)立的價(jià)值，人在對(duì)待不同事物時(shí)，也應(yīng)當(dāng)“寄寓在各物的功分上”[13174，采取“以道觀之，物無貴賤”的本然視角。

基于這種視角，莊子提出了“物化”這一審美的生命觀，它出現(xiàn)在“蝴蝶夢(mèng)”中：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則籧籧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。2（《齊物論》）

鐘泰認(rèn)為，“物化”的前提在于“無我”，其結(jié)果在于“不失我”[12I58。換言之，在形體轉(zhuǎn)化、生死交替的問題上，個(gè)體忘懷了自己的有限性存在，并融入作為整體的生命之中。生死只是生命整體內(nèi)部的流轉(zhuǎn)，它不再對(duì)個(gè)體內(nèi)心造成任何負(fù)面的影響：“古之人外化而內(nèi)不化” （《知北游》）。不僅如此，莊子還將這種轉(zhuǎn)化上升為一種審美的生命體驗(yàn)。在夢(mèng)中，莊子由人化為了一只栩栩飛翔的蝴蝶，并在這一生命過程中產(chǎn)生“美感”：“自喻適志，”因?yàn)樗麑?duì)這一變化并不自覺：“不知周也?！崩顫珊裾J(rèn)為，“莊周夢(mèng)蝶”中包含的美感即產(chǎn)生自人對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的自覺意識(shí)”[19的中斷，進(jìn)一步而論，這便是“坐忘”所指向的對(duì)于有限性存在的忘懷，以及與生命整體相融的生存境界。

基于“物化”這一審美的生命體驗(yàn)，莊子提出了延續(xù)生命的正確方法，“藏天下于天下而不得所循”（《大宗師》）。與之相對(duì)的是“藏舟于壑，藏山于澤”，即任何以“形”“知”為中心的養(yǎng)生之法，如上文提到的好生惡死之情和養(yǎng)形之術(shù)?！安靥煜掠谔煜隆眲t基于“坐忘”所實(shí)現(xiàn)的生存境界，成玄英便認(rèn)為這種“藏”即以“不藏為藏”即“蓋無所藏也”[1245。只有忘懷了有限的“藏”，才能實(shí)現(xiàn)無限的“藏”。因此，在“坐忘”的生存境界下，死亡便被化解為生命的自然變化和延續(xù)，不再是需要刻意逃避的事物，生命也因此被賦予了無限性和絕對(duì)性。

“坐忘”所實(shí)現(xiàn)的生存境界正是對(duì)于個(gè)體生存困境的解決：“安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。”（《大宗師》）郭注曰：“以有系者為縣，則無系者縣解?！盵129所謂“有系”即是生命被束縛在有限性存在中，因而困擾于對(duì)死亡的恐懼而無法自拔，“無系”即代表著個(gè)體徹底忘懷有限性存在，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)生死問題的釋懷，并隨大化而流行。在“物化”的寓言中，莊周夢(mèng)為蝴蝶，愛蓮心認(rèn)為這一過程具有“化蛹成蝶”“由丑到美”[20]81的豐富意涵，而蝴蝶本身就是一個(gè)極富審美意義的形象：它栩栩而飛，擺脫了塵世的重負(fù)而展現(xiàn)輕盈的姿態(tài)，這種生命的自在與靈動(dòng)便是一種“美之生”[20]82的象征。

莊子筆下的“真人”同樣具有審美的意味：

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。[1228（《大宗師》）

“真人”是古代的得道之人，其得道又主要體現(xiàn)在對(duì)生死的釋懷之上，“不知說生，不知惡死”（《大宗師》）。通過對(duì)于有限性存在的忘懷，個(gè)體使生命提升到永恒的超越境界，因而不再受困于生死問題。正是這種將自我生命融入生命整體的態(tài)度，使得前者得以在怡然自適的狀態(tài)下自然發(fā)展，任何情況都不會(huì)對(duì)其造成負(fù)面影響。這也是一種身心雙修的養(yǎng)生之法，即“踵息”法。成玄英疏曰：“真人心性和緩，智照凝寂，至于氣息，亦復(fù)徐遲。腳踵中來，明其深靜也?！盵l228 真人因?yàn)閮?nèi)心的恬淡平和，其氣息由嘴鼻呼入，在體內(nèi)沒有因糾結(jié)于自我的“形”“知”而郁結(jié)，因此得以在虛靜的空間里深入到人的腳跟。而一般人由于“嗜欲”過深，其“天機(jī)”尚淺，呼入的氣很快因郁結(jié)而排出體外。與那些刻意的養(yǎng)形之法相比，“踵息”的養(yǎng)氣之法才是真正的養(yǎng)生之道，它通過“坐忘”忘懷生死上的糾結(jié)情緒，以呼吸的暢通無阻作為個(gè)體生命的健康表現(xiàn)，又以生活上的安適自得作為其審美的生存境界。

總之，“坐忘”作為一種超越路徑和生存境界，它指明了個(gè)體對(duì)待自我生命的應(yīng)然態(tài)度。這意味著，個(gè)體忘懷了有限性存在（“離形去知”），并使生命融入作為整體的自然生命之中（“同于大通”），從而使個(gè)體提升至審美的超越境界里。在此境界中，個(gè)體完成“縣解”，徹底解決了生存上的困境，并成就了理想的生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)所實(shí)現(xiàn)的，便是“真人”那“不夢(mèng)”“不憂”，以及蝴蝶夢(mèng)中“自喻適志”的審美體驗(yàn)，以及“至美至樂”的“美感”。這種“美感”不同于因感官欲望得到滿足而產(chǎn)生的感官快適，也不同于因倫理要求得到實(shí)現(xiàn)而產(chǎn)生的道德情感，而是超越了個(gè)體有限存在的“至樂”。因此，它表現(xiàn)為對(duì)世俗快樂的否定，“至樂無樂”（《至樂》）。在最根本的生死問題上，它便是“不知說生，不知惡死”。這才是最高意義上的快樂。

四、結(jié)語

莊子的“坐忘”美學(xué)是一種生命美學(xué)，或生存論美學(xué)，其核心便在于解決人類現(xiàn)實(shí)的生存問題，也可以說是一種“幸福學(xué)”。馮友蘭認(rèn)為，在中國古人的精神世界里，“屬于天者是人類幸福的源泉，屬于人者是人類痛苦的根子\"[21]。而“坐忘”便是一種“忘人入天”的超越路徑，以及“天人合一”的生存境界。它以個(gè)體對(duì)于有限性存在的忘懷為前提（“離形去知”），以個(gè)體融入無限性存在為終點(diǎn)（“同于大通”）?！白笔谷说靡园盐蘸腿谌肽亲鳛樯w的“大美”，并在這種“大美”之中實(shí)現(xiàn)審美體驗(yàn)，從而獲得“至美至樂”的“美感”。正是“坐忘”的哲學(xué)內(nèi)涵，構(gòu)成了莊子生存論美學(xué)中的核心命題，是莊子美學(xué)研究中的關(guān)鍵一環(huán)。

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作者簡(jiǎn)介：李昊華，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生。

編輯：姜閃閃