中圖分類號：D03 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）04-0071-10

“民心是最大的政治，正義是最強的力量。\"長期以來，關于正義問題的研究形成了四種理論范式，即發(fā)現(xiàn)之路、創(chuàng)造之路、闡釋之路和商談之路。②四種范式分別蘊含著正義的四種生產(chǎn)方式，即正義是由神秘力量創(chuàng)設并賦予人類社會的、正義是由智者在尊重人們的理性基礎上通過其智慧創(chuàng)造的、正義是我們對不同社會群體所處的文化語境進行闡釋而得到的、正義是各方主體就何謂正當?shù)膯栴}通過話語達成共識而形成的。四種正義的生產(chǎn)方式，要么將正義的承載主體束之高閣，要么對主體所處的情境置之不理，要么關注到主體和情境卻又忽視了使主體和情境產(chǎn)生交互作用的協(xié)商，從而都不能產(chǎn)生優(yōu)勢正義。在本文中，我們將運用情境主義理論，對通往優(yōu)勢正義的協(xié)商進行一個規(guī)范論證。

一、問題的提出

協(xié)商并不是一個現(xiàn)代創(chuàng)造物，而是產(chǎn)生于國家誕生之前。③關于協(xié)商的定義有很多，其中一個相對普遍的看法是，以溝通商議的方式來處理共同體的公共事務。①進言之，不管是在大眾認識層面，抑或是在學術研究層面，人們通常都會把協(xié)商與民主勾連在一起，并產(chǎn)生了一個流傳甚廣、影響頗深的概念一一協(xié)商民主。②的確，協(xié)商與民主淵源很深，但協(xié)商與民主并非天然統(tǒng)一的，協(xié)商民主是被建構的，不管是從理論范疇還是從實踐過程來看，協(xié)商與民主都存在著矛盾。④尤其是，民主還是一個經(jīng)常引起爭議的問題，人們對民主好壞與否乃至是否需要都未形成一致的聲音。因此，將協(xié)商與民主進行自動關聯(lián)所形成的協(xié)商的民主研究路徑，雖然彰顯了協(xié)商的民主價值，但卻遮蔽了協(xié)商的其他研究路徑，使人們對協(xié)商及其重要功能和價值不能有更全面的認知。

事實上，協(xié)商從來就不僅擁有民主之維，而且還擁有超越民主的正義之義。①如果說對協(xié)商進行實然層面的經(jīng)驗描述即將協(xié)商界定為“以溝通商議的方式來處理共同體的公共事務”主要表達的是協(xié)商的民主之維，那么，對協(xié)商進行應然層面的邏輯揭示則主要蘊含的是協(xié)商的正義之義—“所有受決策影響的人都應該參與進來，而且他們必須具有平等的權利和機會去表達他們的利益及關注的問題，并擁有同等有效機會相互詢問以及相互批評和回應不同的主張與論證”，[2]“人們接受他人的觀點不是因為外在的強制力，而是因為更好的理由”，[3“協(xié)商致力于使理性在政治中凌駕于權力之上。政策之所以應該被采納是因為公民或其代表在傾聽和審視相關的理由之后，共同認可該政策的正當性”。[4]（19）進言之，在涉及政治共同體所有成員的生存、發(fā)展與福祉問題上，不應當排除某些成員；最終的規(guī)則也應該從處于平等地位的不同觀點中通過論辯選出來，而不是強加的一一這正是協(xié)商的正義之義。相對于存在較大爭議和結果并不令人滿意的協(xié)商民主而言，協(xié)商的正義之義是一個更值得讓人追求的價值目標。

將正義帶人協(xié)商，宣示了協(xié)商的正義之基，也誕生了正義的協(xié)商之路，即在不同的價值沖突中，通過協(xié)商的調(diào)節(jié)來實現(xiàn)正義。誠如有研究者指出：“（政治）正義似乎有一張‘普洛透斯似的臉’，受到不同的歷史背景和社會結構的影響?！薄罢握x不是對某一種具體價值的偏愛，而是各種政治價值之間張力的平衡與協(xié)調(diào)。\"不過，正義的協(xié)商之路只是一個預設與期待，它僅僅告訴我們，協(xié)商是可以實現(xiàn)正義的，但并沒有揭示協(xié)商為什么能夠?qū)崿F(xiàn)正義以及如何實現(xiàn)正義的機理問題。換言之，協(xié)商為什么能夠?qū)崿F(xiàn)正義以及如何實現(xiàn)優(yōu)勢正義？仍然是擺在我們面前需要研究的一個命題。

二、文獻綜述

在如火如荼的協(xié)商或協(xié)商民主研究中，從正義生產(chǎn)的路徑研究協(xié)商的相對較少。而且，如果嚴格地以這一問題進行學術追溯，也不能找到直接的研究成果，而只有相關的研究成果。不過，如果將與這一問題緊密相關的研究納入進來進行綜合的考慮，也能夠呈現(xiàn)出一條比較清晰的研究線索。

在論證“最好的政府”何以可能時，盧梭提出了“公意”的概念。所謂公意，是指“國家全體成員的經(jīng)常意志”。[635通俗地說，公意就是國家全體成員（或人民）的普遍意志或公共意志。借助公意，盧梭表達了以國家全體成員的普遍意志來實現(xiàn)公共利益進而實現(xiàn)個人利益的正義主張。從應然上講，國家全體成員要達成普遍意志或公共意志必須協(xié)商。然而，公意背后“嚴格地排斥公民之間的交流”，國家全體成員對公意保持心有靈犀的政治沉默和懷揣“只可意會不可言傳”的政治恐懼一因為一旦發(fā)聲，就可能會被判定為人民中的異端或敵人。盧梭的“人民的腦袋擁有相同的意志”的愿望忽略了“人民的腦袋”處于不同情境當中進而必定“擁有不同的意志\"的客觀事實。寄希望于“神交式協(xié)商\"基礎之上的公意來實現(xiàn)公共利益進而實現(xiàn)個人利益的正義生產(chǎn)主張只能是一廂情愿。

雖然盧梭的忽略情境的神交式協(xié)商的正義生產(chǎn)主張不能變?yōu)楝F(xiàn)實，但他的“公意”思想?yún)s影響了后來的研究者，羅爾斯就是其中的一位。如同盧梭一樣，羅爾斯同樣認為正義生產(chǎn)應該建立在如同“公意”一樣的\"公共理性\"的基礎上。于是，他設計了一個原初狀態(tài)的場景從而讓共同體中的所有成員都戴上“無知之幕\"的頭套通過“虛擬的協(xié)商”做出各自的理性選擇，從而產(chǎn)生一個對共同體所有成員均有效的契約正義。8相對于盧梭，羅爾斯的進步在于，他敏銳地察覺到盧梭不曾關注到或不愿承認的共同體中的人們因處于不同情境中從而不可避免地擁有不同的利益傾向和自由意志這一客觀事實，并且試圖將盧梭曾經(jīng)剝奪的協(xié)商歸還給人民，但他并沒有完全立足情境和聚焦協(xié)商來思考正義的生產(chǎn)，而是通過一個讓他引以為傲的“無知之幕”的精巧設計將所有人所處的特殊情境予以遮蔽——剝離歷史、產(chǎn)權現(xiàn)狀和制度的偏見，①將產(chǎn)生公共理性的協(xié)商予以虛幻一與自我頭腦中假想的他人進行“討論”，②從而使自己走上了一條與情境主義相分離、與真正的協(xié)商相背離的普遍主義正義的生產(chǎn)之路。

羅爾斯的普遍主義的正義生產(chǎn)理論遭到了以沃爾澤和米勒為代表的情境主義正義論的批評。當然，以沃爾澤和米勒為代表的情境主義正義論不僅僅是針對羅爾斯，也是對長期以來研究者們在進行正義生產(chǎn)的論證時忽略或誤解情境的反擊。沃爾澤與米勒的正義觀雖有區(qū)別，但二者都是從情境出發(fā)來論證正義生產(chǎn)。在他們看來，“整個社會并非‘不可分割的鐵板一塊'或整齊劃一的整體，而是被不同的社群進行了區(qū)隔和劃分，社群是社會的主要組成單元或細胞。不同的社群分別以‘我們'或‘他們'的形式而存在。\"（87）“我們因為某種相同或一致的東西而構成‘我們’，也因此區(qū)別于他們。\"[10]在人類社會中，將“我們”與“他們”進行區(qū)分的東西即人們所處的情境，如團結的社群、工具性聯(lián)合體、公民身份等決定著人們擁有的正義觀念和正義原則，當人們所處的情境不同時，其所產(chǎn)生和擁有的正義觀念與正義原則也不同?？傊?，情境決定著正義的產(chǎn)生。情境主義的正義生產(chǎn)邏輯凸顯了情境在正義生產(chǎn)中的重要作用，為情境進行了正名，相對于前面的研究者而言具有明顯的思想創(chuàng)新價值。不過，如同盧梭和羅爾斯一樣，沃爾澤和米勒的情境主義正義的生產(chǎn)邏輯也沒有重視協(xié)商在其中的必要功能與作用機制。從實踐上看，情境是協(xié)商發(fā)生的前提，協(xié)商是情境融合的基礎，情境與（政治）協(xié)商是密不可分的。所以，情境主義正義的生產(chǎn)邏輯必須遵循協(xié)商的運行邏輯進行研究才更為合適。

羅爾斯的正義生產(chǎn)主張也引起了哈貝馬斯的注意和批評。在哈貝馬斯看來，“生活世界…的規(guī)范一致性是間接或直接地通過在語言交往中取得的相互理解而達成。\"4I）\"道德必須在公共交往過程本身中確立下來。\"[2]（23）進言之，正義并不是在掩蓋對人的各種行為產(chǎn)生影響的社會歷史因素和自然因素的前提下由假想的同質(zhì)化的人理性締約形成的，而是在理想話語環(huán)境下?lián)碛胁煌婧推玫娜藗冋归_話語競爭、最終達成共識的成果。建基于不同個體的差異化利益和偏好之上的正義生產(chǎn)的協(xié)商邏輯，相對于完全不顧個體差異從而抑制乃至扼殺協(xié)商的盧梭式的正義生產(chǎn)邏輯，以及抽空不同個體的差異化特質(zhì)并虛化協(xié)商的羅爾斯式的正義生產(chǎn)邏輯，是一個明顯的進步。不過，正義生產(chǎn)的協(xié)商邏輯仍然存在理想主義的色彩，通過協(xié)商對話化解存在差異化利益和偏好的不同個體之間的隔閡很可能實現(xiàn)不了。進一步來說，協(xié)商邏輯反映了哈貝馬斯視野中的多元社會仍然是鐵板一塊的一一雖然哈貝馬斯注意到人們擁有不同的利益和偏好，即注意到不同的人們處于不同情境當中，但他“要求正義主體必須超越具體歷史語境的界限而具有普遍性，把單個的私人的角色扮演轉變?yōu)楣驳挠伤腥斯餐瑥氖碌淖灾鲗嵺`”，3暴露了其情境只不過是一個表面上存在差異與隔閡，而實質(zhì)上卻能夠借助協(xié)商的作用完全黏合在一起的整體性界面，而并非沃爾澤和米勒所講的不可完全通約的情境。所以，哈貝馬斯的協(xié)商的邏輯也生產(chǎn)不出優(yōu)勢正義。

綜上，在關于正義生產(chǎn)的問題上，既有研究要么沒有注意到情境，要么注意到情境卻又忽視了協(xié)商。有鑒于此，本文將在充分吸收既有研究成果的基礎上，從情境主義視角切人，探討通往優(yōu)勢正義的協(xié)商何以可能？

三、分析框架和研究思路

情境主義理論家沃爾澤這樣說道：“任何歷史共同體的成員，都在塑造他們自己的制度和法律，這樣的共同體必然有它獨特的而非普遍的生活方式。\"14/379-399即是說，要認識一個歷史共同體的制度和法律，必須深入他們的生活方式中，他們獨特的而非普遍的生活方式?jīng)Q定和塑造著他們的制度和法律?！八麄儶毺氐亩瞧毡榈纳罘绞健本褪钦J識和研究他們的“制度和法律”的情境。推而廣之，如勞斯所說，“對有意義的對象的解釋一定是依賴于對社會情境的先在理解，意義只有在這些情境中才起作用”。[15[48進言之，包括正義原則在內(nèi)的\"道德（原則）要求隨語境而發(fā)生較大程度的改變”。[16這就是情境主義理論。

根據(jù)情境主義理論，處于不同情境中的人們會形成和擁有不同的“共享理解”，進而產(chǎn)生不同的正義。“出于同樣的原因，物品在不同的社會里有不同的含義。同一個‘東西'被認可是因為不同的原因，或者同一個東西在此地被珍愛而在別處則一文不值。\"17]7其邏輯是，人們所處的相同情境決定了人們形成和擁有“共享理解”，從而決定善的社會意義進而決定正義。①但是，處于相同情境中的人們形成和擁有“共享理解”離不開協(xié)商的賦能。協(xié)商能夠讓處于相同情境中的人們開展對話、交流、溝通，從而激活處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”和增強處于稀薄狀態(tài)的“共享理解”，進而產(chǎn)生相應的正義。當然，存在協(xié)商的缺席者和“共享理解”的地方性，可能導致情境式協(xié)商產(chǎn)生的正義不完備、不普適，需要對不完備和不普適的正義進行建設性調(diào)適，才能得到一個相對完備的正義。

據(jù)此，可以擬定本文的分析（理論）框架（見圖1）。

根據(jù)前面的分析框架，可以進一步形成本文的論證思路：第一步，由相同情境決定“共享理解”進而決定正義切入，對差異化情境下和“共享理解”難產(chǎn)情況下不可能實現(xiàn)多元正義進行論證；第二步，對協(xié)商只能發(fā)生在相同情境中和協(xié)商賦能相同情境中“共享理解\"產(chǎn)生即正義孕育進行論證；第三步，對相同情境中通過協(xié)商產(chǎn)生的不完備的正義即殘缺性正義和地方性正義需要進行建設性調(diào)適予以論證；最后，闡述本文的結論和明顯的創(chuàng)新之處。

四、差異化情境與“共享理解”難產(chǎn)：正義的海市蜃樓

“在社會中長大的人，將發(fā)現(xiàn)自已處在各種關系模式、權力網(wǎng)絡以及意義共同體之中，這是人類社會的本質(zhì)屬性。\"8這段話告訴我們，每個人都處在特定的情境當中。離開了特定的情境，我們就失去了作為人而存在的價值與意義。誠如麥金太爾所言，“每個個體都在相互連接的社會關系中繼承了某個獨特的位置，沒有這個位置，他就什么都不是，或者至多是一個陌生人或者被放逐者。\"[9（42在現(xiàn)實社會中，情境貫穿于人從其出生到其終老的完整一生。比如，在青少年時期，我們是父母的孩子和學校里的學生；在中年時期，我們成為學校里學生的父母；在老年時期，我們又變?yōu)閷W校里讀書的孩子的祖父祖母等等。

情境決定人們對善品的構思即決定善品的社會意義。處于情境中的人們會基于對情境的回應而進行善品的構思，而對善品的構思即為善品的社會意義。比如，在橋還沒有產(chǎn)生之時，人們經(jīng)常處于涉水的情境當中，遭受洪水的威脅。涉水的情境促使人們思考一如何在不趟水的情況下保證人的身體輕松越過河流？人們便開始在腦海中構思，能否在河流的上方修一座建筑物幫助人們通過河流一一這是人們對橋的構思，也是作為善品之橋的社會意義。由此，橋按人們的構思而被制造出來。再比如，在面包產(chǎn)生之前，面對著充足的面粉以及日復一日單調(diào)的面粉煮成的食物，人們會在腦海中構思一種松軟可口、便于儲存和攜帶的用面粉做成的新式食物，然后就做出了與這一社會意義相對應的面包。

情境決定善品的社會意義本質(zhì)上是處于相同情境中的人們擁有“共享理解”。橋和面包雖然可能最先是一個人制作的，但制作橋或面包的個人只是擁有相同情境的群體中的一部分。相同的情境讓處于其中的人們產(chǎn)生（大致）相同或相通的情感和認知，即“共享理解”，它“決定著既定社會是否從整體上分享同樣的價值信仰和價值目標”。[20X10在現(xiàn)實生活中，相同情境產(chǎn)生“共享理解”的例子比比皆是，比如，傳統(tǒng)中國人會認為給老人祝壽時下跪作揖是對老人的尊敬，游輪上遭受狂風暴雨襲擊的游客會把求生的機會讓給老弱病殘婦女者，等等。

人們所處的相同情境決定人們形成和擁有“共享理解”，進而決定情境中善品的社會意義，而善品的社會意義又決定正義的產(chǎn)生?！白杂?、正義以及其他重要的道德觀念，是產(chǎn)生并內(nèi)在地鑲嵌于特定的文化及其歷史發(fā)展之中的，而并非與某種普遍的人性或自然法，或某些從特定文化中理性抽象出來的普遍原則相聯(lián)系”。[2換言之，并不存在統(tǒng)一的正義觀念，同一種善品因情境不同其正義與否會跟著發(fā)生變化。比如，給老人下跪（善品），在中國的文化（情境）中會被認為是對老人的尊敬（善品的社會意義），從而被認為是正義的；而在美國的文化（情境）中會被認為是對人格的侮辱或產(chǎn)生不平等（善品的社會意義），從而被認為是不正義的。再比如，從富人那里偷或者搶一點食物和衣物（善品），提供給因饑寒而瀕臨死亡的流浪漢（情境），是救人的義舉（善品的社會意義），從而被認為是正義的；而提供給懶惰的沒有生命危險的流浪漢（情境），則是侵犯公民的合法私有財產(chǎn)的違法行為（善品的社會意義），從而被認為是不正義的。

人們雖然有時會處于相同情境中，但更多的時候會處在不同情境中。情境不是孤立的，它受諸多因素的影響，包括人們的情緒、思想、性格、能力，以及所在的空間位置、所面臨的自然與社會環(huán)境等。一方面，從靜態(tài)上講，每個人的情緒、思想、性格、能力以及所在的空間位置和所面臨的環(huán)境等因素不同，導致我們所處的情境是不同的。另一方面，從動態(tài)上講，每個人的情緒、思想、性格、能力等時刻都在發(fā)生變化，所在的空間位置和所面臨的環(huán)境也在不斷發(fā)生變化，導致我們所處的情境也在跟著發(fā)生變化。在很多情況下，我們所處的情境都是不以我們的主觀意志為轉移的。比如，在一間正常上課的教室有學生突發(fā)疾病、在一個正常禮拜的教堂有暴徒突然闖入等。情境的變化令人猝不及防，人們的思緒還來不及跟著情境的變化而進行轉換，還停留在原先的“共享理解”中。

即使人們處于相同情境中擁有“共享理解”，但其“共享理解”還有可能處于一種休眠狀態(tài)。所謂“休眠狀態(tài)”，就是指“共享理解”顯現(xiàn)不出來。一方面，由于“共享理解”通常是漸進且悄無聲息地形成的，“共享理解”的主體即特定情境中的人們并不能感受到“共享理解”的形成，雖然處于相同情境中而擁有“共享理解”，但不知其他人的“理解”與自己“共享”。比如，甲和乙等人同處于涉水的情境中，經(jīng)過相當長的一段時間，甲構思在河流的上方修一座建筑物幫助人們通過河流，而乙也如此構思，但甲和乙并不了解相互的構想。存在于甲和乙的“共享理解”處于蟄伏狀態(tài)，如果沒有外力的喚醒，蟄伏的“共享理解”就難以轉變?yōu)檎嬲摹肮蚕砝斫狻薄Ａ硪环矫?，由于“共享理解\"存在著厚與薄的問題，①一般來說，人們腦海中的\"共享理解\"在初期處于稀薄狀態(tài)，甚至可能出現(xiàn)飄忽不定或一閃而過的虛幻情形，這種稀薄乃至虛幻的“共享理解”并不是真實的“共享理解”。比如，剛入校的大學生對于學校校訓的“共享理解”是稀薄的，新移民在短期內(nèi)與本土居民的“共享理解”也是稀薄的，等等。如果沒有外力的作用，稀薄的“共享理解\"就會消逝，不能發(fā)展為真正的\"共享理解”。

綜上所述，人們處于差異化情境中與處于相同情境中是并存的。復雜多變的差異化情境會讓人們難以產(chǎn)生或擁有“共享理解”。而處于相同情境中人們擁有的“共享理解\"有時還處于休眠狀態(tài)，在沒有外力的作用下就會消逝。普遍存在的差異化情境以及“共享理解\"的難產(chǎn)，使得多元正義實為一座海市蜃樓。

五、相同情境中的協(xié)商：“共享理解”形成與正義產(chǎn)生

協(xié)商的一個重要功能是交流信息、互通有無。然而，對于處于不同情境中的人們來說，有些信息可以交流互通，有些信息無法交流互通。首先，從客觀方面講，人們的成長經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境等，無法進行互通，有時甚至連交流都做不到。擁有不同的成長經(jīng)歷、文化背景和制度環(huán)境的人們，要讓他們彼此理解和接納對方是很困難的。我們可以經(jīng)常在網(wǎng)絡上看到不同國家的人們因同一個問題而發(fā)生激烈的爭吵。其次，從主觀方面來說，人們所擁有的情緒、思想、性格、能力等，更沒法交流互通。擁有不同情緒、思想、性格、能力等的人們，要讓他們坐在一起心平氣和地交流，相互理解和接納對方，有時比登天還難。同樣，我們在網(wǎng)絡上會經(jīng)?？吹揭恍┤艘蛉^不同，一言不合就發(fā)生沖突乃至網(wǎng)暴。

因此，對于處于不同情境中的人們來說，協(xié)商無法賦能形成“共享理解”。處于不同情境中的人們在進行協(xié)商時，通常會出現(xiàn)“各方固執(zhí)己見，得‘理'不饒人，根本沒有達到‘共識'的希望”，[22而所謂的經(jīng)過共同努力最終形成的統(tǒng)一了各方意志的“共識”，其實并不是在中立者主持下“好理由\"的勝出，而是各種意志自行沖撞和激烈競爭的“妥協(xié)\"結果。既然是妥協(xié)，它就天然地存在著異質(zhì)性和排他性，與存在同質(zhì)性、親緣性的“共享理解”是根本不同的。

在協(xié)商無法讓處于不同情境中的人們產(chǎn)生“共享理解\"時，一種常見的辦法是運用“換位思考”來解決疑難問題。所謂“換位思考”，就是讓處于不同情境中的人們在思維意識中彼此擁有對方的成長經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境和情緒、思想、性格、能力，從而既考慮自己又考慮對方。這樣一來，人們所處的情境就包容了對方所處的情境。進一步來說，“換位思考”實質(zhì)上是將人們所處的不同情境合并成一個情境，從而將本身處于不同情境中的人們置放到一種人為建構的相同情境中，讓本處于不同情境中不能形成“共享理解”的人們借助“協(xié)商”的賦能從而形成和擁有一種特殊的“共享理解”。“換位思考”所形成的“共享理解”并不是建立在天然力基礎上，它的根基是不牢固的。一旦“換位”的群體“退回原位”時，或者發(fā)現(xiàn)自己處于不利地位時，“共享理解”就會崩解。比如，股東合組的公司就因缺乏建立在自然力基礎上的“共享理解”而容易瓦解。

處于不同情境中的人們進行協(xié)商，需要借助人們的“換位思考”才能產(chǎn)生“共享理解”，而所產(chǎn)生的“共享理解”因缺乏天然的相同情境又隨時面臨崩解的結局，進一步說明了，在處于不同情境的人們中開展協(xié)商是無效的一一要么根本不能產(chǎn)生“共享理解”，要么不能產(chǎn)生持久穩(wěn)定的“共享理解”。

那么，有效的協(xié)商只能發(fā)生在處于相同情境的群體當中。相同情境為人們開展協(xié)商提供了前提條件?！拔覀冎酝膺@種方式，是因為所有人都有著相同與相似的\"2東西。一般來說，處于相同情境中的人們不僅擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力等，而且也面對相同或相似的生長經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境等。而擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力和面對相同或相似的生長經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境的人們，可以全面深度地交流和溝通，能夠真正地互通有無，即“你有的我也有，我有的你也有，我們在一起”。[24當然，某些因素或許會在他們之間制造隔閡和障礙，使得他們暫時不能形成或擁有“共享理解”。但是，由于他們能夠全面深度地交流和溝通，隔閡和障礙會得到解構和清除。一旦隔閡與障礙被解構和清除，他們便形成和擁有了“共享理解”。

首先，協(xié)商能夠?qū)⒂筛糸u與障礙造成的處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”予以激活。處于相同情境中的人們，因擁有相同或相似的情緒、思想、性格、能力、生長經(jīng)歷、文化背景、制度環(huán)境而本應該擁有“共享理解”，但相互之間信息不對稱導致“共享理解”處于蟄伏狀態(tài)。比如，甲和乙不約而同地回鄉(xiāng)參加同一個朋友的婚禮，甲和乙都認為按照當?shù)氐囊?guī)矩迎親回來的隊伍必須是雙數(shù)，但由于甲和乙并不認識，互相不了解對方的文化背景，造成甲和乙不知道對方和自己擁有相同的想法。協(xié)商能夠解除甲和乙之間信息不對稱的屏障，讓甲和乙只要了解他們擁有共同的家鄉(xiāng)，就能對“按照當?shù)氐囊?guī)矩迎親回來的隊伍必須是雙數(shù)\"產(chǎn)生共識。由此，甲和乙擁有的處于蟄伏狀態(tài)的“共享理解”被協(xié)商激活了。

其次，協(xié)商也能夠?qū)⒂筛糸u與障礙造成的處于稀薄狀態(tài)的“共享理解”予以增強。處于相同情境中的人們，有時因各自都對善品的理解不夠深刻，使得他們擁有的“共享理解”處于稀薄的狀態(tài)。比如，甲和乙同樣面對一個因饑寒而瀕臨死亡的流浪漢，于是，甲產(chǎn)生了一個念頭一一從富人那里偷或者搶一點食物和衣物提供給流浪漢，并自認為是救人的義舉；同樣地，乙也產(chǎn)生了同一個念頭一一從富人那里偷或者搶一點食物和衣物提供給流浪漢，并自認為是救人的義舉。可是，甲和乙對于自己的念頭都不堅定，此時甲與乙就擁有一種稀薄的“共享理解”，這種稀薄的“共享理解”如果得不到增強，就會逐漸退化直至消失。在此情況下，協(xié)商讓甲和乙進行交流和溝通，從而能夠增強他們擁有的“共享理解”。

綜上所述，協(xié)商只能在處于相同情境的人們當中進行賦能，而不能在處于不能情境的人們中進行賦能。在處于相同情境的人們當中，協(xié)商能夠賦能他們形成和擁有“共享理解”——或者是將蟄伏的“共享理解”予以激活，或者是將稀薄的“共享理解”予以增強。在處于相同情境的人們當中形成“共享理解”的過程也是正義產(chǎn)生的過程，即“共享理解”的形成就是正義的孕育和產(chǎn)生。

六、正義的建設性調(diào)適：情境內(nèi)外比較取優(yōu)和內(nèi)部受損補償

如同根據(jù)其他的理論邏輯所得出的正義形態(tài)一樣，在相同情境中通過協(xié)商賦能所形成和擁有的“共享理解”所產(chǎn)生的正義，還不是一種完備的正義形態(tài)。

一方面，處于相同情境中的人們并不是都能夠參與或者實際參與協(xié)商，由此導致“共享理解”不完全進而導致其決定的正義不完備。處于相同情境中人們形成或擁有“共享理解”，是以處于相同情境中所有人都參與協(xié)商為前提條件的?？墒牵F(xiàn)實中，處于相同情境中的人們并非都能參與協(xié)商。其一，主觀和客觀上不具備協(xié)商條件的人不能參與協(xié)商。哈貝馬斯曾論述過理想的話語環(huán)境：“第一，每一個有言說和行動能力的主體都被允許參加商談。第二，每一個主體都被允許對任何斷言質(zhì)疑，每一個主體都被允許在商談中提出任何斷言，每一個主體都被允許表達他的態(tài)度、欲望和需要。第三，不允許任何人通過內(nèi)在的或者外在的強制力來限制其他人行使前面所規(guī)定的權利。\"[25（89）從這段話可知，協(xié)商需要兩個基本條件：一是主觀上的條件，即主體需要擁有言說和行動的能力；二是客觀上的條件，即主體需要擁有言說和行動的自由，即言說和行動不受外界的限制?？墒牵幱谙嗤榫持械娜藗儾⒉皇撬腥硕紦碛醒哉f和行動的能力，即使處于相同情境中的所有人都擁有言說和行動的能力，也不是所有人都擁有言說和行動的自由，言說和行動受限是經(jīng)常發(fā)生的事情。所以，處于相同情境中不擁有言說和行動能力的人以及擁有言說和行動能力但言說和行動受限的人就不能參與協(xié)商。其二，主觀上和客觀上具備協(xié)商條件的人也存在協(xié)商缺席者。在一切人數(shù)眾多的共同體中，并不是所有人都是熱心公共事務的，不可避免地存在“搭便車”現(xiàn)象，而且，共同體的規(guī)模越大，“搭便車\"現(xiàn)象越嚴重。①受到“搭便車\"現(xiàn)象的影響，處于相同情境中擁有言說和行動能力、并擁有言說和行動自由的人們也會放棄和遠離協(xié)商。由此，協(xié)商缺席者的產(chǎn)生導致協(xié)商賦能所形成的“共享理解”并不是相同情境中所有人真正的“共享理解”，而只是處于相同情境中部分人的“共享理解”一要么是一個尚未完全激活的“共享理解”，要么是一個尚未完全增強的“共享理解”，其產(chǎn)生的正義就是具有殘缺性即是不完備的。

另一方面，處于相同情境中的人們通過協(xié)商形成“共享理解”并由此得到的正義可能具有地方性和相對性進而與人類普適性正義相違背。人們所處的社會情境決定“共享理解”即善品的社會意義，善品的社會意義決定正義的產(chǎn)生。換言之，“何謂公正嚴重依賴于人們被說服相信什么，而不能處理普遍支配的情形。\"那么，“…（將會）存在著無數(shù)由文化、宗教、政治安排、地理條件等所決定的無數(shù)可能的生活。如果一個特定的社會的實質(zhì)生活是在特定的方式下一一也就是說，以某種忠實于它的成員的共同理想的方式一一度過的，這個社會就是正義的…它們卻可能違反了我們有關所有的人類都具有平等地位的信念、有關機會平等的信念，甚至是有關特殊物品分配標準的信念。\"[27]5比如，在一個歷史階段，處于惡劣自然環(huán)境中的民族產(chǎn)生了需要通過特殊手段避免因幾個兒子娶不同媳婦從而導致分家進而不能集聚家族實力以對抗各種災害和侵犯的“共享理解”，由此，一個家庭幾個兒子同娶一個媳婦的習俗即“一妻多夫制\"就產(chǎn)生了。避免分妻分家而幫助家族集聚實力以對抗各種災害和侵犯是“一妻多夫制”這種善品背后的社會意義。據(jù)此社會意義，“一妻多夫制”是正義的。然而，“一妻多夫制\"與當下世界的文明潮流即男女平等和婚姻自由的普適性社會正義卻是相悖的?！耙黄薅喾蛑啤笔且环N地方性正義，這種地方性正義并不是真正的正義，而是非正義。因此，人們的“共享理解”生成的正義未必都是真正的正義。

正義都不是絕對的，它是一個不斷接近正義的狀態(tài)。雖然由情境中的協(xié)商賦能形成的“共享理解”所產(chǎn)生的正義存在著不可避免的缺陷，但是，我們不能放棄這種正義。這種正義及其實現(xiàn)邏輯和路徑仍然是值得信任的。如果放棄它，可能會帶來更多的不正義。因此，對于由情境中的協(xié)商所生成的“共享理解”所決定的正義中存在的不正義成分，可以進行“建設性調(diào)適\"②以減少其中的不正義。

根據(jù)前面的缺陷，正義的建設性調(diào)適主要從兩個方面展開。在這里，需要特別說明的是，由于處于相同情境中人們的言說和行動能力、言說和行動自由，以及參與協(xié)商的意愿和積極性是一個既定事實，很難予以改變，因此，對正義進行建設性調(diào)適并不把重點放在提高處于相同情境中人們的言說和行動能力、言說和行動自由以及參與協(xié)商的意愿和積極性上，而是主要從正義的結果著手。由于處于相同情境中因部分人缺席協(xié)商所形成的殘缺性“共享理解”得到的不完備正義僅僅關系到情境內(nèi)部的正義問題，而處于相同情境中人們通過協(xié)商形成的地方性“共享理解”得到的地方性正義關系到情境內(nèi)外乃至世界所有人的正義問題一后者相對于前者更為根本，因此，對正義的建設性調(diào)適需要從后者開始。

第一，情境內(nèi)外比較取優(yōu)。整個人類被分化成無數(shù)個群體，如不同國家、不同民族、不同種族、不同宗教等，無數(shù)個群體代表著無數(shù)個不同的情境。但無數(shù)個不同情境并不是完全隔絕的，而是存在著共性和交集。進言之，處于不同情境中的群體仍然可以處于相同的情境中，從而能夠通過協(xié)商形成“共享理解”進而產(chǎn)生相應的正義。比如，猶太人和阿拉伯人在面對恐怖主義襲擊時就處于相同的情境中，實行“一妻多夫制”的民族和實行“一夫一妻制”的其他民族在面對自然災害時就處于相同的情境中，在美國生活的存在巨大差異的白人和黑人在面對侵略戰(zhàn)爭時就處于相同的情境中，等等，從而都能夠通過協(xié)商形成“共享理解”進而產(chǎn)生相應的正義。甚至可以說，生活在不同國家、不同民族、不同種族、不同宗教的人們，都處于“人類”這個相同的情境中，因而能夠進行協(xié)商從而形成或擁有“共享理解”進而產(chǎn)生相應的正義。這意味著，處于微觀情境中的人們所形成的“共享理解”進而產(chǎn)生的正義，可以并需要與微觀情境之外的宏觀情境中的人們所形成的“共享理解\"進而產(chǎn)生的正義進行比較。如果前者與后者明顯相悖，那么，就應該否定前者。比如，“一夫多妻制\"不可取，而“一夫一妻制”則可取。如果前者與后者不相悖，那么，就可以保留前者。比如，在為老人祝壽時給老人下跪作揖就不是不可取的，它并不影響人人平等的價值理念。

第二，情境內(nèi)部受損補償。一方面，由于沒有言說和行動能力或者有言說和行動能力但言說和行動受限在很大程度上是天生的或由外界因素造成的，并非由人們自己的主觀原因造成的，因此，沒有言說和行動能力者或者有言說和行動能力但言說和行動受限者不應該對其缺席協(xié)商負責，因此，他們不應該受到不正義的對待。進言之，如果不完備正義對其利益構成損害，就需要對其給予相應的補償一一造成了多少損害，就應該給予對等的補償；如果不完備正義對其利益沒有構成損害，就不需要對其給予相應的補償。另一方面，具備參與協(xié)商的能力和條件但主觀上不愿意參與協(xié)商者要對其缺席協(xié)商的行為負責任。如果在他們?nèi)毕瘏f(xié)商的情況下所形成的殘缺性“共享理解”進而產(chǎn)生的不完備正義對其利益構成了損害，也不需要對其進行補償；相反，如果在他們?nèi)毕瘏f(xié)商的情況下所形成的殘缺性“共享理解”進而產(chǎn)生的不完備正義對處于相同情境中的人們乃至讓情景外的人們的利益遭受損害，他們反而應該對利益受損者進行補償。

綜上所述，處于相同情境中的人們存在協(xié)商缺席者，從而導致“共享理解”不完全，進而導致正義不完備，以及處于相同情境中的人們\"共享理解\"存在地方性而導致正義不普適。因此，需要對存在不完備和不普適的正義有序進行建設性調(diào)適是將情境內(nèi)生成的地方性正義與情景外生成的普適性正義進行比較取優(yōu)，二是對情境內(nèi)因正義殘缺性受損的主體給予適度的補償。

七、結論與討論

在既有研究中，并沒有對“協(xié)商生產(chǎn)正義”的機理給出令人信服的論證。本文運用情境主義理論，對協(xié)商何以生產(chǎn)優(yōu)勢正義進行了深入的研究，得出的結論是：現(xiàn)實中的人們都處在情境當中。人們所處的共同情境決定著其形成或擁有“共享理解”，“共享理解\"決定善品的社會意義進而決定正義的產(chǎn)生。人們雖然有時會處于相同情境中，但更多的時候會處在不同情境中，進而難以形成或擁有“共享理解”。而且，即使人們處于相同情境中并擁有“共享理解”，但其擁有的“共享理解”還可能處于一種休眠狀態(tài)。在人們所處的相同情境當中，協(xié)商可以賦能其中的人們形成“共享理解”，即要么是將蟄伏的“共享理解”予以激活，要么是將稀薄的“共享理解”予以增強，進而產(chǎn)生相應的正義。由于處于相同情境中人們通過協(xié)商作用形成“共享理解”進而產(chǎn)生的正義有可能因協(xié)商的缺席者和“共享理解”的地方性而不完備，因此，需要對正義有序地進行建設性調(diào)適一首先將情境內(nèi)生成的地方性正義與情景外生成的普遍性正義進行比較取優(yōu)，然后對情境內(nèi)因正義殘缺性受損的主體給予適度補償，進而形成優(yōu)勢正義結果。

從情境主義視角探討協(xié)商生產(chǎn)正義的問題，相對于從協(xié)商或情境視角研究正義生產(chǎn)問題具有創(chuàng)新之處。不立足于共同的情境中，協(xié)商不可能形成“共享理解”，因而也就不可能產(chǎn)生正義；不借助于協(xié)商的賦能，處于相同情境中的人們也難以形成“共享理解”，因而同樣不可能產(chǎn)生正義。只有既立足于相同的情境中，又借助協(xié)商的賦能，才能形成“共享理解”，從而才能產(chǎn)生相應的正義，由此形成了正義生產(chǎn)的情景式協(xié)商新視角。正義生產(chǎn)的情景式協(xié)商既豐富了協(xié)商和情境主義研究的路徑，又在正義生產(chǎn)研究的發(fā)現(xiàn)之路范式、創(chuàng)造之路范式、闡釋之路范式、商談之路范式之外拓展了新思路，打開了正義研究新的理論和實踐窗口。

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