當(dāng)前，我國(guó)部分人盲目跟風(fēng)人工智能研發(fā)，一個(gè)難以覺察的巨大危險(xiǎn)正在臨近。這個(gè)巨大危險(xiǎn)就是由于不專業(yè)一下跟進(jìn)即將過時(shí)的舊賽道。這些舊賽道由谷歌、OpenAI主導(dǎo)，在5年內(nèi)還是被當(dāng)作未來最熱的領(lǐng)域來炒作，但真正有心人已經(jīng)開始選擇新賽道。

大的新賽道從開始出現(xiàn)到蔚然成風(fēng)，一般要經(jīng)過三分之一世紀(jì)醞釀。以此推算，從1991年冒頭的生成主義，到2024年已成氣候。這之中有一條大家都能看到的小魚，就是李飛飛，那么她背后的大潮是什么呢？

我們先琢磨瓦雷拉那句名言，“亞洲哲學(xué)，尤其佛學(xué)西漸，乃是西方文化史上的第二次文藝復(fù)興，其對(duì)西方文化的重要性堪比歐洲文藝復(fù)興時(shí)希臘思想的再發(fā)現(xiàn)”[1]。他這是在說人工智能未來的引領(lǐng)性理念?，F(xiàn)在情況逐漸明朗，人工智能可能出現(xiàn)一次大轉(zhuǎn)向，不僅印度，而且中國(guó)、日本的文化中，都藏著下一代人工智能的密碼。

通過精讀廣松涉的著作《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》[2]，可幫助大家注意一下這條非常隱蔽的思考線索。

一、高科技的“東方化”何以可能

（一）《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的意義

先談《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的意義，就是我們今天為什么要讀廣松涉的書，最功利的原因是美國(guó)前沿人工智能的風(fēng)向馬上就要轉(zhuǎn)了，他們想轉(zhuǎn)向東方思路。我們過去不重視東方化，而再這樣下去就要吃虧。

西方人理解什么是東方時(shí)，經(jīng)常說不清楚，哪怕他與東方人的思想很接近，如覺得禪道非常玄妙，但是他老是隔著一層。與其看西方人轉(zhuǎn)述的二手東方思想，還不如直接看東方思想。東方人不一樣，東方人對(duì)東方文化的理解是無出其右的，他能夠說到本質(zhì)上，即到底東方人和西方人有什么區(qū)別，廣松涉把這個(gè)東西說清楚了。

把西方化總結(jié)到靈魂里，就是“心物二元”這幾個(gè)字。廣松涉認(rèn)為二元對(duì)立這種哲學(xué)是有缺陷的，應(yīng)該在這個(gè)架構(gòu)之上再提高到存在方式這一更高架構(gòu)來看問題。區(qū)分物與事，是從日本另一位哲學(xué)家西田幾多郎開始的?！拔铩本拖喈?dāng)于我們過去所說的being，而“事”是becoming，也就是加了doing。廣松涉認(rèn)為“物”是死的，物與人發(fā)生了關(guān)系以后，人把“物”變成活動(dòng)的了。這時(shí)候用牟宗三的概念區(qū)分being和becoming，一下就把它校正出來了，因?yàn)樗脑~匯不是我們常用的詞匯，所以要進(jìn)行概念的“對(duì)表”。

關(guān)于這兩種存在，一種是問being，也就是to be or not to be這一類問題，牟宗三認(rèn)為這是西方化的源頭意識(shí)。從古希臘、古羅馬一直到海德格爾之前，哲學(xué)家都是在思考這類問題，而中國(guó)大概到了明朝之后才有人開始想這個(gè)問題。在此之前，他們根本不認(rèn)為being是個(gè)問題。中國(guó)古人問的是“事”的問題，“事”就是“物”動(dòng)起來了（稱為“易”），所以“事”是“物”的存在方式。

這個(gè)“物”是廣義的，指的是實(shí)體，物質(zhì)、精神都在其內(nèi)。西方人就開始爭(zhēng)論了，首先明確世界第一性的問題是being，然后問誰(shuí)是第一性的，是物質(zhì)這個(gè)being是第一性的，還是精神這個(gè)being是第一性的。廣松涉認(rèn)為，在這一問題之前還有另外一個(gè)問題，就是being動(dòng)起來怎么辦？所以，廣松涉認(rèn)為“事”就是“物”的存在方式，如果“物”不活動(dòng)起來，沒有doing，沒有變化，沒有生成，它就什么也不是。這與中國(guó)人思考周易時(shí)的問題意識(shí)完全相同。

對(duì)人工智能來說，區(qū)分“物”與“事”之后，區(qū)別在哪里？加上了“事”，就等于加上了被事實(shí)判斷漏掉的維度，也就是價(jià)值判斷。比如，在區(qū)分是不是之后，還能區(qū)分好不好。對(duì)數(shù)據(jù)空間來說，區(qū)別特別明顯。比如，如果把基礎(chǔ)設(shè)施當(dāng)作“物”，就會(huì)只給硬件軟件報(bào)銷，但若把基礎(chǔ)設(shè)施當(dāng)作“事”，才會(huì)有給算力報(bào)銷的理由。算力、智能都表現(xiàn)在活動(dòng)中，它們不是物。雖然看不見、摸不著，但只要把事情辦成了，就是有價(jià)值的。再比如，論及計(jì)算，如果從“物”的角度理解，那就是堆芯片，但如果從“事”的角度理解，就要問使用沒有、利用沒有、應(yīng)用沒有、變現(xiàn)沒有，等等。美國(guó)眼下搞人工智能吃的虧，就是把“事”當(dāng)“物”，以為計(jì)算就是堆芯片，誰(shuí)堆得多誰(shuí)就厲害。結(jié)果用50萬(wàn)美元就能搞定的事，卻可能花了5000萬(wàn)美元。

這就是廣松涉提出問題的角度。這個(gè)角度很有意思，中學(xué)哲學(xué)課本和大學(xué)哲學(xué)課本里都沒有，實(shí)際上直到專門細(xì)分到哲學(xué)專業(yè)內(nèi)部研究的時(shí)候才會(huì)接觸到這個(gè)問題，而且還是哲學(xué)系的一小部分人會(huì)接觸到，另外一部分人也還是不當(dāng)回事。所以廣松涉的這個(gè)思想非常具有東方特色。

（二）何為與存在相對(duì)的意義

美國(guó)人工智能主流的一個(gè)根本缺陷或者說局限是什么？在于計(jì)算主義所說的計(jì)算，并不是從意義來理解文本，而是從符號(hào)來理解文本。只能靠概率，并不是真的理解。這是人的智能與人工智能的一個(gè)鴻溝?？扛怕释茢啵荒軣o窮逼近，但永遠(yuǎn)不可達(dá)到。靈圖的計(jì)算觀相當(dāng)于徹底放棄理解，只要計(jì)算逼近了極限，就認(rèn)為已經(jīng)達(dá)到了彼岸。比如，隔著屏幕打字，只要猜不出是狗打的，就算是人打的了。中國(guó)大白話，把這叫蒙事。不蒙事應(yīng)該怎么想問題呢？就是認(rèn)真地想一想意義是什么，它是怎么回事。

廣松涉核心談的是“存在與意義”，是把“存在”理解為“意義”。意義既是客觀的，也是主觀的，就像信息有可能有客觀內(nèi)容，比如信息熵是其客觀內(nèi)容，但是其主觀的部分在哪里？?jī)r(jià)值判斷那部分在哪里？“意義”正好可以把主觀和客觀都放在里邊，這就避開了being誰(shuí)為第一性的西式問題意識(shí)。廣松涉認(rèn)為，馬克思實(shí)際已經(jīng)避開并超越了西方傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立式的思維，更接近東方人的思維。

“意義”不是一個(gè)狀態(tài)，用狀態(tài)來說，說出即是錯(cuò)，類似我們所說的“道”，只要說其意義“是什么”，就是錯(cuò)的。因?yàn)橐饬x是在時(shí)刻變化的，而且針對(duì)每個(gè)人的意義，在不同時(shí)空情境下都不一樣。所以，不能下文本判斷，一下文本判斷就是錯(cuò)的，反而是對(duì)文本進(jìn)行解釋，就像《特修斯之船》。反復(fù)循環(huán)解釋是一個(gè)過程，是意義的循環(huán)。所以，這非常類似羅姆巴赫所說的“生+活”的概念，就是整個(gè)都是過程becoming，是涌現(xiàn)生成，只不過羅姆巴赫把過程作了一個(gè)結(jié)構(gòu)化處理。

廣松涉和羅姆巴赫有一個(gè)共同點(diǎn)，就是用一種結(jié)構(gòu)來解意義，結(jié)構(gòu)就相當(dāng)于我們所說的context，就是上下文，用環(huán)境上下文來套牢一個(gè)詞的具體含義，解析意義是這樣的一個(gè)策略。

（三）把事物加以東方化

以南京大學(xué)張異賓（筆名張一兵）為代表的許多學(xué)者都在研究廣松涉的理論，看中的就是廣松涉有一種把馬克思主義加以東方化和中國(guó)化的基礎(chǔ)理論能力。由于現(xiàn)在問題涉及人工智能，所以我們從人工智能角度看一看東方化的思路是怎樣的。

對(duì)廣松涉的理論進(jìn)行解析，他實(shí)際上是研究becoming，涌現(xiàn)生成是他的世界觀，即所謂“事的世界觀”。他用這個(gè)來重估所有西方思想，就像尼采“重估一切價(jià)值”，只不過尼采是在西方文化這個(gè)圈子里重估，而廣松涉是站在全人類的角度重估。

西方人與廣松涉的區(qū)別在于“物的世界觀”。西方人過于執(zhí)著于being，這個(gè)基本問題就把他們自己限制住了，就變成了to be or not to be，所以西方人就只能深刻到這個(gè)程度，再也深刻不到前面去了。

東方人的整個(gè)世界觀就是becoming。becoming翻譯成古代漢語(yǔ)，就是《周易》的“易”，也就是萬(wàn)物處在變化過程、生成過程之中，世界是這樣存在著的，而不是把它凝固成所謂的“存在”。凝固相當(dāng)于火山爆發(fā)完以后，變成了死火山，這就是being；但是火山的本質(zhì)在于爆發(fā)，爆發(fā)過程就是becoming，在不斷地變化?；鹕皆诒l(fā)的時(shí)候，怎么定義？因?yàn)橐磺卸疾还潭?，都是在巖漿狀態(tài)。不是說地中海的西方人不能或不會(huì)這么想，而是他一旦這樣想，馬上會(huì)被主流文化加以邊緣化，如提出“永恒的活火”的赫拉克利特長(zhǎng)期被邊緣化。而在中國(guó)、印度、日本，這樣想很正常，不這么想才會(huì)被邊緣化，如中國(guó)古代最接近西方思想的是墨子?！赌?jīng)》中提出了“端，是無間也”的觀點(diǎn)，一直不受重視，直到八國(guó)聯(lián)軍攻打北京時(shí)，人們才重視起來。

實(shí)際上，中國(guó)人是活火山型的思維，西方人是死火山型的思維。他們遇到了活火山之后，總想著趕緊凝固成形了以后再去解析它。中國(guó)人是總想在活火山的狀態(tài)下，就開始想怎么去理解問題。這就超越了我們所說的哲學(xué)第一性和第二性的根本問題，在這之上提出的不是存在問題，而是存在方式的問題。

對(duì)于人工智能，也存在理解方面的問題。西方人也用生成這個(gè)概念，但往往理解得牛頭不對(duì)馬尾，比如生成式人工智能（generative artificial intelligence，Generative AI或GenAI）的生成，就完全不是生成主義（enactivism）的生成，更不是東方人所說的生成。

二、理解數(shù)據(jù)空間的關(guān)鍵理念

（一）“實(shí)踐關(guān)聯(lián)場(chǎng)”

下一代人工智能與美國(guó)主流最大的不同，就在于人工智能是按場(chǎng)的思路構(gòu)建的，而美國(guó)主流是按原子論的思路構(gòu)建的。

數(shù)據(jù)空間是一個(gè)世界，不是以原子為基礎(chǔ)構(gòu)建，而是以場(chǎng)（高維化的關(guān)系）為基礎(chǔ)構(gòu)建的。數(shù)據(jù)空間中的場(chǎng)，就是數(shù)據(jù)場(chǎng)，包括數(shù)據(jù)要素場(chǎng)。廣松涉提出了“實(shí)踐關(guān)聯(lián)場(chǎng)”的思想[3]，對(duì)于理解作為數(shù)據(jù)空間基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)場(chǎng)與數(shù)據(jù)要素場(chǎng)的哲學(xué)內(nèi)涵，具有啟發(fā)性。

與西田幾多郎一樣，廣松涉也有自己的場(chǎng)所理論，而且他把場(chǎng)所與空間等同看待，認(rèn)為“場(chǎng)所的空間=空間的場(chǎng)所”[3]。

場(chǎng)是針對(duì)西方哲學(xué)總范式（原子）提出的，因?yàn)槲鞣窖壑械摹拔铩笔窃?，而東方眼中的“事”是場(chǎng)。同是數(shù)據(jù)空間，美國(guó)看到的是物的空間，拿信息當(dāng)物看，見物不見人；而中國(guó)看到的是活動(dòng)（“事”、實(shí)踐）的空間，拿信息當(dāng)場(chǎng)看，意味著要從人、機(jī)、物三元融合角度來看。

二者的區(qū)別是明顯的，對(duì)廣松涉來說，“歷史唯物主義的‘物’是實(shí)踐關(guān)聯(lián)關(guān)系的‘場(chǎng)’”[3]。

場(chǎng)是一種機(jī)制，這種機(jī)制的作用在于為相互作用關(guān)系提供存在空間。對(duì)于廣松涉來說，場(chǎng)的思想的淵源與其說來自西田幾多郎，不如說來自海德格爾的“因緣關(guān)聯(lián)”。西田幾多郎對(duì)于場(chǎng)，只是強(qiáng)調(diào)“無”（動(dòng)者本身），而廣松涉則更多涉及的是社會(huì)關(guān)系中的相互作用，他把社會(huì)關(guān)系稱為“主體際”關(guān)系，這種相互作用具有明顯的實(shí)踐特性。海德格爾的“用”在于“上手事物”。按照“用”理解數(shù)據(jù)空間，數(shù)字設(shè)施應(yīng)是為應(yīng)用而存在的。

數(shù)據(jù)空間理論將“事的世界觀”的實(shí)踐觀點(diǎn)引入解釋，相比美國(guó)的“物的世界觀”（計(jì)算主義觀念），至少有兩方面涉及價(jià)值判斷的實(shí)際突破。一是建立活動(dòng)效果的價(jià)值判斷維度，技術(shù)要與價(jià)值（如應(yīng)用）掛鉤，用實(shí)際性能（如高通量低熵）評(píng)判計(jì)算的成效；二是社會(huì)活動(dòng)的價(jià)值判斷維度，技術(shù)要與社會(huì)再生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來，與數(shù)據(jù)的生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)活動(dòng)聯(lián)系起來。

在計(jì)算中，場(chǎng)的思路與計(jì)算主義的理念極為不同。計(jì)算主義所說的計(jì)算，是原子論式的計(jì)算、圖靈意義上的計(jì)算、馮·諾依曼體系的計(jì)算。符合東方哲學(xué)中場(chǎng)（所謂場(chǎng)所）的計(jì)算，則是反原子論式的計(jì)算，典型為量子計(jì)算。量子比特就處在場(chǎng)中，是疊加態(tài)的，相當(dāng)于不是粒，而是波，而且這個(gè)波是許多線構(gòu)成的糾纏的波。數(shù)據(jù)場(chǎng)中所說的相互作用，是錯(cuò)綜復(fù)雜的波，是拓?fù)涞牟ā６鴪?chǎng)的計(jì)算是異構(gòu)計(jì)算，不是馮·諾依曼體系的計(jì)算。美國(guó)人也不是不知道這些，而是對(duì)這種東西有點(diǎn)糾結(jié)，總想著把量子計(jì)算中的糾錯(cuò)當(dāng)作重點(diǎn)，非把疊加態(tài)弄成原子式的本征態(tài)，可偏偏內(nèi)存用的還是原來的。

（二）實(shí)踐的東方含義

實(shí)踐是突破西方中心論底層的最基本的東西。廣松涉的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)東方化的中心思路，是試探得出實(shí)踐的本質(zhì)。如果談實(shí)踐，一定是主客一元的，因此必然是東方的。

李澤厚談實(shí)踐是在想什么問題？他實(shí)際上在思考能不能找到一條路，而不是簡(jiǎn)單劃分物質(zhì)和精神。主客一元在中國(guó)古代叫作天人合一。實(shí)踐是為連接主體和客體搭建的橋梁。因?yàn)樵趯?shí)踐之中物和心這兩極，如必然與自由、現(xiàn)實(shí)與可能、決定與非決定、確定與非確定，必須一致起來，就是達(dá)到知行合一，這樣就可以把西方中心論從源頭上化解掉。李澤厚最后得出的結(jié)論是情本體，這是窄義的實(shí)踐，沒有落在意志和社會(huì)實(shí)踐上，而是落在情感上，介于康德判斷力批判與現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)理論之間。

廣松涉對(duì)于物的世界觀和事的世界觀是怎么用實(shí)踐觀點(diǎn)描述的？

第一個(gè)要點(diǎn)，“物”是什么？廣松涉所說“物的世界”是指將所有存在界視為由各種物構(gòu)成的世界，像《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的序言2中所說，相當(dāng)于佛經(jīng)里的“凡所有相，皆是虛妄”。也就是說，人們認(rèn)為是物的東西，其實(shí)都是虛的，不像西方人所說的都是實(shí)實(shí)在在的物。實(shí)踐觀點(diǎn)的要旨在于，將所有的“物”（如費(fèi)爾巴哈所說的物質(zhì)）理解為“事”（如馬克思所說的實(shí)踐）。比佛教對(duì)“無”的理解更進(jìn)一步，“無”不僅代表運(yùn)動(dòng)、變化，而且代表人的可以改變世界的行為?！拔铩敝皇侨说谋举|(zhì)力量對(duì)象化，因此只是“物像”，作為自然，雖然可以歸入“虛妄”，但從實(shí)踐觀點(diǎn)看又是實(shí)在的。

為什么說實(shí)踐是東方化的？因?yàn)樵诳档碌膶?shí)踐理性批判中，實(shí)踐并沒有跨過改造世界這道門檻，這就是西方思維的極限。這一直影響到眼下美國(guó)計(jì)算主義對(duì)人工智能本質(zhì)理解所存在的歷史局限性，即缺失價(jià)值判斷范式。而馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判中，成功跨過了這一關(guān)。也就是說，馬克思通過實(shí)踐告別唯心物與唯物論，從西方人變成了東方人。這就是廣松涉極力想說明的，他認(rèn)為馬克思主義本來就應(yīng)該是東方的，跟西方?jīng)]什么關(guān)系。

（三）“事”是什么

第二個(gè)要點(diǎn)，“事”是什么？廣松涉認(rèn)為“事”是某種基礎(chǔ)性的存在機(jī)制，所謂基礎(chǔ)性就是第一性的，是不依賴于“物”而存在的。他認(rèn)為，“事”的世界觀可以說是一種關(guān)系主義的存在觀，實(shí)體并不是獨(dú)立存在，然后才第二性地形成關(guān)聯(lián)，也就是關(guān)系，關(guān)系規(guī)定性才是原初的存在。

當(dāng)把“事”發(fā)展為“事的世界觀”時(shí)，等價(jià)于實(shí)踐的世界觀。與西田幾多郎及現(xiàn)象學(xué)不同，這里的實(shí)踐已不限于心理層面（如直觀）或個(gè)人意志（具身行為與體驗(yàn)），已經(jīng)與馬克思所說的實(shí)踐，在社會(huì)實(shí)踐這一點(diǎn)上保持一致了。這時(shí)的關(guān)系發(fā)展為社會(huì)關(guān)系（人與人的關(guān)系），以及社會(huì)改造世界（人與自然的關(guān)系）的行為活動(dòng)。

（四）“事的世界觀”強(qiáng)調(diào)關(guān)系與實(shí)踐

首先是關(guān)系本位理念。中國(guó)人特別喜歡拉關(guān)系，而且認(rèn)為是有哲學(xué)根據(jù)地拉關(guān)系。當(dāng)然在數(shù)字時(shí)代，是建立陌生的熟人的關(guān)系?！笆碌氖澜缬^”符合東方人的胃口。現(xiàn)在已經(jīng)可以在“being是第一性的問題，還是becoming是第一性的問題”層面上，進(jìn)行東西方文明比較，再來考慮中國(guó)自己的路。

其次是實(shí)踐本位理念。廣松涉將關(guān)系的第一性發(fā)展為“事”的第一性，表明“事”的關(guān)系性是廣泛的、根源性的存在?！案葱缘拇嬖凇本褪恰笆隆本褪顷P(guān)系、關(guān)系就是“事”，兩者可以互換。廣松涉要批判的是什么？傳統(tǒng)觀念也不是不承認(rèn)關(guān)系的存在，如主體間性，但這與廣松涉所說的關(guān)系相比，缺少了社會(huì)實(shí)踐這層意思。

以數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略來說，當(dāng)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐時(shí)，在于不僅要突出主客體統(tǒng)一，而且要有主體價(jià)值的能動(dòng)作用，一方面體現(xiàn)在倫理的價(jià)值判斷中，另一方面也體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)的價(jià)值判斷，如產(chǎn)業(yè)的價(jià)值判斷中。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)具身認(rèn)知對(duì)人工智能的重要性，這一點(diǎn)無疑需要肯定，但社會(huì)的數(shù)據(jù)采集、生產(chǎn)、傳輸、使用這一再生產(chǎn)過程，不是個(gè)人行為，而是社會(huì)行為，當(dāng)把社會(huì)價(jià)值判斷加入其中后，就產(chǎn)生了關(guān)于價(jià)值判斷的應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)、性能標(biāo)準(zhǔn)。

數(shù)據(jù)空間一個(gè)核心概念是數(shù)據(jù)要素場(chǎng)，也就是實(shí)踐關(guān)聯(lián)場(chǎng)。首先，數(shù)據(jù)要素作為中間產(chǎn)品，如算力，必須在場(chǎng)中才能與最終應(yīng)用結(jié)合起來。對(duì)數(shù)據(jù)空間來說，這代表著數(shù)據(jù)生產(chǎn)、流通、交換和消費(fèi)等社會(huì)再生產(chǎn)實(shí)踐。這是場(chǎng)的典型特征。其次，在數(shù)據(jù)要素場(chǎng)中，前店后場(chǎng)模式代表存在雙邊市場(chǎng)特有的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性，這也是場(chǎng)的典型特征，其中存在外部性，是原子論中絕對(duì)排斥的東西，但可以帶來一加一大于二的經(jīng)濟(jì)效果。這方面基于現(xiàn)象學(xué)的生成主義人工智能思路，就不如正宗的東方化純正了。生成主義人工智能思路者向佛學(xué)求借鑒，偏偏佛教也沒有社會(huì)實(shí)踐這種意思。等他們從佛教中學(xué)習(xí)東方繞了彎路后，再回來讀中國(guó)書或日本書，會(huì)更有幫助。

三、廣松涉的當(dāng)代性

未來數(shù)據(jù)空間的定義與“事的世界觀”在實(shí)踐上有重要交集。數(shù)據(jù)空間被定義為人、機(jī)、物三元空間，即人作用于物的活動(dòng)空間，這一活動(dòng)是主體主導(dǎo)下以機(jī)器（計(jì)算網(wǎng)絡(luò)）為中介實(shí)現(xiàn)的。活動(dòng)空間這種說法，一方面反映了東方特色的生成論的內(nèi)涵，同時(shí)又符合高科技前沿智能的生成主義的趨勢(shì)；另一方面反映了實(shí)踐論的內(nèi)涵。廣松涉“事的世界觀”理論正好符合這兩方面的要求，因此具有成為數(shù)據(jù)空間可供參考的哲學(xué)基礎(chǔ)的價(jià)值。

西田幾多郎晚期也轉(zhuǎn)向了實(shí)踐，提出“行為式直觀”，但這種實(shí)踐與其說是馬克思主義的，不如說更接近現(xiàn)象學(xué)。而廣松涉所說的實(shí)踐，是馬克思主義理解的實(shí)踐，因此與數(shù)據(jù)空間定義中的活動(dòng)的實(shí)際含義（社會(huì)實(shí)踐）更為契合。

現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象與馬克思主義的實(shí)踐，在反對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論（強(qiáng)調(diào)從客體到主體）上，理論取向一致，都強(qiáng)調(diào)從主體到客體。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象與實(shí)踐是可以通用的，但二者也具有重大區(qū)別，現(xiàn)象學(xué)更偏向個(gè)人，而馬克思主義更偏向社會(huì)。

現(xiàn)象學(xué)偏向個(gè)人實(shí)踐，包括具身認(rèn)知、體驗(yàn)等“行為式直觀”，而生成主義人工智能更偏向個(gè)人心理。馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)所說的實(shí)踐，是指社會(huì)實(shí)踐，廣松涉對(duì)此十分肯定。

當(dāng)把數(shù)據(jù)空間定義為活動(dòng)空間時(shí)，這個(gè)活動(dòng)的本質(zhì)主要側(cè)重從現(xiàn)象學(xué)角度解釋，還是從實(shí)踐觀點(diǎn)角度解釋，面臨利弊選擇。以現(xiàn)象學(xué)為理論基礎(chǔ)解釋數(shù)據(jù)空間，與人工智能包括智能技術(shù)發(fā)展背后的哲學(xué)邏輯結(jié)合得更為緊密，美國(guó)與計(jì)算主義對(duì)著干的生成主義人工智能都是這一派的，容易溝通，這是優(yōu)點(diǎn)；但現(xiàn)象學(xué)對(duì)包括社會(huì)再生產(chǎn)活動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)實(shí)踐的忽視，對(duì)于智能技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)合來說，又是一個(gè)理論缺陷。我們認(rèn)為用廣松涉的實(shí)踐觀點(diǎn)解釋數(shù)據(jù)空間，把數(shù)據(jù)空間中的活動(dòng)理解為社會(huì)再生產(chǎn)的實(shí)踐是更為契合的。

廣松涉用“主體際”概念建立起實(shí)踐的社會(huì)性關(guān)聯(lián)。如果把場(chǎng)的概念從數(shù)學(xué)上的數(shù)據(jù)場(chǎng)、物理學(xué)的量子場(chǎng)擴(kuò)展到社會(huì)，則需要加入社會(huì)實(shí)踐這種相互作用關(guān)系。歷史唯物主義的“物”是實(shí)踐關(guān)聯(lián)關(guān)系的“場(chǎng)”，而且是人、物之間以“機(jī)”為中介的世界。對(duì)世界（數(shù)據(jù)空間）的理解，應(yīng)是“現(xiàn)實(shí)生活的人通過自己的實(shí)踐歷史地形成的他對(duì)于自然且個(gè)人相互之間的關(guān)系所中介和構(gòu)成的一種社會(huì)實(shí)踐關(guān)聯(lián)物”[3]。

正如研究者評(píng)價(jià)的，“廣松涉則顯然已經(jīng)接近真實(shí)地、正確地理解了馬克思唯物史觀的真髓是社會(huì)實(shí)踐生成論”[3]。對(duì)數(shù)據(jù)空間來說，啟發(fā)在于，物理空間的“場(chǎng)”與社會(huì)空間的“場(chǎng)”（包括機(jī)器空間的場(chǎng)，如數(shù)據(jù)場(chǎng)）應(yīng)從理論上統(tǒng)一為一種三元融合的場(chǎng)。

數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略基于馬克思關(guān)于生產(chǎn)力的基本理論，建立了人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐體系模型，即生產(chǎn)要素經(jīng)過人類社會(huì)的再生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)形成生產(chǎn)力，其中，生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)構(gòu)成了社會(huì)再生產(chǎn)實(shí)踐的各個(gè)環(huán)節(jié)，而制度與技術(shù)是影響這一實(shí)踐活動(dòng)的兩大因素。

進(jìn)入數(shù)字時(shí)代，這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐體系有了新的內(nèi)涵：數(shù)據(jù)成為新型生產(chǎn)要素，經(jīng)由數(shù)據(jù)要素的社會(huì)再生產(chǎn)，包括數(shù)據(jù)生產(chǎn)、數(shù)據(jù)分配、數(shù)據(jù)交換和數(shù)據(jù)消費(fèi)，以及相應(yīng)的數(shù)據(jù)制度和軟硬件技術(shù)體系，實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)要素價(jià)值釋放，形成新質(zhì)生產(chǎn)力。正是通過這樣的新型社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐活動(dòng)，產(chǎn)生了數(shù)據(jù)空間。

顯然，現(xiàn)象學(xué)對(duì)這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐體系的解釋力不足，此時(shí)就更看出廣松涉理論的優(yōu)點(diǎn)。

這里也要提一點(diǎn)對(duì)廣松涉的批評(píng)意見。廣松涉的東方化努力具有歷史意義，并可以用于指向未來。但他總體的思路還是工業(yè)化的，一半是對(duì)工業(yè)化物化的批判，一半還殘留著工業(yè)化的印記。他還是把抽象價(jià)值置于具體價(jià)值之上。數(shù)字時(shí)代的觀點(diǎn)是什么？強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)價(jià)值，從更高的具體價(jià)值這個(gè)角度看問題。這也是廣松涉所提的“意義的所識(shí)”之所在。而廣松涉沒有把意義與抽象價(jià)值徹底分開，沒辦法解決有錢與快樂的關(guān)系，如“有錢但不快樂”這種工業(yè)病。

抽象價(jià)值與體驗(yàn)價(jià)值（更高的具體價(jià)值）是什么關(guān)系？舉例來說，評(píng)價(jià)歌星的門票價(jià)格，顯然不能用分貝數(shù)來作依據(jù)。實(shí)際上是一個(gè)感覺（具體體驗(yàn)）的問題，而不是簡(jiǎn)單地用是否專業(yè)來衡量的鈔票價(jià)值的問題。如果真的把廣松涉“意義的所識(shí)”的思想發(fā)揮出來，需要把廣松涉只是形式化地肯定的當(dāng)下與此在這種形而下的立場(chǎng)，與他實(shí)質(zhì)性地強(qiáng)調(diào)的主體際性這種形而上的立場(chǎng)協(xié)調(diào)起來。至少在解釋現(xiàn)實(shí)時(shí)，可以解釋到大規(guī)模定制何以成立的程度。

廣松涉突出了意義的存在的重要性，這本身對(duì)數(shù)字經(jīng)濟(jì)、數(shù)字社會(huì)、數(shù)字文明都有不可低估的價(jià)值。因?yàn)橐饬x是以符號(hào)來表達(dá)的，在一個(gè)以數(shù)據(jù)符號(hào)為中介存在的數(shù)據(jù)空間中，真正的問題在于發(fā)現(xiàn)意義的價(jià)值要高于金錢的價(jià)值。用這一點(diǎn)來糾正啟蒙運(yùn)動(dòng)二元分裂帶來的物化傾向，將有錢和快樂統(tǒng)一起來。廣松涉沒發(fā)現(xiàn)具體的路怎么走，但發(fā)現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興都沒有發(fā)現(xiàn)的那座橋梁，這就是他的學(xué)說的中心思想，即強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在主客之中的溝通橋梁作用。

這個(gè)在中國(guó)古代叫作“誠(chéng)”。不誠(chéng)無物，意思就是主客一元，客體的天與主體的人要相通，確定性和不確定性要相通，文科和理科也要相通。廣松涉用的橋梁是“事”，是事的世界觀，認(rèn)為用實(shí)踐可以把二元對(duì)立統(tǒng)一起來，這就非常類似王陽(yáng)明的知行合一的思想。其實(shí)，誠(chéng)的世界觀與事的世界觀，在王陽(yáng)明那里完全是一回事。

廣松涉做學(xué)問扎實(shí)，善于從基礎(chǔ)理論來想問題。他也許想得不對(duì)，但是至少比我們想得深。對(duì)他唯一的不滿是亂造概念，把哲學(xué)弄成動(dòng)物園了，用獸醫(yī)術(shù)語(yǔ)來討論人，這導(dǎo)致介紹他的思想非常困難。

參考文獻(xiàn)：

[1]瓦雷拉 F，湯普森 E，羅施 E.具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗(yàn)[M].李恒威，李恒熙，王球，等，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010：18.

[2]廣松涉.存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）[M].彭曦，何鑒，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2009.

[3]楊思基.撥開“物象化”的迷霧——廣松涉的馬克思主義觀研究[M].北京：人民出版社，2008.118，141，207，208，354.