［摘 要］儒家哲學(xué)思想中，“中”是一個非常重要的概念，在不同的歷史時期，儒家都非常重視對“中”的內(nèi)涵的闡釋，進而對學(xué)術(shù)理論體系進行創(chuàng)新和發(fā)展。先秦儒家與宋明理學(xué)是儒家理論體系發(fā)展的兩個重要階段，兩者都有關(guān)于“中”的論述，但是卻有不同的理論基礎(chǔ)、時代任務(wù)和價值追求。文章以《周易》《保訓(xùn)》《中庸》為文本，對先秦儒家和宋明理學(xué)兩個時期關(guān)于“中”的觀點進行分析，探究“中”論在儒家思想發(fā)展過程中的變化，進而闡明“中”論的傳承和發(fā)展如何展現(xiàn)了儒家哲學(xué)的思想特質(zhì)和價值關(guān)懷。

［關(guān)鍵詞］周易;保訓(xùn)；中庸；中

［DOI編號］10.3969/j.issn.2095-0292.2025.01.04

［收稿日期］2024-11-12

［作者簡介］何歡，中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向：宋明理學(xué)。

一、先秦儒家的“中”論

（一）《周易》的“中”

先秦儒家文獻中，《周易》經(jīng)孔子贊易后，被儒門奉為儒門圣典，六經(jīng)之首?！吨芤住返摹爸小钡挠^點，集中反映了先秦儒家對于時空的認識，以及由此而發(fā)展出的人道之準則，天人合一思想。

《周易》是先秦重要典籍，“中”是《周易》的一個重要范疇?！吨芤住贩纸?jīng)和傳兩部分。在《易經(jīng)》中，“中”出現(xiàn)的次數(shù)并不多，而在《易傳》中，“中”的用法和含義有不同的體現(xiàn)，其主要含義有以下三個方面：

首先，“中”是指物象的時空位置。如：“澤中有雷”、“地中有山”、“地中有水”、“林中”、“日中”、“中男”、“中女”等，指湖澤的里面或者中央，一天的正午，山林里面等等，因此，可以將“中”認為是“里面”、“中間”的含義，指事物里面、在事物中間，是對事物的時間和空間位置進行描述。

其次，指卦爻的“當(dāng)位”，即是否處于合適的位置上。在六十四卦中，每一卦又有內(nèi)卦和外卦，陰爻和陽爻之分，每一卦以及卦與卦之間都有位置差異所形成的變化，而在一卦之中，六爻也有正確的位序，每一組卦爻必須在正確的位序上，才能稱為“當(dāng)位”，“當(dāng)位”就是“中”，象征著吉。其中，《周易》特別強調(diào)每一卦中的第二爻和第五爻是否“當(dāng)位”或者“處中”，這會影響到整個卦象的吉兇。如：“剛中”、“柔中”、“中正”、“居中”、“在中”，就不但要指出卦爻的陰陽屬性，還要對卦爻位置進行判斷，剛指陽，而柔指陰，就是對卦象的描述和對卦爻位置的判斷，由此才能對整個卦象義理做出判斷和分析。易學(xué)家劉大均就提出卦爻位中二爻和五爻的既“中”且“正”，在易爻中非常重要。

最后，“中”表達著天道和人道的法則。如“中道”、“中行”、“時中”，“中”是天道的準則，人道來自于天道，是對天道的效法和遵循。所以，對人來說，人如果能“得中”，“處中”，“守中”，就能成己成物?！爸小痹凇吨芤住返慕忉屜到y(tǒng)中很重要，在儒家哲學(xué)中，“中庸”貫通于天人，使儒家哲學(xué)具有了宇宙論和本體論基礎(chǔ)。

總之，在《周易》中，“中”是與邊、兩端相對的，由“中”所體現(xiàn)的這種時空位序進而推至天道和人道，體察天人之道，而得出“中道”，天道和人道由此而合一。而在《周易》中所體現(xiàn)的時空位序是先秦儒家哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，體現(xiàn)了中華文化的準則與價值。

（二）《保訓(xùn)》的“中”

對清華簡《保訓(xùn)》的研究已有十幾年之久，《保訓(xùn)》作為出土文獻，大致確定為戰(zhàn)國時期的竹簡，學(xué)界普遍認為“中”的觀念或者說“中道”觀，是《保訓(xùn)》全篇的中心和主旨，它與儒家后來所說的“中庸之道”有著內(nèi)在的聯(lián)系，能夠代表先秦儒家的“中”的思想。對《保訓(xùn)》里“中”的含義解讀，學(xué)界討論良多但未有定論。綜合現(xiàn)有學(xué)術(shù)成果，《保訓(xùn)》的“中”的含義主要有以下幾個方面：

第一，“中”是準則、觀念，與“中庸”與“中道”相符合。這種觀點影響最大，持這種觀點的主要是李學(xué)勤等簡牘整理者，他們“將‘中’解釋為一種抽象的近似于儒家中正、中庸、中和等觀念的道德理念”^{［1］（P70，76）}，并與堯舜心傳的“允執(zhí)厥中”相聯(lián)系，這樣儒家的道統(tǒng)說就獲得了強有力的文獻支持。這種說法具有整體性和邏輯性，也與儒家思想的整體理念相協(xié)調(diào)。

第二，“中”是實物。將“中”理解為具體事物，主要是為了更透徹的弄清文獻的含義，對當(dāng)時的社會狀態(tài)進行還原，通過對文獻的翻譯和解釋，對“中”的含義重新確定。這種觀點可以再詳細分析出幾種：如：李零、徐在國等學(xué)者將“中”解釋為“旗桿”，進而“旗幟”代表著軍隊和權(quán)力、祭壇，所以“中”指“中師”，即軍隊，又引易中“師”卦為佐證，認為“中”意為“軍隊”。李俊明等學(xué)者認為，“中”是指法律文書，代表著公正，有中正的含義。還有以林志鵬為代表的“建鼓說”，以武家壁為代表的“建窺立極說”^{［2］（P39，46）}。這些說法很多依據(jù)于文字訓(xùn)詁，運用通假字的方法，對文本進行解釋，依托于史實，以期對文獻有全新的理解。

第三，“中”是方位，指“地之中”，可以引申為“中原”之意。這種觀點以馮時為代表，他認為理解《保訓(xùn)》全文，其要點并不在反復(fù)論述的“中”，而在于對“埶”的理解，“埶”的用法是了解文章主旨的關(guān)鍵^［3］。他從考古學(xué)出發(fā)，通過詳實充足的文獻，認為“埶”是指天文歷法中測量日影的事，由此，“中”指天地之中，并解讀“舜求地中”和“微變地中”的故事，詳述兩人追逐日影，為求地中的故事，從此意義上得到“中”意為“天地之中”。

綜上，對于《保訓(xùn)》的“中”的含義，最有新意和價值的當(dāng)屬馮時先生的考古學(xué)論證。這也直接與“堯舜心傳”相聯(lián)系，還原了“中”最本質(zhì)的含義，根據(jù)這種闡釋，又能將“中”與“信”、“誠”的含義緊密相連，其“中庸”、“中道”的含義都由此而有了更強有力的依據(jù)。

（三）“中”與“天”

從先秦儒家的這兩個文獻中，我們可以看到，此時期的“中”的含義不能脫離“天”的觀念。

“天”在中國古代傳統(tǒng)思想中是一個相對獨立的范疇。在先秦時期，“天”的神圣之義和自然之義還很明顯，日月星辰的運行、陰陽的變化構(gòu)成了自然意義上的天，而“天的意愿”、“天命”構(gòu)成了神圣之天的內(nèi)涵。由此，“天”也是不可違背的定然的和必然的神秘力量。因此，“天命”帶有原初宇宙論的含義，孔子提出，“知天命”、“畏天命”，包含著對“天命”的自然義和神圣義的感嘆，“天命”由“天”而來，而找到“天地之中”，就能保有“天命”。

《周易》是對“中”的時空位序的抽象。其“中正”、“中道”也包含著“天”的觀念。從上面的分析我們可以看到，“中”與“天地之中”有不可分割的聯(lián)系，“中”首先就是“天下的中央”，而此“中央”必須要經(jīng)過一個特殊的方式，如測量日影的長度等才能得以確定，而“居中”就能維持王權(quán)，護佑人民?！侗Ｓ?xùn)》通過對“中”的重新確定，維持了“中道”的傳承，對“天命”的重獲。

殷商卜辭中有“立中”說，“中”與觀象、方位、神權(quán)有極大的關(guān)系，王作為“天”與“民”的中介，得到了天的信任與授權(quán)，要“居中而治”。這里“中”是指時間空間的位置，更是指“天命”下降的受領(lǐng)和承接。馮時解讀《保訓(xùn)》時，就以“地中”位置的變化，解釋文本里“中”的含義?！暗刂小蔽恢迷趫蛩磿r期與上甲微時期的變化，反應(yīng)了王權(quán)的轉(zhuǎn)移與“天命”的變更?！熬又小本湍苁茴I(lǐng)“天命”，“中”也包含著為人民的生活與穩(wěn)定而考慮，從而傳達上天的命令，這已經(jīng)包含著儒家“以民為本”的價值理念。因此，從《周易》《保訓(xùn)》中，我們可以看到，先秦儒家的“中”與“天”和“天命”有著緊密聯(lián)系。

二、宋明理學(xué)的“中”論

宋明理學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展的高峰，理學(xué)家以成就圣人氣象為追求，在哲學(xué)思想上達到了儒家思辯和心性境界的新高度。宋明理學(xué)學(xué)派眾多，思想龐雜，本文以《中庸》為主要文本，并通過二程等人對“中”的解釋，進而討論宋明理學(xué)時期對“中”的含義的不同理解。

（一）《中庸》的“中”

《中庸》是儒學(xué)經(jīng)典《禮記》中的一篇，相傳為子思所作，其成書時期雖無定論，但是自宋代初期，《中庸》成為宋明理學(xué)家共同尊奉的重要的經(jīng)典文獻，后被定為四書之一。《中庸》以“中”為核心，宋明理學(xué)家對《中庸》的“中”進行新的闡釋。

《中庸》首句便是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”^{［4］（P19）}天命下貫于人，而成為人性；循性而行，而人自然和于道；推行道，達至天下國家，便是施行教化。以此為總綱領(lǐng)，闡發(fā)了人性源于天命，根植于天命，人能夠通過“率性”、“修道”的方式，回復(fù)天命，實現(xiàn)天命。在此過程中，天命體現(xiàn)于人的本性之中，人性是天命的呈現(xiàn)。從《中庸》可以看到，“天命”與“性”具有一致性，而由“性”所彰顯、所呈現(xiàn)的“天命”并不是單方面的，也不僅僅是自然意義或神性意義上的“天”，而更是義理意義上的“天”或“天命”?！疤烀钡淖匀恢x，使“天”具有氣化流行的宇宙論性質(zhì)；“天命”的義理之義，使“天”具有道德創(chuàng)生的本體論性質(zhì)。宋明理學(xué)家認為，“天”必須是理氣圓融，才能稱為人性的根據(jù)。從氣化來說，人性由于時間空間以及氣化的限制，而時時有種種限制，不能與天命為一；從理體來說，人性本身就是天命下貫的體現(xiàn)，人性能彰顯天命，人人具有成圣的可能。因此，人要完成“天命”，就要達到“中庸”的境界。

《中庸》提出：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！?sup>［^{4］（P20）}“中”為不偏不倚，無過不及的一種狀態(tài)。在宋明理學(xué)中，人心有一種“本心”狀態(tài)，指人心沒有受到外界事物的影響時，人還未產(chǎn)生喜怒哀樂的情緒，不會被各種情緒影響的一種內(nèi)心自然而然的狀態(tài)，此時人心就會達到不偏不倚、無過不及的“中”。由此“中”而發(fā)，就會符合天理、呈現(xiàn)自然平和、恰到好處的秩序，就是“和”?！爸小迸c“和”是天理的自然呈現(xiàn)，因此也是人所孜孜追求的境界。“致中和，天地位焉，萬物育焉。”^{［4］（P20）}由“中和”的狀態(tài)，就是天地正位，萬物繁衍，表達了儒家對天地自然、社會秩序、人生修養(yǎng)的理想和追求?？梢姡爸小痹凇吨杏埂肪哂蟹浅Ｖ匾囊饬x，“中”不僅是一種理想境界，更是一種使天地和諧長久的方法。如何求“中”，如何達“中”，是宋明理學(xué)家的普遍追求。

（二）程頤關(guān)于“中”的觀點

在北宋理學(xué)中，以二程為開創(chuàng)者的洛學(xué)對整個宋明理學(xué)的發(fā)展具有重要的影響，而二程對于“中”的觀點，和他與學(xué)者對于“中”的討論，在宋明理學(xué)時期的“中”論中具有代表性，在這里主要考察程頤的“中”的觀點。

程頤認為“中即道也?！?sup>［^5］在他看來，《中庸》以情之未發(fā)的不偏不倚、無過不及的狀態(tài)為“中”，“中”即“大本”，“和”即“達道”。在程頤看來，一方面，“中”不能離開“道”而獨自存在，“中”就是“道”，“道”就是“中”，“中”與“道”并非兩個事物，不能分離，將“中”作為體，“道”作為用，“中”與“道”相即不離，從此意義上，“中”即“道”。另一方面，“中”與“道”又是相互區(qū)別的兩個概念，“中”為大本，“道”為發(fā)用，大本是寂然不動之體，達道是流行便在之用，“中”由“道”顯，“道”因“中”發(fā)，“中即道”中的“即”既表達了“是”的意思，又表達了“相即不離”的含義。

程頤又認為：“中也者，所以性狀之體段?！?sup>［^5］他認為，“中”是可以描述天地萬物狀態(tài)的，“中”表明天、性不偏不倚的狀態(tài)，中既可以形容“性”，也可以形容“道”，“中”是價值判斷的標(biāo)準，以“中”言心，以“中”形道，表明了心、道具有不偏不倚的形上本體之義，“中”也獲得了價值本體意義。

因此，程頤在與呂大臨、蘇季明對“中”的討論中，程頤最后提出“性中”的說法，認為如此才能使“中”與“性”合一，而沒有二分之感。他認為喜怒哀樂未發(fā)時的狀態(tài)，就是“在中”，即是喜怒哀樂未發(fā)之時內(nèi)在于不偏不倚的性理，性理并沒有形體，而要用“中”來形容，就是不偏不倚的“中”，依據(jù)朱熹的解釋，“中”可以理解為“在里面”。此外，程頤還認為：“以道言之，則何時而不中?！闭J為就道體而言，萬事萬物都處于“中”的狀態(tài)，“中”表現(xiàn)出在時間和空間的流轉(zhuǎn)變化之中，天地萬物應(yīng)該有合適的位序，而此位序就是“中”，這也是“圣之時者”，孔子之所以為圣人，就是于動靜行止中始終處于不偏不倚、恰如其分的“中”，即“時中”。

程頤對“中”的理解里面，包含著宋明理學(xué)非常重要的解釋原理和學(xué)術(shù)觀點：“體用不二”。通過這種解釋，我們可以看到，“中”在程頤思想中有兩方面的含義：首先，“中”是大本，是體，“中”與“道”是體用相即、體用不二，“道”所顯現(xiàn)的萬事的變化，正是“中”；其次，“中”自身就是判斷標(biāo)準和依據(jù)，“中”所依據(jù)的正是自身不偏不倚的屬性和狀態(tài)。

（三）“中”與“心”

“性與天道”表達了宋明理學(xué)時期，將天道與人道相貫通，對儒家精微大道的闡發(fā)的重要思想論題?！爸小北灰暈樘斓篮腿说镭炌ǖ闹薪楹蜆幸??！爸小弊鳛樘斓罍蕜t、價值標(biāo)準，是實現(xiàn)天人合一的途徑。因此，如何達到“中”，就成為宋明時期思想家一致的追求。從《中庸》可知：要達到“中”，就要處于喜怒哀樂“未發(fā)”的狀態(tài)，而“未發(fā)”的狀態(tài)，就是“心”的狀態(tài)。

“心”在宋明理學(xué)的語境中，是一個形上本體的概念，指“本心”?！氨拘摹钡母拍钤醋杂诿献樱溉吮緛砭哂械?，人能依據(jù)自己的“本心”，就不會被利欲所蒙蔽，使行為合于天理之正，甚至在危難之際做出舍生取義的正確抉擇?！氨拘摹本褪呛嫌诶砹x的心的原初狀態(tài)，此時情之未發(fā)，沒有受到情的攪擾，純一無偽，就能將天理自然而然的顯現(xiàn)出來，此時所呈現(xiàn)的即是不偏不倚的“中”。因此，人依據(jù)“本心”而行為，就是以“中”為準則，使人的行為無過不及而居“中”。

宋明理學(xué)時期的學(xué)者都十分重視“中和”問題，由此引發(fā)的“已發(fā)未發(fā)”的學(xué)術(shù)討論，都是以對“喜怒哀樂未發(fā)之中”的理解為核心的，朱熹對“未發(fā)之中”的重視與研究，成為其從“中和舊說”向“中和新說”轉(zhuǎn)變的重要依據(jù)。此外，對于“未發(fā)之中”的理解引發(fā)了對如何達到“中”的工夫討論， 如楊時以“太極”釋“中”，以“中”為“道心”^［6］。對“中”的重視，還產(chǎn)生了“體驗未發(fā)之中”的工夫，如“求中”、“守中”，從工夫上對“中”的狀態(tài)進行體驗，是宋明理學(xué)時期的一大特點。

因此，在宋明理學(xué)的理論中，“中”的原則具有超越性和普遍性，“中”有兩方面的蘊含：一方面，“中”是寂然不動之體。由于“中”是貫通天人之道的中介，“中”是具有超越性的形上本體，“中”本身既是天道的體現(xiàn)，又是人道的準則?！疤烀毕仑炗谌恕靶浴?，人所領(lǐng)受的“天命”之內(nèi)涵，便是“中”，“中”是不易的準則，是寂然不動之體。其次，“中”是感而遂發(fā)之用。人的“性”必須要通過“心”的運轉(zhuǎn)來展現(xiàn)，“心”所依據(jù)的準則便是“中”，“中”通過“心”的運轉(zhuǎn)，將“中”的準則推至于萬事萬物，“心”與“中”具有內(nèi)在一致性，通過“心”的作用，“中”獲得了普遍性。

三、“中”論解釋的差異

（一）重建禮樂與辟佛老

儒家思想在不同時期對“中”解釋的偏向，首先的原因就是儒家思想在不斷發(fā)展和變化，要從不同的歷史環(huán)境和時代特征進行考察。

先秦儒家處于“禮崩樂壞”的時期，由西周建立的禮樂制度面臨著瓦解，這是古代社會經(jīng)過漫長的夏商周之后，面臨著一次重大變革，此時出現(xiàn)了大量的思想家，他們提出各種思想理論，企圖改變社會現(xiàn)狀，實現(xiàn)和諧穩(wěn)定。

作為儒學(xué)的開創(chuàng)者，孔子以推行周公之道為己任，周公思想是孔子思想的主要來源，儒家一直以“周孔”并稱，西周所開創(chuàng)的“禮樂”文明，為先秦儒家的產(chǎn)生和發(fā)展提供了重要前提。面對著征戰(zhàn)和動亂的社會環(huán)境，以孔子為先驅(qū)的先秦儒家，企圖效法西周的禮樂制度，重建政治秩序和道德規(guī)范。

西周的天命觀是先秦儒家思想的基礎(chǔ)，“天”的屬性還未完全脫離有意志、有情感、能賞罰的神圣性，自然界與人事都由“天”支配。在《周易》中，天、地、人構(gòu)成一個整體的系統(tǒng)，并通過八卦傳達出嚴密的統(tǒng)一和和諧的秩序。因此，儒家的“中和”思想也與重建禮樂、恢復(fù)天道秩序的時代重任緊密聯(lián)系，不可分割。

而宋明理學(xué)初創(chuàng)之際，就將“辟佛老”作為其主要使命，由韓愈發(fā)起的“古文運動”，以重建“道統(tǒng)”為使命，李翱的發(fā)揮《中庸》義理，提出“復(fù)性”，主張人們的言行都應(yīng)當(dāng)以儒家的“中道”為標(biāo)準，為后來道學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。而在此后宋明理學(xué)發(fā)展的過程中，儒學(xué)家通過對佛道思想中超越追求和哲學(xué)思辯的借鑒，重新建立了儒學(xué)道統(tǒng)，并創(chuàng)造出儒學(xué)思想體系的新高度。

在先秦儒學(xué)中，一直就具有超越追求，也重視現(xiàn)實關(guān)懷，但是先秦儒家將大道追求內(nèi)含于百姓日用中，以日用常行表達其高遠追求，使心性修養(yǎng)和超越追求并不明顯。在經(jīng)歷了兩漢經(jīng)學(xué)后，至唐代中期，佛道大肆盛行，儒學(xué)卻逐漸式微。

宋明理學(xué)崛起是以儒學(xué)為主干，融攝佛家和道家的智慧，變革了講“經(jīng)”的傳統(tǒng)，而開始推崇“四書”的微言大義，討論身心性命修養(yǎng)問題，由推崇“周孔”變?yōu)椤翱酌稀辈⒎Q。這些變革使得儒學(xué)獲得了新的理論發(fā)展空間，建立了以“心性”為核心的新的思想體系。

總之，先秦儒家與宋明理學(xué)在“中”論上的差異，首先與當(dāng)時的社會歷史環(huán)境息息相關(guān)，面臨著不同的學(xué)術(shù)任務(wù)，總體來說，先秦儒家要重建禮樂制度，而宋明理學(xué)要辟佛老，建立道統(tǒng)，重新恢復(fù)儒家的地位和影響。

（二）“天”與“心”

先秦儒家以西周的“天命觀”為重要思想資源，其對“中”的重視，始終處于對“天命”的體會之中。“天”是西周人民心目中的最高主宰，在春秋時期，“天”的地位受到挑戰(zhàn)，其有意志、會賞罰的人格神形象逐漸淡化，但是以“天”為價值來源的“道德”的屬性卻逐漸顯現(xiàn)。如孔子說：“天何言哉？”（《陽貨》）、“天生德于予”（《述而》）等，就是凸顯出“天”的終極來源與價值意義。從人的成就上來看，“天”被賦予了道德和價值的特征，“天”是公正的，“天命”是價值指向的根據(jù)和源頭。

先秦儒家重視“天命”，也強調(diào)“命”，如孔子認為自己的“道”能否實現(xiàn)，取決于“命”，在這里，“命”和“天命”都要表明一種合理的秩序和道德要求，從先秦儒家所追求的境界來說，就是“中庸”，“中庸之德也，其至矣乎！”（《雍也》）儒家的“中庸”、“中和”思想包含著儒家對于人與人、人與天、人與萬物的和諧秩序的永恒價值追求，“中”的秩序就蘊含于對“天”的秩序的體察和效仿之中。

相比先秦哲學(xué)，宋明理學(xué)經(jīng)歷了經(jīng)學(xué)的發(fā)展之后，從“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶男浴敝畬W(xué)。“中”是儒家的共同追求，而宋明理學(xué)對“中”的追求，更重視發(fā)揮“心”的能動性。如張載提出“大心”^［7］，擴充“心”就能達到“盡心知性知天”，這里“心”的能動性得到前所未有的張揚，通過對“心”的修養(yǎng)工夫，就能與圣人同一，與天同一，而為萬物之宰?？梢姡蚊骼韺W(xué)家對“中”的價值追求是通過發(fā)揮“心”的能動性實現(xiàn)的。

從“心”的內(nèi)涵上來說，宋明時期的學(xué)者普遍認為“心”有本體和工夫兩個層面，從本體層面來說，“心”以“中”為準則，是“未發(fā)”狀態(tài)，是“本心”，與“天理”同；從工夫?qū)用鎭碚f，以此無蔽之“心”去進行道德活動，就自然而然合于“天理”，也時時處處體現(xiàn)著“中”的準則。

由此，先秦儒家以對“天”的價值和秩序而論述和體現(xiàn)“中”，而宋明理學(xué)從“心”的本體與工夫方面，凸顯和達到“中”。

（三）重“形象”與重“境界”

先秦儒家和宋明理學(xué)是儒家發(fā)展的不同階段，對于“中”的觀點，也體現(xiàn)出其學(xué)術(shù)思想的不同傾向。通過對《周易》《保訓(xùn)》《中庸》的文獻研究可得出，先秦儒家更重“形象”，而宋明理學(xué)重“境界”。

先秦儒家對于“中”的觀點，充滿著對于萬物的“形象”的解釋，“形象”一詞是依據(jù)《禮記·樂記》的“在天成象，在地成形”對“形象”的界定，“形”和“象”是“天地”向人們展現(xiàn)的自然痕跡，通過這些“天”給予的啟示，我們就可以感知“天道”。具體來說，通過萬物的“形象”和時間、空間位置，進而說明何為“中”，如何處“中”的問題。他們重視天地的距離與萬物的位置，使“中”具有了一種嚴格的秩序內(nèi)涵，“中”有著天地、萬物關(guān)系的含義，也貫通著“天道”與“人道”?！爸小钡倪@些含義，成為中國哲學(xué)思想的精華，也充滿著古人對于生活環(huán)境的認知智慧。

宋明理學(xué)關(guān)于“中”的論述中，除了對“天道”和“人道”的貫通作用的理解之外，更側(cè)重于呈現(xiàn)“中”的境界。中國哲學(xué)一直講求“境界”，“境界”是中國哲學(xué)中在與物、與人、與天地圓融合一的價值追求，是人在有限的生命歷程中，實現(xiàn)超越與無限的重要方式?！熬辰纭笔撬蚊骼韺W(xué)的主旨，所以在這個語境下，對“中”的論述也處處體現(xiàn)著這種超越的價值追求。“中”所呈現(xiàn)的境界就是“與天地萬物為一體”，這是儒家自開創(chuàng)以來孜孜不倦的追求，而在宋明理學(xué)時期，這種追求通過對“心”的力量的不斷肯定與無限擴充，使人獲得道德上的主體性，能夠自作主宰。

綜上，通過對“中”的觀點的討論，我們看到儒學(xué)在不同時期雖然主要的價值關(guān)懷相同，但是具體面向和側(cè)重點，先秦儒家似乎更質(zhì)樸，他們通過對真實世界的發(fā)現(xiàn)，對人在天地時空之間的位置的確認，表現(xiàn)了一種對天地的敬畏和安時處順、和諧安寧的世界景象。而宋明理學(xué)家則希望通過心性修養(yǎng)，達到與天地合一、生機勃勃的道德境界。儒家表現(xiàn)出的不同理想境界，展現(xiàn)出不同時期的思想氣質(zhì)。

四、結(jié)語

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，儒家思想具有重要的地位和影響，其關(guān)于“中”的觀點，以及由此而產(chǎn)生的“中和”、“中庸”等思想理論，對古代中國社會曾經(jīng)產(chǎn)生深遠的影響，其影響已深深融入我們的民族血液之中。

先秦儒家和宋明理學(xué)是儒家思想發(fā)展的重要時期，在這兩個時期，“中”的理論對于不同時期的哲學(xué)理論構(gòu)成起著基礎(chǔ)作用，但是，不同的時期的儒學(xué)思想由于社會環(huán)境和思想系統(tǒng)的差異，表現(xiàn)出了不同的傾向。

先秦儒家在解釋“中”時，是從“天”的意義和視角下展開的，從對《周易》和《保訓(xùn)》的文本分析可以看到，“中”的含義包含著對天地物象的認識和理解。具體來說，從天地萬物來看，“中”指示著物象的時間和空間位置和秩序；從六十四卦的含義看，“中”特指卦爻的位序；從天道與人道的貫通上說，“中”是天人合一的中介。堯舜相傳的“允執(zhí)厥中” 正展現(xiàn)了古代圣賢對于“中”的追求，而“中”顯現(xiàn)出了“中原”的考古學(xué)意義，“中”與“天”有著緊密的關(guān)聯(lián)，對“中”的解釋不能離開“天”的自然義與神性義。

宋明理學(xué)在對“中”的解釋中，凸顯了“心”的作用。在宋明理學(xué)中，“中”既是本體又是工夫，從本體層面，“中”與“天”、“性”、“心”都是超越的形上本體，“中”表現(xiàn)出的不偏不倚的狀態(tài)，可以成為萬事萬物不易的準則。在工夫?qū)用妫爸小笔恰靶摹钡谋救晃窗l(fā)狀態(tài)，保持“心”的著這種“未發(fā)”，就能在時時處處做出正確的道德行為。通過對“中”的兩個層面的闡發(fā)，人的主體能動性和道德力量得到彰顯。

通過對先秦儒家和宋明理學(xué)的“中”的觀點的梳理，可以得到這兩個時期的儒家思想有一些差異。首先，從其所處的社會環(huán)境和歷史使命來看，先秦儒家要恢復(fù)西周的禮樂制度，

而宋明理學(xué)要在借鑒佛老思想理論的基礎(chǔ)上，凸顯自身特色；其次，從兩者的理論基礎(chǔ)來看，先秦儒家重視“天”的意義，重視天人關(guān)系，“中”顯現(xiàn)著時空的秩序；最后，從學(xué)術(shù)思想所展現(xiàn)的特質(zhì)來看，先秦儒家重視“形象”，而宋明理學(xué)重視“境界”。

總之，“中”的觀點對于中國傳統(tǒng)思想有著不可估量的影響，對于今天中國的民族精神、價值認同和社會建設(shè)仍有極高的理論意義，“中”論的傳承和發(fā)展展現(xiàn)了儒家哲學(xué)的思想特質(zhì)和價值關(guān)懷，以“中”為核心的“中和”、“中庸”、“和諧”的社會秩序和價值追求，必然會對中國的現(xiàn)代化建設(shè)作出重要的理論貢獻。

［參 考 文 獻］

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［7］張載. 張載集［M］. 章錫琛，點校.北京：中華書局，1978.

The Analysis of Confucian “Zhong” theory on the connotation change and ideological characteristics

——Based on the Texts of the “Zhouyi”， “Baoxun”， and “Zhongyong”

HE Huan

（School of Philosophy， University of Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 102488，China）

Abstract：In Confucian philosophy， “zhong” is a very important concept， and Confucians have always attached great importance to the interpretation of its connotation， thus innovating and developing their academic theoretical system. The two important stages of Confucian theoretical system development are the Pre-Qin Confucianism and Neo-Confucianism. Both have discussions about “zhong，” but they have different theoretical foundations， historical tasks， and value pursuits. This paper analyzes the views of “zhong” in the Pre-Qin Confucianism and Neo-Confucianism periods based on the texts of the Zhouyi， Baoxun， and Zhongyong， exploring the changes of the “zhong” theory in the development of Confucian thought， and thus illustrating how the inheritance and development of the “zhong” theory reflect the ideological characteristics and value concerns of Confucian philosophy.

Key words：Zhouyi；Baoxun；Zhongyong；Zhong

［責(zé)任編輯 薄 剛］