上篇由公冶長開始，末后講到忠信之士隨處可見，只需加以力學，便為人才。于是就有下篇的《雍也》第六，與上篇銜接，記述孔門弟子和有關人物等的才德，同時也由此得見孔門濟濟多士的盛況了。

孔門的弟子中，比較各有出類拔萃的成就之人，大體可見于后文四科論列之中。但平時在《論語》的記述中，如顏回之仁，曾參之魯，子貢之賢，子路之勇，都是屢見不鮮的。而孔子獨許具有仁者之度，可以擔任南面稱王之位，君臨天下以德的，恐怕只有冉雍一人了。

以敬為中心的人

冉雍，字仲弓，他是一個沉默寡言、學識修養(yǎng)與口德都是極好的人物。有一天，孔子很稱許他足以南面為王，他就請問孔子另一個人—子桑伯子的為人?？鬃诱f，他很好，也可以擔當天下大事，因為他的學養(yǎng)和為人足以做到簡捷。

冉雍聽了便說，如果能夠嚴肅身心內(nèi)外，以一“敬”字為學問的中心，發(fā)而到行為和事務的應用上去，便會自然達到簡捷的作用了。能夠內(nèi)敬其心，外簡其事，以此而君臨天下之事，豈不是就很可以了嗎？假如只以簡捷為學養(yǎng)的標準，平居自處在簡捷的心境上，在行為上也只向簡捷方面做去，未免就有太過于偏向于簡單，有時是行不通的，恐怕是不可以吧？孔子聽了冉雍的話，便稱贊他的見解是很對的。

子曰：雍也，可使南面。仲弓問子桑伯子，子曰：可也，簡。仲弓曰：居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？子曰：雍之言然。

我們讀這一則書，僅從文字方面來講，首先給我們一個啟發(fā)和懷疑的，是“子曰：雍也，可使南面”這一句話?？赡苁侨接汉涂鬃佑懻撟由２拥臑槿撕?，孔子才說了這一句評語。后來門人們編記《論語》，對于冉雍，也特別有欽遲之感，所以便把它寫在前面。子桑伯子，究竟是個如何的人物，已經(jīng)無從考證，但憑《論語》本則的記述，可能他也是一個具有命世才華的人物，所以才會引起孔子師生之間的議論。因為有這一則議論，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔門對于領袖學的王者之道，認為只要具有一個“敬”字為中心，便可南面而君臨天下了。

子桑伯子是以“簡”字為標榜，猶如老子所謂的“儉”，簡約與儉約，是同一意義的兩種不同表達，本來也是一個學養(yǎng)的很好方法。但如簡到極致，便會過于偏向，猶如后孔子而生于戰(zhàn)國時期的墨子，便是主張尚儉而過于偏向簡儉的，顯然都非上乘。由此我們可以看出，當春秋戰(zhàn)國時代，幾個由傳統(tǒng)文化思想演變而來的關于領袖學、君人之道的思想原則，都可借此而得溝通。

例如本篇所傳孔門的居敬，便是老子所謂的無為，居敬是表達無為的作用，無為是指居敬的體相。本篇所說的簡，同于老子所謂的儉；孔子所標榜的仁行，同于老子所標榜的慈。所以冉雍所說的居敬而行簡一語，仁行已在其中，這樣就可概括老子的“曰慈曰儉”，同為南面君人之學的無為治道之最高原則。

至于墨子所主張的“曰義曰儉”，可說是承襲孔老的余緒或旁支，而另自標榜為宗旨者。由此可知儒、道兩家所主張的治道，其理都是殊途而一致，無非要人居敬于無為，便可以臨天下之民而擔當大任。如果入手便以簡、儉為標榜，所行不當其時，便容易被指為刻薄寡恩。倘使誤以無為是不管事，便會流于昏庸。你只要從歷史上找證明，或看一看明末和清代中葉以后的幾個皇帝的史跡，就可了然于心了。所以冉雍對君臨天下的王者之道有此一辨，便深獲孔子之心，孔子就不得不大加稱賞冉雍“可使南面”了。

跟著講南面而王的治道學問，便插入一則魯哀公來問，孔門弟子眾多，哪一位是比較好學的呢？孔子一方面為了說明學問修養(yǎng)的境界，同時也以間接勸教的方法，把王者南面居敬之德，透過贊嘆顏回學養(yǎng)的精湛之處，暗暗地勸告哀公。

遷怒與貳過

哀公問：弟子孰為好學？孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。

在這里，我們首先要深深了解“不遷怒”與“不貳過”的作用和難處。所謂遷怒，姑且分為人和事兩方面來講。先說對人方面。例如我們普通一個人，遇到一件不遂意的事，心里一股怨氣無從發(fā)泄，往往會把它發(fā)泄到與此事毫不相干的朋友或妻兒子女的身上，這是很明顯的對人遷怒。甚至，如俗話所說，老羞成怒，明明是自己錯了，可是因為你知道我錯了，我不但不深自反省，還轉而認為你太不了解我或不原諒我，因此更是不能罷休，這些都是遷怒的心理。

至于對事呢？例如我們做一件事，明明是自己錯了，但偏偏要推諉是受別人的影響。另外或者對他人誤會，就將錯就錯，任性發(fā)泄心中的怨恨；甚或怨天而尤人，不肯反省自己的過錯，這都屬于遷怒的心理。古今中外許多歷史演變中的人物，為了人事上的不協(xié)調(diào)，就遷怒到國家政治上去，因此賣國變節(jié)，在所不惜。例如明末投清的吳三桂，“沖冠一怒為紅顏”，便是一個很明顯的例證。

不貳過呢？明知我對某一事或人或一物，所做的確實錯了，從而深自反省，以后永遠不會再犯同樣的過錯，這便叫作不貳過。如與不遷怒連起來講，個人的不遂意而遷怒，已經(jīng)是一過錯；再以此怒而遷怨于其他事物，那更是過上加過，錯上加錯，就算是同時犯了二過了。尤其是南面君臨天下的王者，他有權威，很可能隨時犯這種過錯，所以孔子便當著哀公而說學問之道有兩難了。

我們仔細反省檢點自己，能夠做到這種學問的境界，完成一個人的修養(yǎng)，是多么地不容易??！因此孔子就很感嘆地說，他的弟子之中，只有一個顏回已經(jīng)做到了這種地步，可惜不幸短命死了。自他死后，一直到哀公來問的時候，根本沒有第二人學養(yǎng)到如此的地步。所以孔子又說，這種學問修養(yǎng)的境界，等于是絕亡了，再無法看到一個真正好學的人了。他拿這句話回答哀公所問，真有無窮的妙用，耐人尋味。而他的門人們又把它記述在《雍也》可使南面的居敬行簡之后，更加顯出他的機用。凡欲立志為王者之學的，尤須反復深思，不可輕輕放過。

講了兩則君道學問的事實，接著便用實事求是的方式，說出兩則臣道的故事，同時也可見孔子對弟子們所教的，是處事權衡輕重的作用。

孔子的輕重權衡

子華使于齊，冉子為其母請粟。子曰：與之釜。請益，曰：與之庾。冉子與之粟五秉。子曰：赤之使齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。

子華，名赤，是孔子的弟子公西華。“釜”“庾” “秉”，都是孔子時代通用的量器名稱。據(jù)傳，六斗四升曰釜，十六斗曰庾，十六斛曰秉，五秉合為八十斛。但這里所說的斗與斛，也還是漢、魏之間的比例，并非現(xiàn)代量數(shù)的比例。公西華在孔門弟子中，是有外交之才的人物，所以前篇便說到“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也”。

這一則的記載，是說公西華奉命出使齊國的時候，他的同門弟子冉有，因為公西華有老母在堂，便為他請求對母親的實物補助。孔子說，給他六斗四升吧！冉有覺得太少了，請求增加一點。孔子就說，好吧，你給他十六斗就夠了。但冉有結果給他八十斛的粟。孔子于是說，公西華是出任大使啊，乘的是肥馬，穿的是輕裘，他自己是夠闊氣的了。我聽古人說，君子可以周濟別人的急難，不必幫助他富上加富??！這是孔子說明何以不肯多給的理由。但同樣是資助的事，下面便來一則相反的態(tài)度。

原思為之宰，與之粟九百。辭。子曰：毋！以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎！

原思，就是孔門弟子原憲，字思，門人們尊稱他為子思。周秦之間的社會制度，五家為比，也叫作鄰。五比為間，也叫作里。四間為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉(xiāng)。所以一萬兩千五百家為鄉(xiāng)，五百家為黨。這一則的記載，是說當孔子為魯國大司寇的時候，叫原憲做他的采邑宰，相當于現(xiàn)代的總務并兼管會計的主管?？鬃咏o他九百斗粟，原憲卻辭讓不肯接受?？鬃颖阏f，你自己如不需要，難道不能資助給你那些親戚朋友嗎？因為這兩則事實，我們可以看到孔子輕重權衡，同時也顯出公西華畢竟年少好勝，只顧籌備當大使的風光和體面，反而把養(yǎng)母親的責任輕輕地留給同學和老師身上。

不過話又說回來了，由此也可見古今中外當外交官的難處，為了達成國家賦予的任務，只顧為國家爭體面，至于養(yǎng)母的責任，還靠他的窮老師和同學們來設法。再說原憲，為孔子做采邑之宰的時候，正是孔子擔任魯國司寇的職位，那時候他有足夠的采邑收入，所以就很慷慨地給原憲更多的俸祿。公西華出使于齊，是否在孔子當司寇的階段，或孔子閑居講學的晚年，很難肯定。如在他任司寇的任內(nèi)，孔子可能有力量周助他，這是順理成章的事。倘使在孔子平居講學的期間，公西華出使以后，還要他的同學和老師照顧他的家務，那么，除了基于一種師生情誼的人情味之外，也可以強調(diào)地說，孔子平居講學，在門人和師友之間好像是有一種無形的組織存在。如此一加推想，后來墨子等人講學，有團體有組織，必定也是有由來的了。

但是上面所講的兩則事實，也只是說孔門弟子出仕為臣道的一環(huán)，只算孔子講學傳道、培養(yǎng)人才的一種，到底他還是寄望于培育治平天下的命世人物，所以他說：

顏回的仁道 冉雍的仁行

子謂仲弓曰：犁牛之子，骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？

犁牛，就是現(xiàn)在所說的黃牛，從前在北方一帶稱為犁牛，而西北、西南和中原地帶，各有不同的名稱，大概因產(chǎn)地和牛種的不同而名稱各別?！绑U”，是指牛的健美，發(fā)出一種赤色的光澤。有一天，孔子對冉雍說，一頭出類拔萃的黃牛，它不但美麗，色澤有光輝，同時還有崢嶸的頭角，世人雖然想不用它，恐怕天地和山川鬼神也不會輕易地放棄它的。因為古代最隆重的祭典，就是祭祀天地和山川之神，而且在這種大典中，必須要用牛來做祭品，稱為太牢?？鬃舆@一番話，一半是勉勵冉雍，一半也是感嘆時勢。他說，像冉雍的學養(yǎng)和才能，是足以配享山川神祇的大器，人們雖然不想用，可是鬼神也不會舍棄他的。

歷來的解釋，都認為冉雍的父親出身微賤，所以孔子才對他做此勉勵的說法。這種觀念并不可靠，可能是由于孔子把冉雍比之為牛的錯覺而來。那么，乾坤兩卦以龍馬來相比，古人還把皇帝比之為龍，豈不是明明白白罵皇帝們?yōu)槔溲獎游飭幔宽氈谥袊陀《?，上古人們的觀念，對牛都很尊重，只是中國人不如印度人的過分而已。孔子比冉雍為犁牛之子，正是一種衷心的稱許之詞，何必硬把他父親出身微賤相提并論呢？“英雄不論出身低”，這種門閥身世的觀念，對正統(tǒng)的儒家們而言，早已卑不足道了。正因為孔子器重冉雍的學養(yǎng)已足有南面稱王、配享天地神祇的仁人之度，因此下文便接著提出顏回足以傳承孔子心法的師道，作為互相比美的對照。

子曰：回也，其心三月不違仁。其余，則日月至焉而已矣。

這是孔子對于弟子們學養(yǎng)的感言。他說，只有顏回的學養(yǎng)可以做到心住于仁的境界，三個月而不變動。其余的弟子們，并非力學所致，有的偶然在一天當中，撞到了一下仁的境界；有的在個把月中，撞到一下子而已。這兩則書合在一起，尤其明顯看出孔子對弟子們的期許，言其得仁學的道體的，唯獨許可顏回；言其行仁而可以致用的，唯有期望于冉雍。因此你把《論語》上提及有關他兩位的語錄加以了解，就可貫通起來了。

講到這里，不但已指出孔子認為南面而王的君道不易，就如退而求其次，只講足以從政而言治道的人物，也是很不容易求得的??！

從政的學養(yǎng)

季康子問：仲由可使從政也與？子曰：由也果，于從政乎何有？曰：賜也可使從政也與？曰：賜也達，于從政乎何有？曰：求也可使從政也與？曰：求也藝，于從政乎何有？

季康子，是魯卿季孫肥。有一天，他問孔子，子路可以去從政了吧？孔子說，子路的器識過于決斷果敢，哪有從政的學養(yǎng)？季康子又問，那么，子貢可以從政吧？孔子說，子貢的器識是過于豁達不羈，哪有從政的學養(yǎng)？于是季康子便問到冉有了。孔子又說，冉有的器識是過于重才藝，也可以說是一個富于文藝或藝術情感的人，哪有從政的學養(yǎng)？在這里，一共說了子路、子貢、冉有三個弟子器識的典型，孔子認為都還沒有達到從政的學養(yǎng)。

我們略窺一鱗半爪，以此三個原則，來看歷史上政治人物的得失功過，也就可思過其半了，不再需多言。如果融合這三個人的果決、豁達、才藝于一身，我想，孔子可能就首肯了。而這一則書，我們也可以看作是孔子對季康子的推托之辭，所以故意說他的三個學生都還沒有可以從政的學養(yǎng)，以避免他拉攏的企圖。但既說到從政學養(yǎng)的不易，因此便引出一位弟子，以孝親著名的閔子騫來了。

季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：善為我辭焉，如有復我者，則吾必在汶上矣。

“費”，是地名，就是季氏的采邑。據(jù)《左傳》的記載，季氏早有不臣之心，但是他的費城邑宰們也以其人之道還治其人，時有背叛之舉。汶水是在當時的齊南魯北之間，《地理志》稱：“出泰山萊蕪，西南入濟?！奔臼弦驗閷掖挝傻馁M宰都背叛了他，便約人邀請閔子騫去做邑宰。誰知閔子騫說，請你為我婉轉地推辭了吧！假如一定還要我去，那我就只好北出汶水，避地到齊國去了。由此我們可以看到一個賢者對于從政的立身出處，非常地謹慎。閔子騫不但以孝行傳稱千古，他的淡泊名利和謹慎于出處的態(tài)度，更足為后人效法。所以孔門弟子門人編輯《論語》，將此段編在孔子論門人從政之后，實在意味深長，發(fā)人深省。

到此，文章氣勢忽然一轉，前面說了幾個君道、臣道、師道和從政等等的事例，不但表示出孔門師生的風格操守和清高的氣概，以及樂道而不憂貧的精神，同時也說到孔門師弟不得其時的悲哀，所以便在這里插入兩則傷痛的事跡。

貧病又如何

伯牛有疾，子問之。自牖執(zhí)其手曰：亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！

伯牛，名冉耕，是孔門弟子之一。據(jù)《淮南子》說，伯?；加邪]疾。癩疾就是大麻風一類的病癥。這是說，伯牛生了癩疾快要死了，必須要隔離?？鬃佑H自去看他，只好從窗口拉著他的手，很傷感地說，完了！這豈不是天命嗎？像他這個人??！偏偏會生這種不可救藥的病！而且對于后面的兩句，還重復地說兩遍，足見他內(nèi)心悲傷的程度了。

因為說了一則伯牛的病，同時就插入一則顏回的窮。試想當時的孔子，不但自己不能得志大行其道，就是弟子和門人也大多處于貧困之中；況且又在此加上一則伯牛的病，和顏回的窮連在一起，簡直活生生地寫出他們師生之間貧病交迫的苦境，那豈是人情所能受得了的！

可是他的賢弟子顏回，以湛深的學問修養(yǎng)境界，不但處之泰然，甚至，還不改其學養(yǎng)境界的樂趣。這豈是常人所能做得到的？一個普通的人，處于貧病環(huán)境當中，能夠咬緊牙關忍受，已經(jīng)很不容易了，要他不怨天、不尤人，那就太過難得了。更何況，顏回不但不怨天尤人，而且還樂道而不憂貧，這種氣度和學養(yǎng)，實在非?？少F，值得效法。所以宋儒提倡學者要尋孔顏的樂處，而期待自拔于塵俗之中，便是此意。

子曰：賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！

簞，是古時盛粥飯的笊籬。瓢，是古時用匏瓜一類做的水瓢。陋巷，等于現(xiàn)在所說的貧民窟。但在這里，我們須再進一步研究，顏回何以能夠做到這種程度呢？千萬不要忘記上文“回也，其心三月不違仁”的境界，因為他已經(jīng)認得仁的道體，而且在三個月中，都定住在仁的境界里，所以他就能忘身忘我，得到無比的定力和樂趣了。

上文已經(jīng)說過，志心于學問的人，雖然處于貧病的環(huán)境中，仍能不變不動其為學問的定力，這種精神的確不是常人所能做到的。因此便引出一則冉求的感想來，而得到孔子說明學問之道，只在立志精進向上與否，其實并無什么難易之別。

君子大儒 小人小儒

冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。

說，讀悅。女，古文通作汝。冉求，是孔門的弟子，他對老師孔子說，我們并不是不喜歡學習您的大道，實在是我們限于學力，所以不能到達。孔子便說，倘使真能立志向上，力爭上游，即使因為能力不夠，至少也可得到半途再廢（停）的程度；可是你如不努力向上，先以自己的學力不夠為理由，自己先劃了一道界限，那就永遠不得其門而入了。

冉求提出這個求學的問題，并不是只為他自己推諉，實在是代表了古今中外許多人的心理。甚至，還有些人，找了許多現(xiàn)實環(huán)境為借口，作為支持自己不精進的理由，這些都是學問之道的致命傷，是基于安于逸樂的惰性而來。須知“取法乎上，僅得乎中；取法乎中，所得者下矣”。何況一般心理，還不敢立一個中人之志，只甘于流俗而下走，那還有什么話可說呢？所以孔子便告誡弟子們，為求儒者之學，必須立志為一大儒，即所謂君子之儒，千萬不可拘于文章詞句，只把知識當學問，那是小儒的范圍。

子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。

所謂君子之儒，歷來也有很多種解釋，我們把它歸納一下，大體說來，內(nèi)養(yǎng)心性，而合于形而上的道體，外持德行以達成利世濟物的事功者，便是君子之儒。宋代大儒張橫渠先生說得好—“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！边@就是確立君子大儒的標格了。

本篇到此，已經(jīng)說了許多弟子中的事故，從行文的氣勢和事實的例證，勢必又需一轉，于是便又引出一則知人論世的實例來了。

奇才與異行

子游為武城宰。子曰：女得人焉爾乎？曰：有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也。

武城，是當時魯國的下邑?？组T弟子子游在此做行政長官。他回來見到老師的時候，孔子問他說，你在那里得到人才了嗎？子游說，有一位姓澹臺名叫滅明字子羽的人，他的行為初看起來，并不合于一般世俗的常道，可是他平日的為人，如果不是為公事，素來也不肯到我家里來的。

在這一則書中，我們可以了解幾個問題。

第一，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》說：“澹臺滅明，武城人，字子羽，少孔子三十九歲，狀貌甚惡?！彼麕熓驴鬃?，孔子恐怕他才具太薄，難以造就。但自從受業(yè)孔子之后，他就修持德行，名滿諸侯之間?？鬃勇犃苏f：“吾以貌取人，失之子羽?！比绻_定《史記》這一則的記載是在子游推薦以后，可以說子羽與孔子的師生關系，是因為子游的介紹而來。如在子游出宰以前，那是根本不可能的。為什么呢？既是同門同學，為什么當孔子問他有否得到人才時，子游才推出一個子羽呢？

第二，一個真正有心之士，無論處在窮或達，都是隨時隨地留心物色人才，培植青年后進，以期繼起有人。子游出去只做一任縣長，回來之時，孔子劈頭一句，問他得到了人才沒有，這是值得人們深省的。人海猶如一個大礦藏，人才也如礦藏中的寶貝，是需要有心人去發(fā)掘的。任何時代和地區(qū)，都有人才可得，如不加以發(fā)掘和培養(yǎng)，永遠也得不到人才。而且在歷史上，每逢亂世，便易見人才；但如求其能為撥亂反正、達到治世平天下的，就非常難得了。孟子所謂“五百年而有王者興”，也可以說，他是慨嘆命世的英才確實是難得見到的??！

第三，有奇才者往往有異行，絕不能以常理論。但仍以奇不失正為真才，否則，只是一個亂世之才罷了?！墩撜Z》記澹臺滅明行事不循常軌之處，并非說他古怪別扭，只是說他看來似乎不近人情，不肯與子游有私交上的往返，只肯在公事上碰頭。這正表示澹臺滅明的大公無私和正直之處，所以就大得子游的贊揚了。《春秋》和《史》《漢》等書，知人論世，往往但言其大者，便可概括一切，不像現(xiàn)代人斤斤計較小節(jié)，但求交情益我，才定人才的好壞，這是應當特別反省深思的。

第四，據(jù)《史記》所載，子羽之貌甚惡，孔子亦有以貌取人、失之子羽之嘆，正如俗話說的，有人貌惡心善。所以圣如孔子，還自嘆有失人之處，何況我輩，豈可馬馬虎虎？但從另一角度和經(jīng)驗上看來，正因為澹臺滅明的相貌甚惡，通常不易被人了解，因此就形成他心理上的變態(tài)，所以才有行不由徑的作風。有才有德之人如缺乏莊嚴的相貌，有時也很可能流于偏急之途，所以莊子便以出世之道而推重畸人了。凡是從事教育和政治的人，當留意及此才好。

說到孔門師弟之間物色人才的一節(jié)，便插入一則孔門弟子有關的人物事例，據(jù)《春秋》哀公十一年，《左傳》記述這件事說：“齊國書帥師伐我（魯國）”，“孟孺子泄帥右?guī)?，冉求帥左師”，兩軍野?zhàn)的時候，孟孺子的右?guī)煍”?，齊國的部隊就跟著追來了。當時有一位魯國的大夫，名叫孟之側的，他就自動斷后，擋住齊國的追兵?？斓阶约罕緡某情T時，孟之側拼命鞭打自己的馬說，并不是我很勇敢，敢于斷后以退追兵，實在是我騎的這匹笨馬跑不動?。】鬃又懒诉@件事便說，孟之側一點沒有自稱功勞的意思，真是了不起的人物。

人事應對的智慧

子曰：孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：非敢后也，馬不進也！

伐，是自夸的意思。殿，是斷后的意思。這一件事，發(fā)生在孔子父母之邦的魯國，而且當時還有一軍是由孔門弟子冉求擔任主將，所以孔門的弟子知道得更清楚。至于那位右?guī)煹慕y(tǒng)帥孟孺子泄是如何的人物，姑且不論，但當他和敵人在陣地上一接觸，便敗得拼命奔逃回來，你就可想而知了。而在冉求這一方面，雖然沒有打勝仗，但是總還沒有敗下來。

自古至今，戰(zhàn)爭的當中，勝仗還容易打，敗仗是最難打的。這是什么道理呢？因為勝仗是一鼓作氣，勇往直前；如果打了敗仗，而能從容撤退，安然不受太大損失，這就非具有絕頂?shù)能娛绿觳?，絕難做到。歷來就有人說，諸葛亮六出祁山，善于撤退而不損一兵一卒，是戰(zhàn)史上最難得的撤退史例。一個指揮作戰(zhàn)的主將，被敵人打敗了，倉皇奔走逃回，那種心情，不待細說，大家也可以想見那個窘?jīng)r了。

孟之側當時是右軍主帥孺子泄的部下，他看到主將的無能，就奮勇斷后以擋住敵人的追兵，這便顯見他在戰(zhàn)陣中的智勇了。可是，當時魯國的執(zhí)政者，卻任用了孺子泄為右軍主帥，其中間的情況，就另有文章了。冉求知道得很清楚，孔子也知道得很清楚，孟之側也知道得很清楚?？墒敲现畟葹榱俗约旱膰?，他不得不見危挺身，自斷其后。同時又需保持孺子泄的顏面和威信，所以他只有很謙虛地說，不是我勇敢斷后，只是我騎的這匹笨馬走不動。這是何等的胸襟，何等的氣度，同時又是何等的善于自處，不愿顯出自己的智勇，免遭人忌?。∷钥鬃右仓挥袕恼娴牡滦猩蠘O力贊揚一聲，說他能夠做到不矜不伐，不居己功，真是了不起！下面就什么都沒有說了。

事情就是那么簡單嗎？或許未必。我們試把全篇文字連接起來一讀，看到下文忽然插入的一則，就可以了然于心了。

子曰：不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。

這一則文字的加入，并非完全出于偶然。祝鮀，是當時衛(wèi)國的大夫，字子魚，是以口才、善于游說而出名的人。他曾以游說和權術幫助衛(wèi)君，使衛(wèi)侯取得盟主的地位。佞，具有迷惑的意思。宋朝，是宋國的公子，他是一個美男子，曾私通于南子，所以南子為衛(wèi)夫人時，還要召見他。古稱南子召見宋國的淫人一事，就是指宋朝這個人了。

這一則是孔子說，如果沒有像祝鮀這樣有足以迷惑他人的口才，縱使他生得如宋朝一樣的俊美，恐怕處在今天的社會，也是難免于苦難的。甚至可說恐怕也難保性命吧！根據(jù)孔子這一則說話，我們可以看到孔子當時的社會和魯國的政治環(huán)境，那種紊亂腐敗的情形，是何等的程度了。易言之，這等于說，就算你長得很漂亮，如果你不會吹牛拍馬來迷惑人，那你處在今天這個社會上，也是難免顛沛困苦。甚至，還會白白地送掉性命??！

這樣一說，好像孔子的話也有點太過于傷感或刻薄，事實上，處于一個衰亂的時勢，這種情形，也是司空見慣的。猶如現(xiàn)代有些出名的電影明星們，如果只想堂堂正正地做人，但憑色藝不另想各種辦法，恐怕也不容易登上銀幕吧！由此類推，人情社會的風氣，每當衰亂之時，真有太多令人悲哀的事??！

這一則話，無緣無故接在孟之側不伐自己的功勞后，其中的文章是傷感、是悲哀，也包括了多少的辛酸血淚！同時也把孟之側當時的心情和操守，和盤托出了。而且使我們隱約窺見，孔子所居的春秋時代，社會腐敗情形，較之留傳的各種典籍的記載還有過之。因此更見他在這個污濁紊亂的時世中，卓然建立一個教化的不易，此正所謂圣人之為圣者！所以接著這一則的下文，便有孔子的大聲疾呼，提倡振興傳統(tǒng)文化道德的重要了。

子曰：誰能出不由戶？何莫由斯道也！

這是說，一個人要上路，一定要開大門，才能走上正道，旁門左道權術的做法只能玩弄一時，得個偶然的僥幸，那是不會長久的。這里引用本則作為結束上文的評語，教人重于正道而行，妙在恰到好處。

下文接連的三四則，都是孔子有感于世道人心所說的話，并襯托出前幾段的含義。

知之 好之 樂之

子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。

質(zhì)，是指一個人的氣質(zhì)，所謂天性秉賦的厚薄和生理的強弱，等等。文，是指文才，包括天才、思想、知識和文學，等等。這是說，一個人的氣質(zhì)秉賦雖然樸實，但氣質(zhì)秉賦超過了學力和文才，就未免太過野氣。野，猶如曾國藩所說的鄉(xiāng)氣。但是相反的，一個人的學力與文才，如果超過了氣質(zhì)秉賦，缺乏厚道和樸實的根本，那就不免偏于書生之見，過于酸腐了。所以文才的修養(yǎng)與質(zhì)樸的天性，必須要相調(diào)和，才算是文質(zhì)彬彬的君子之儒。學問修養(yǎng)到達了文質(zhì)彬彬的君子之儒，自然會真正了解人生，隨時隨地行其直道于人世之間。否則，但憑手段以欺世盜名，縱然也得到一時的成功，終究是一種冒險僥幸的行為，結果縱然僥幸免于一時的刑戮，但還不是人生總結的決算，“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”，畢竟是難以幸免的。所以便說：

子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。

可是這種學問之道，知道好處的人很多，也很普遍，但一到用在實際的行為上，就很難做到了。這是什么道理呢？

子曰：知之者不如好之者，好之者不如樂之者。

這是說，但憑知道學問修養(yǎng)的好處是沒有用的，如果真正懇切地生起愛好之心，那才有希望。再說，如果要想真對學問修養(yǎng)做到腳踏實地的境界，必須身體力行，于學養(yǎng)中發(fā)起無窮的樂趣，那才算是學問修養(yǎng)的境界。到了這種程度，才能體驗到宋儒所說的尋得孔顏的樂趣了。但是，儒家所標榜的學問之道，就止于此嗎？不然！不然！它也如禪門一樣，還有向上的一著，學養(yǎng)如能到達孔顏之樂的境界，才可以語此，所以在此便插入一則：

子曰：中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。

歷來儒者解釋學者的才識，分為九等，也就是以三階而概括九等。因此說中人以上才識的人，才可以傳授和了解儒家的向上一著。講到這里，我覺得非常有趣，東方文化中的儒、佛、道三家，都提到上上根器的人，才可以傳道；同時也都提出有向上一路的直指之語。

例如佛家禪宗傳心印，必須要覓得上上根器的人才授受。道家的老子也說：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之，不笑不足以為道?！边@些都是微妙的吻合。其實，向上一著也無非都從人本位的基本中來，只是佛、道兩家的向上一著與儒家各有差別罷了。

現(xiàn)在我們單看儒家孔門心法的向上一著，究竟是如何的呢？在這里，便有一段很有趣的文章來了。

為何敬而遠之

樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。問仁。曰：仁者先難而后獲，可謂仁矣。

上文才提到中人以上才可以對他講向上一著的學問，偏偏在這里就有一個孔門弟子樊遲，是近于中根器的人，他提出一個知與仁的問題。我們都知道，所謂“知”字，古人把智慧的智和求知識的知相互通用的。無論為了智慧或知識，人們都想知道形而上的宇宙來源和鬼神的有無，這是人同此心、心同此理的事實?？鬃悠缴虒W的態(tài)度，除了極力建立一個人本位的人生外，向來很少講到形而上和鬼神的道理。可是在這里，為了答復樊遲問知的意義，他便連帶一說形而上與形而下的道理，硬把向上一著拉到平實的人生中來。這不但可見他說教的高明，同時也反襯出不是中人以上不可以對他說向上一路的重要。

他答復樊遲的問話，等于是說，你問的智慧和知識啊，我告訴你，只要你老老實實地做人，本本分分地做到人生平實的義務就好了?！懊瘛弊?，古代通“人”字，所以說它是指人生。至于形而上鬼神有無存在的問題，你不必過分地去求了，只要你誠心敬重他，永遠地、遙遠地敬重他就可以了。你看樊遲明明白白問了一個知的問題，可是孔子的答話卻無緣無故牽涉到鬼神的問題上去，好像來得離奇而突兀之至。

其實，我們既不知道他們師生當時問答的環(huán)境，也不了解樊遲是在什么情況之下問的，自然不便亂加臆測。只看孔子的答話，一開口，便答到鬼神上去，由此可知，樊遲當時的問知，令人有充分的理由相信是牽涉到形而上的問題的，所以孔子才講到鬼神之事。不過，他說到鬼神之事，便說敬而遠之，證明孔子對形而上的鬼神之事和理，自己是很了解的，只是不肯說明罷了。

第一，他說敬而遠之，并沒有肯定地否認鬼神的存在，《易》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！?/p>

第二，他說遠之，可見鬼神之道近在目前，并不是遠在天上，只要你起心動念，感應便可相通。他要你遠之，是要人自己正心，自己遠避鬼神，否則，如天天為鬼神的事而做人，那你不變成鬼也會變成神了。神是鬼中的靈鬼，并沒有高到哪里去。

第三，因為常人的知識有限，不能了解形而上和鬼神的究竟情形，所以無論是誰，都不能跳出迷信的范圍。尤其當你遇到危難之時，便會覺得鬼氣森然，包圍在你的左右，除非上上智的圣者，才會明白其中的事實和道理。因此，孔子告訴我們，凡是平實盡到人生義務的人，只要盡其在我、反躬而誠便好了。

第四，“務民”一語，可以當作為民服務的政治術語來看。至于從事政治的人們，尤其不可過于迷信鬼神。你只要仔細研究古今中外的歷史，凡是專以鬼神宗教來為政的，沒有一個不失敗的。鬼神之事，只可作為個人誠敬的信仰，萬萬不可賴他來治世；如果鬼神可以治世救人，那人的世間何必又需要人為？干脆交與鬼治不就好了嗎？賢明如漢文帝，有時也還不免失于迷惑，他再召賈誼去談話，就問到鬼神之事。唐代詩人李商隱，便很惋惜他而作詩，有“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神”的感嘆了。

那么，孔子認為鬼神究竟有無存在呢？他可沒有說，我們也不便妄加代答，所以樊遲也無辦法，只好轉而一問人本位中人道的仁術了。

說到“仁”字，孔子自己明明說過：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”但他對樊遲卻說：“仁者先難而后獲?！边@也是明白地說，前者所講的仁不遠人是指仁的道體，不離于我人心性之間。對樊遲所講的仁，只是說用仁，就是在行為修養(yǎng)上的仁術。他說，仁者待人接物，處世治事，隨時隨地，不敢心存輕忽，都要從艱難處謹慎去治理，才能達成仁道的結果，始終還是告訴他一個“敬”字的重要。但就修養(yǎng)心性之仁的境界來講，起先也是很難入手，始終摸不著頭緒的。但是你如不畏難茍安，不放逸，努力精進此道，久之就會獲得仁的境界了。如此說來，對于形而上的向上一著，孔子始終就沒有說出來嗎？不然，不然，我們且向下看。下面接著是樊遲問知問仁而來的一段。

水山 動靜 樂壽

子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。

對于這一則記載，但從字面來看，等于孔子游山玩水的漫談，充其量也只是把山水來比喻知和仁的作用。如果那樣解，你就冤枉了，因為被文字瞞過去了。你如留意上文，他把樊遲問知問仁，牽涉到形而上的鬼神一事，輕輕地推了開去，只向人生本位來說知說仁，但還沒有把知與仁的分別說個清楚，所以便在這里要插入孔子說知說仁境界的一段話了。

一般對這幾句話的解釋，大概都認為智者的人性情喜歡水；仁者的人性情就喜歡山。照這樣來講，我們說句缺德的話，那些山上的猴子，便是仁者，水里的魚蝦，便是智者嗎？殊不知這里所說的知，是指智慧的境界；仁，是指仁道的道體境界。這是說，真正智慧的境界，它猶如秋水澄波一樣的平靜清明，其樂也融融然，而此方寸之中，心波不興漣漪，終至苦樂兩忘，于是便如水鏡磨光，明見萬象而纖毫畢露了。

古人所謂“萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知”便是這種境界，可謂知者之樂，其樂如水。那真正的仁道道體的境界呢？它靜定凝固，猶如山一樣的卓然定立而不動，就是《易經(jīng)》的艮卦之象，所謂“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”。在仁的境界里，其樂也怡怡然，不為外物外境所轉移，所以能頂天立地而不動。古人所謂“吾自無心于萬物，何妨萬物常圍繞”，便是這種境界，可謂仁者之樂，其樂如山。

因此，孔子自己又再進一步，說出知與仁的境界和作用。他說，知的作用，是光明朗照，與時偕行，不斷動用而不住的便是它；仁的作用，是沉潛凝固，退守于密，寂靜常照而不變的便是它。所以當知者動而起用之時，仁的靜體便在動中；當仁者退藏于密之時，知的動用就歸于靜中。所以知者動，在應用于事物之中時，隨時隨地，無一而不自得，樂便在其中矣；仁者歸藏退守于靜之時，是無始無終，物我兩忘，修短即不可得，壽便在其中了。這一段話，跟在樊遲問知問仁之后，雖然不完全是對中人以上說的向上一著，但學問修養(yǎng)能夠到達如此境界，對于孔顏為學的旨趣和樂趣已經(jīng)窺得門徑，以此再求向上一路，才有基礎。

講到這里，已經(jīng)把孔門為學的中心，大體說得很明白了。但此道易知不易行，舉世滔滔，如江河之日下，即或偶有致力于此者，也如古人所說“得道之人，命如懸絲”的可懼，所以下面便引用兩則孔子的感嘆。

孔子為何感嘆

子曰：齊一變，至于魯，魯一變，至于道。

子曰：觚不觚，觚哉觚哉！

齊，是周朝封建太公的后裔。魯，是周朝封建周公的后裔。這是孔子感傷，傳統(tǒng)儒家的大道，自文王武王建立一代的郁郁文明以后，到了孔子之世，已經(jīng)衰頹得快要歇絕了。他說，以前在齊國方面，也比較能保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的遺規(guī)，但為時不久，齊國的文化也隨時代的變動而變了，于是要認識傳統(tǒng)文化，只有靠魯國僅存的一點命脈了。但是今天的魯國??！僅存的一點文化命脈，也被外來風氣所影響，變了，大大地變了，將來能夠保存命脈的，只有靠繼先圣絕學的一些少數(shù)傳承道統(tǒng)的人了。因此，他又嘆說，文化和禮義啊，到了現(xiàn)在，早已不成其為文化禮義了！唉！這個少人顧問的東西啊！恐怕快要變成古董，永遠無人關心了吧！

觚，是古代的一種禮器。韓詩說：一升曰爵，二升曰觚，三升曰觶，四升曰角，五升曰散，總名曰爵，其實曰觴。又說，觚的意思是寡，是說應當少飲的意思。本篇把這兩則感嘆之詞，插在說知說仁的后面，從文字的編排方法來講，真有天衣無縫，恰到好處之妙。同時也可想見，孔子當時隨口一說，隨手一指面前的觚器，就感傷它快要變成古董了。我們是生在兩千多年后的現(xiàn)在人，如果硬要去考證觚這個東西，用來研究孔子的學說，那不但你也會變成古怪無用的古董，恐怕還會請你永遠進入古物院去陳列才對呢！

到此話題必須一轉，忽然插入一則孔門弟子宰我問仁行的重點說，如果是一個仁者，假使有一個人告訴他說，這個陷阱里有一個仁的道理，難道也要聽從他的話嗎？孔子便說，哪有這種道理？仁人君子的行事和用心，可以視死如歸，從此長逝，但是絕不可以陷害他；而他也不會無緣無故，輕易接受陷害的。為什么呢？因為一個仁人君子的為人，為了利世利人，寧可明知受欺而接受欺騙，但是不可以冤枉誣陷他；而且他也不會糊涂無知到隨便接受冤誣的??！

宰我問曰：仁者，雖告之曰，井有仁焉。其從之也？子曰：何為其然也？君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。

宰我提出的這個問題，簡直有點把仁者的行為，看得有悖常道，甚至，可以說有點要求得太不合理，所以便在此插入一則：

見南子 道中庸

子曰：君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！

這是說，仁人君子的學養(yǎng)，并不是離經(jīng)荒誕、近于有違常道的行徑。倘若一個人能夠博學多能，有充分知識和文學的修養(yǎng)，然后由博而反約，老老實實地做一個人，一切操守歸遵禮法，這樣，便與仁學的道理不相違背了。

到此全篇將作終結，知人論世之理，大體也說了不少，看來孔門所傳儒家君子的德業(yè)和行為，謹嚴慎密，好像壁立萬仞，毫不通融。因此，要插入孔子見南子的故事，以顯出下文孔子論中庸之德的作用，確是意味深長，足可發(fā)人深省。

子見南子。子路不說。夫子矢之曰：予所否者，天厭之！天厭之！

南子，宋人，是衛(wèi)靈公的夫人，當時有淫亂之稱。據(jù)《史記·孔子世家》的記載，當孔子周游列國到了衛(wèi)國的時候，南子便派人對孔子說，凡是國際間來往的先生大人們，要和敝國國君建立友誼關系的，必定先要一見夫人，而且夫人久仰夫子的大名，所以也想先能見到夫子?？鬃釉偃妻o不了，就見了南子。據(jù)說，夫人在絺帷中與孔子相見，孔子入門便北面稽首為禮，夫人在帷帳中對孔子再拜，玉佩釵環(huán)之聲，璆璆然響?？鬃映鰜碇蟊阏f，我原來不想見她，可是見了以后發(fā)現(xiàn)，她倒是很有禮貌的。但是在《論語》的記載里，很率直地記載了隨從孔子在衛(wèi)的子路當時對于孔子見南子一事，心里是非常不高興的。歷來根據(jù)文字的字面解釋，都說孔子對于子路的不高興發(fā)了一個重誓說，如果我對南子有什么不對的企圖，天會懲罰我的！天會懲罰我的！

如果這一則書的確是這樣講的，姑且不論孔子見南子是何居心，就以子路的一個不悅，逼得他的老師指天畫日地賭咒發(fā)誓，這也未免說得太嚴重了?？鬃右娔献?，子路確實很不高興，因為當時的社會習慣重男輕女，何況南子還有淫亂之名，而且還干涉到國家的政治。以個性率直激昂的子路看來，覺得孔子見南子之事實在是一件很大的恥辱，所以便憤憤不平，非常地不高興了。

于是孔子便指著子路說：我所認為不對的，是違反天理的事，就是天理與人情都難容忍的。換言之，他等于在說，區(qū)區(qū)南子，僅是一貌美而有丑名的婦人，何足以亂國政！怕只怕衛(wèi)靈公的秉國不當，另有天理所難容的隱情存在，才養(yǎng)成南子的種種不法。所以我要仔細觀察一番，你光生氣有什么用呢？

再說，天下國家事，往往和婦人女子搞在一起，有天地，便有男女，有男女，便有夫婦與人倫；政治不離于人倫和家庭，所以便稱國家?？墒羌覈g，又有多少事故都發(fā)生于一二女子之手。儒家標榜以正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，是古今中外政治上不易的大原則；它不是重男輕女，只是要求男女夫婦的齊家而致治平，因此為了引申孔子見南子的一節(jié)，下文便有：

子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！

中庸，是傳統(tǒng)文化中所標榜學養(yǎng)的德性和德行的名稱；依中庸而說中庸，它發(fā)為德業(yè)行事上的作用，是一種中和而行、不偏不倚的中道狀態(tài)。易言之，它便是雍容厚道，中和所有偏見的大德。然而當孔子的時代，他已經(jīng)感到人性和見解的偏差愈來愈加尖銳，大家都以偏執(zhí)的見解自以為是，對于中庸德行的修養(yǎng)，愈來愈難做到了。這實在是一種很危險的社會心理。例如孔子見南子的一件事，連多年親炙教化的子路，尚且固執(zhí)偏見如此，何況世俗誤會的成見，每每偏執(zhí)到無法理喻。“凡事誰能知究竟，世間最怕是流言。”所以以厚道忠恕待人，求之于衰世之中，實在太不容易了。

南子是否壞到如此，我們固然不清楚，但以孔子見她的事而言，如果知道清末太平天國的史話，明白胡林翼走賀兩廣總督官文姨太太之事，就會對孔子見南子一事了然于心，覺得子路的確未識中庸的妙用，有點太過于偏執(zhí)了吧。所以依此看來，本篇把中庸之為德一則恰恰接在子見南子之后，可見孔門弟子們的編排章法實在是很有深意的。況且孔子周游列國，在衛(wèi)國耽擱較久，甚至，還有人懷疑，孔子想要執(zhí)衛(wèi)國之政呢，由此可見，他和衛(wèi)國的關系是很深的。

全篇到此，知人論世的精神已露，但孔門標榜的君子儒者之學，是以仁道為中心，于是它的結論，便以子貢討論仁行的方法作為結束。

謙虛吧 不唱高調(diào)

子貢曰：如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

有一天，子貢問他的老師孔子說，假使有一個人，能夠無條件不住相地普遍布施，而且真正能夠做到利益濟救大眾，這樣可以說是仁了吧？孔子說，何必用這樣的事來說仁道？像這種不住相而廣大布施的事啊，并非人可能做的，就以素來被稱為圣人的堯舜來說吧，恐怕也做不到，而且還可能挑剔他的毛病呢！我們所說的仁者，但從人本位而言仁，一個人能夠做到自己有成就，也使別人和我一樣有所成就；自己有所顯達，也使別人和我一樣有所顯達，一切都能夠從淺近的做起，推己而及于人，這便是仁者學問修養(yǎng)入手的方法了。

由此可以看出，孔子的教化，始終是腳踏實地，從人生的人本位中，切切實實地一步步做起。子貢所問的，未免過于夸大，假設有人說，要以整個虛空宇宙做布施，而事實上哪有實現(xiàn)的可能？作為培養(yǎng)心地的一種空想則可以。所以他說，就像圣如堯舜吧，他可以將天下做轉讓的布施，但是也不能說，可使天下的大眾們都沾到利益啊！因此等于告訴子貢，“請卑之，毋高論”，只要腳踏實地，但從推己及人做起，便是儒者學行仁道的方向了。