【摘要】我國古代詩歌中的神仙書寫源于上古神話對長生和飛行的原始向往，隨著神仙思想持續(xù)發(fā)展，文學(xué)作品中的神仙書寫逐漸成熟，其數(shù)量眾多，蔚為大觀。曹植身為建安時(shí)期的代表作家，融匯吸收前代神仙思想傳統(tǒng)，創(chuàng)作了大量涉及神仙書寫的詩歌。本文試從曹植詩歌中神仙書寫出發(fā)，通過分析曹植對神仙形象和神仙世界的描述，探究其思想所傳達(dá)的對現(xiàn)實(shí)和未來的態(tài)度，進(jìn)而探討曹植詩歌神仙書寫的文學(xué)史意義和藝術(shù)價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】曹植；詩歌；神仙書寫

【中圖分類號】I207" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）07-0025-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.07.007

曹植生活在漢末三國特殊的社會背景下，一生創(chuàng)作了大量詩歌，現(xiàn)存較完整詩八十余首，包括游俠詩、游宴詩、游仙詩、酬贈詩、悲憤詩等不同題材，顯現(xiàn)出辭采華茂、情兼雅怨的特質(zhì)。曹植的生活以曹丕稱帝為界發(fā)生了巨大改變，因此他的詩歌創(chuàng)作以建安25年為界被劃分為前后兩個時(shí)期，前期詩歌充滿樂觀和浪漫情調(diào)，主要表達(dá)少年的理想抱負(fù)；后期轉(zhuǎn)而傳達(dá)壯志難酬的不平之情以及對神仙生活的憧憬。其中，在曹植詩歌中，涉及神仙書寫的詩歌共計(jì)13首：《飛龍篇》《精微篇》《升天行》《五游詠》《遠(yuǎn)游篇》《仙人篇》《平陵東行》《桂之樹行》《苦思行》《陌上?！贰顿洶遵R王彪》《游仙詩》《驅(qū)車篇》。①

由于早期人類對自然界和自然現(xiàn)象的認(rèn)知水平較低，加之自然災(zāi)異頻發(fā)、野獸橫行極大影響人類的生存環(huán)境，故早在原始社會時(shí)期神仙形象作為精神寄托即已出現(xiàn)。神仙書寫作為文獻(xiàn)依據(jù)，折射出早期人民對神仙的向往和期冀，反映了早期先民素樸的神仙觀。上古神話《山海經(jīng)》中記錄了大量山神，作為人類早期圖騰崇拜思維的投射，這些神仙多為半人半獸的形象，同時(shí)長生、飛升等神仙因素也多次出現(xiàn)；先秦時(shí)期，《莊子》“至人”“真人”“神人”的神仙形象和《楚辭》對抒情主人公神游天境的描述，對后世文學(xué)作品中神仙書寫打下基礎(chǔ)；兩漢時(shí)期，佛教與道士方術(shù)相結(jié)合，神仙思想進(jìn)一步發(fā)展，關(guān)于神仙書寫的創(chuàng)作更加頻繁，內(nèi)容更加豐富，促進(jìn)了神仙詩歌的創(chuàng)作。本文試圖通過討論曹植詩歌中的神仙書寫，分析對神仙形象和神仙世界的描述，追溯神仙書寫背后的文化內(nèi)涵，探討其詩歌中神仙書寫的文學(xué)史意義和藝術(shù)價(jià)值。

一、曹植詩歌中的神仙形象

曹植詩歌中有關(guān)神仙形象的書寫一方面繼承了歷代文學(xué)作品中的功能性傳統(tǒng)，從集體意識深處流露中對神仙的崇拜，想象神仙具有區(qū)別于人類的特殊能力；另一方面受道家思想的傳播和影響，將神仙形象與宗教理想相結(jié)合。

（一）具有功能性作用的神仙形象

神仙形象源于遠(yuǎn)古的鬼神崇拜，孔子《論語·泰伯》中“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神”的說法，可見對神仙祭祀的記錄最早可追溯到禹的時(shí)代。神仙祭祀的目的無非是祈求風(fēng)調(diào)雨順、護(hù)佑平安，究其原因，是原始社會時(shí)期人們面對自然災(zāi)害的巨大力量時(shí)內(nèi)心恐懼的積極投射，企圖通過祭拜神仙激發(fā)其保民佑民的責(zé)任感，從而祈求庇佑、獲賜力量，是人與神靈世界溝通的媒介。隨著歷史的發(fā)展和政治的需要，文人逐漸有意識地將理想的統(tǒng)治者美德加之于神仙形象，神仙形象因此增加了把持公正的功能性作用。

曹植《精微篇》主要講述蘇來卿、緹縈、女休等人的精誠昭雪事跡，詩歌中的神仙形象不僅被看作是護(hù)佑平安的絕對力量，而且擁有評判公正的最高權(quán)力。在這首詩中，詩人舉例“杞妻哭死夫，梁山為之傾”“子丹西質(zhì)秦，烏白馬角生”“鄒衍囚燕市，繁霜為夏零”的奇異故事，無論是梁山崩塌，還是烏白馬角、五月下霜，都是“至心動神明”的表現(xiàn)。當(dāng)主人公遭遇不公，負(fù)屈含冤，或以至誠之心感動神靈，都會天降異象，以伸張正義。除此之外，“簡子南渡河，津吏廢舟船。執(zhí)法將加刑，女娟擁棹前”簡子要南渡過河，但渡口的官員因醉臥誤了時(shí)期，依法要受到懲罰，其女女娟出面為父承情：“畏懼風(fēng)波起，禱祝祭名川。備禮饗神祇，為君求福先。不勝釂祀誠，至令犯罰艱。”雖詩歌論述重點(diǎn)聚焦于女娟的機(jī)敏和勇氣，但其中所折射的津吏對河神禱祝祭祀的虔誠以及簡子、國君對該說法的默許和對津吏廢舟船的寬宥態(tài)度轉(zhuǎn)變?nèi)苑从吵龉湃苏J(rèn)同神仙能夠庇護(hù)平安出行、順利抵達(dá)的堅(jiān)定信念。詩歌中祭祀河神的做法與《山海經(jīng)》中祭祀山神相似，均出于對自然力量的恐懼和對神力的無限崇拜?？偠灾?，曹植詩歌中的神仙形象不僅對人有著樸素的生命支持，還體現(xiàn)在評判公正、伸張正義的權(quán)力地位，是社會性和功能性的統(tǒng)一。

（二）擁有特殊能力的神仙形象

在人類的原始觀念中對飛行和長生有著極大的向往，《山海經(jīng)》中就有“有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開”②和“神英招司之……虎文而鳥翼，可以徇于四?！雹鄣挠涊d，可見乘龍飛升或得有羽翼與早期神話原始幻想有關(guān)。曹植詩歌《平陵東行》通過“閶闔開，天衢通，被我羽衣乘飛龍”的詩句描寫天門開后任意通行，得以窺見神仙身生羽翼，乘坐飛龍為坐騎的奇特出行方式；《苦思行》也寫道神仙真人“舉趐翻高飛”，反復(fù)渲染神仙的飛行能力和縱情遨游的無限自在；《陌上?！分杏姓嫒恕皥?zhí)電鞭，騁飛驎”，神仙真人在天際云端馳騁飛麟；《五游詠》中“我”穿著神仙所著的丹霞衣和素霓裳，“華蓋芬晻藹，六龍仰天驤。曜靈未移景，倏忽造昊蒼”，乘坐駕六龍、張華蓋的云車，須臾之間就已抵達(dá)仙宮。擁有羽翼和神獸坐騎的想象來源于古代交通不便的困擾，無論是出行游覽、郵寄信件還是走馬上任都需要耗費(fèi)大量時(shí)間，久處于不堪其擾的苦惱下，人們希望能夠擺脫空間限制，故而飛行能力逐漸演變成為神仙特殊身份的象征。

曹植詩歌中的神仙形象繼承了集體意識中對飛行能力的渴望，同時(shí)以人間現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，輔以詩人的浪漫想象，依據(jù)飲食等人類生活的重要內(nèi)容展開創(chuàng)造性描寫。俗話說民以食為天，神仙飲食具有區(qū)別于五谷雜糧的珍奇性和神秘性，以示神仙生活的不凡?！哆h(yuǎn)游篇》幻想游覽四海時(shí)所見“仙人翔其隅，玉女戲其阿。瓊蕋可療饑，仰首吸朝霞”，仙人玉女在神山的角落山凹中翱翔嬉戲，饑以花蕊飽腹，渴則啜飲朝霞；《驅(qū)車篇》講述軒轅黃帝在泰山得道成仙，細(xì)說其美妙生活：食云霞漱沆瀣，身披毛羽朝青云；壽比東王父，千秋萬歲年。《神農(nóng)本草經(jīng)》中引《陵陽子明經(jīng)》：“春食朝露，日欲出時(shí)，向東氣也；秋食飛泉，日沒時(shí)向西氣也；冬食沆瀣，北方夜半氣也；夏食正陽，南方日中氣也……”④云霞、沆瀣等本為自然界常見之物，經(jīng)詩人美化和神化之后變成神仙飲食，賦予其稀少和長壽的特征，認(rèn)為其均為凡人難以獲取的天地精華，食之能夠延年無疾，因此描寫其為神仙世界普遍飲食。

（三）代表宗教理想的神仙形象

《山海經(jīng)》中曾描寫神仙之間互相殘殺：“鐘山其子曰鼓……與欽?殺葆江于昆侖之陽，帝乃戮之鐘山之東曰瑤崖”⑤，可見早期神仙形象并非完美無瑕，只有區(qū)別于人的外貌特征，并無人類期冀的美好特質(zhì)。隨著社會不斷發(fā)展，文學(xué)作品中的神仙形象逐漸向普羅大眾的美好期待靠攏，形成象征美好和崇高的固定化神仙形象。曹植神仙書寫受到屈原“香草美人”的影響，神仙形象普遍與香草、桂枝等相聯(lián)系，具有高潔芬芳的特點(diǎn)。

道教作為我國的本土宗教，形成于東漢時(shí)期，根植于古代深厚的文化土壤，由神仙祭祀、巫蠱之術(shù)發(fā)展而來，修道是為了得道成仙、獲得長生之術(shù)。《飛龍篇》《五游詠》中“授我仙藥，神皇所造”“王子奉仙藥，羨門進(jìn)奇方”，渴望有神仙贈予仙藥奇方，從而服食以達(dá)到“壽同金石，永世難老”“延壽保無疆”的效果，一定程度上受道教煉丹服食的影響。陳國符先生在《道藏源流考》中說道：“我國之金丹術(shù)與黃白術(shù)，可溯源至戰(zhàn)國時(shí)代燕齊方士之神仙傳說與求神仙仙藥；蓋戰(zhàn)國時(shí)代先有神仙傳說與求神仙奇藥，及前漢始有金丹術(shù)與黃白術(shù)之發(fā)端也。”⑥可見求仙訪藥的思想早在戰(zhàn)國時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，樂生惡死作為文化積淀下的集體潛意識，在曹植詩歌的神仙書寫中得到大量集中反映。曹植詩歌創(chuàng)作對樂府詩中的郊廟歌辭有所創(chuàng)新，同時(shí)明顯受到道教發(fā)展的沖擊，將宗教理想融入對神仙形象的幻想之中。《飛龍篇》描寫在晨游泰山，云霧繚繞時(shí)遇仙真羽士：“忽逢二童，顏色鮮好。乘彼白鹿，手翳芝草?！倍幌赏蓊侕r麗美好，作為得道真人擁有不老容顏，并奇異坐騎，手握靈芝，我知其如此形象并非人類，“我知真人，長跪問道”?！豆鹬畼湫小分泄饦洹皳P(yáng)朱華而翠葉，流芳布天涯。上有棲鸞，下有盤螭”，得道真人在桂樹下傳道講仙“教爾服食日精”，以環(huán)境的神秘高雅襯托真人的淡薄無為自然。古代道家將修真得道，洞悉宇宙和人生本原，真正覺醒覺悟的人稱之為真人；后《太平經(jīng)》繼承先秦道家以“道”為宇宙最高準(zhǔn)則的思想，按職責(zé)將神仙分為神人、真人、仙人等六個等級，此二首詩都以“神仙”轉(zhuǎn)為“真人”，從神仙的容顏鮮麗和高尚情操進(jìn)行書寫，融合了神仙道教向往的理想形象，企圖通過與神仙交好的方式獲得長生成仙的方法，區(qū)別于其他文學(xué)作品中的神仙形象，對宗教理想進(jìn)行文學(xué)化表達(dá)。詩人自身洗脫凡塵，將道教求仙思想融入詩歌創(chuàng)作中，外化為對真人問道的向往和尊崇，有羽化登仙的翩然風(fēng)姿。曹植在創(chuàng)作神仙形象時(shí)肆意發(fā)揮想象力，更加彰顯其筆力雄健，辭采華美的特色。

二、曹植詩歌中的神仙世界

曹植詩歌中的神仙世界主要由仙宮和仙山兩個部分構(gòu)成，通過奇麗的想象構(gòu)建出一個具有理想主義色彩的神仙世界。其中神仙宮殿的創(chuàng)造建筑在現(xiàn)實(shí)宮廷生活的基礎(chǔ)之上，在詩歌中發(fā)展為文人志士的精神家園；蓬萊仙山作為傳統(tǒng)神話系統(tǒng)之一，蘊(yùn)含著詩人對長生的渴望。正如趙幼文先生所言，曹植以浪漫主義的描寫技巧，發(fā)抒他理想與愿望。⑦

（一）神仙宮殿與快意生活

根據(jù)趙幼文先生《曹植集校注》統(tǒng)計(jì)，曹植涉及神仙書寫的詩歌創(chuàng)作均集中在黃初、太和年間?！度龂尽の簳酚涊d曹丕執(zhí)政期間：“雖有王侯之號，而乃儕為匹夫。縣隔千里之外，無朝聘之儀，鄰國無會同之制?！雹嗖苤驳匚患靶木扯寂c前期風(fēng)流恣意的生活落差極大。曹叡繼位后，曹植的物質(zhì)生活有所好轉(zhuǎn)，但仍未得到施展才華的機(jī)會，想要用世立功的期待被一再消磨。在仕途無門的挫折境遇下，為消解憤懣憂郁的現(xiàn)實(shí)情緒，曹植詩歌創(chuàng)作轉(zhuǎn)向神仙宮殿與快意生活，借此紓解惆悵心情。

曹植《游仙詩》開篇直寫人生失意：“人生不滿百，歲歲少歡娛?！痹诓坏弥镜某羁嘀拢騼?nèi)索求無門，渴望能夠展翅高飛，如同赤松子、王子喬一般擺脫塵俗、像黃帝乘龍升天一樣，去往神仙世界，在九天之上恣意翱翔、策馬執(zhí)鞭，東南西北無所不至。對應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會中不僅屢遭猜忌，甚至一度被限制人身自由的難以掙脫的困境，正因如此學(xué)界通常認(rèn)為其中寄托詩人對現(xiàn)實(shí)世界的不滿和對理想世界的渴望，可謂“悲時(shí)俗之迫阨，愿輕舉而遠(yuǎn)游”?！段逵卧仭窂木胖莩笋{云車上到昊蒼，“徘徊文昌殿，登陟太微堂。上帝休西欞，羣后集東廂”，跟隨著詩人的腳步游覽文昌殿、太微堂，見到天帝在西窗休息，帝后群集在東邊殿房，一步一景，筆墨絢麗，精深華妙；《仙人篇》除了幻想登臨太虛仙境，所見閶闔嵯峨，雙闕高大，并有玉樹生于道路兩旁，白虎鎮(zhèn)守門樞以外，更傾向于描述仙宮中的日常生活：“仙人攬六著，對博太山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯獻(xiàn)神魚。”生活在神仙宮殿恢弘壯麗中，神仙的日常生活除美酒佳肴外只剩游樂、對弈、奏樂和求女，全詩有動有靜，有情有景。正如聞一多先生《神仙考》中所言：“人能升天，則與神一樣，長生，萬能，享盡一切快樂。”⑨在曹植詩歌中，詩人登臨仙界、暢游仙宮，和神仙一樣身著霓裳佩瓊瑤，悠閑自得，這便是所謂的“快活神仙”，是終其一生想要實(shí)現(xiàn)的理想階段，為后世無數(shù)不得志之士代言。

（二）蓬萊仙山與長生追求

蓬萊作為海上仙山，是中國古代流傳已久的一個重要神話系統(tǒng)?！渡胶＝?jīng)》中有“蓬萊山在海中”的記錄，郭璞注曰：“上有仙人宮室……望之如云，在渤海中?！雹庥纱丝梢娮钤鐚ε钊R的設(shè)定為渤海之中的一座仙山，曹植《升天行》幻想以道家飛行之術(shù)追趕方士直到蓬萊仙山，所見蓬萊山中“靈液飛素波，蘭桂上參天。玄豹游其下，翔鹍戲其巔?！鄙袼畯母咛幝湎嘛w濺起白色的波浪，蘭花桂草格外繁茂直上云霄，詩人極力描寫仙山的神奇瑰麗、巍峨壯觀。

關(guān)于蓬萊的文字記錄遠(yuǎn)不僅停留在神話傳說的層面，《史記·封禪書》記載：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在渤海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉……始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之?！?齊威王、齊宣王、燕昭王、乃至秦始皇都認(rèn)為蓬萊仙山中除仙人以外更有不死之藥，派人入海尋找，雖最終均未能成功抵達(dá)，但從中可以窺見其希望自己的壽命能夠突破自然限制，與日月江河一樣長存不息。曹植神仙書寫繼承了向往長生的傳統(tǒng)，《平陵東行》中“東上蓬萊采靈芝。靈芝采之可服食，年若王父無終極”的詩句流露出對東父長生的崇拜，《神農(nóng)本草經(jīng)》認(rèn)為赤芝有“輕身不老，延年神仙”的功效，詩人想要遠(yuǎn)上蓬萊山的目的也不外乎是采擷、服食靈芝得以長生，這是人們渴望生命永恒的樸素愿望的體現(xiàn)。蓬萊仙山作為古代人民心中理想世界的代名詞，是在認(rèn)知水平和生活水平較低的時(shí)代對于海外域界瑰麗美好的幻想和對于長生不老的集中向往。在曹植詩歌中，仙宮和仙山是現(xiàn)實(shí)不得志時(shí)的精神去所，期冀能夠有朝一日真的“乘風(fēng)忽登舉，彷佛見眾仙”，獲得長生仙藥，縱情神仙世界，以此作為抑郁寡樂生活中的精神寄托。

三、結(jié)語

神仙書寫是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象，體現(xiàn)了中華民族的集體意識和情感內(nèi)涵，寄托著古人對神仙飛升和長生的熱切渴望，將對自然的恐懼轉(zhuǎn)化為對神仙神力的崇拜。伴隨著生產(chǎn)力進(jìn)步和社會發(fā)展，鬼神之說不斷發(fā)展，神仙書寫逐漸融合老莊、道教思想。曹植詩歌神仙書寫植根于中國傳統(tǒng)文化的土壤，繼承了原始意象中功能性的神仙形象，不斷賦予其新的內(nèi)涵，對神仙的態(tài)度由下位者的崇拜發(fā)展為想要登上神仙世界，成為其中一員。詩人現(xiàn)實(shí)久不得志，神仙世界作為其對理想的幻想訴諸文字，對仙山、仙宮的富麗描繪具有抒情性意義。作為中國文學(xué)史上第一個以“游仙”為名的詩人，曹植的神仙書寫不僅豐富了神仙書寫的意象體系，同時(shí)繼承和發(fā)展浪漫主義傳統(tǒng)，將敘事與抒情相融合，深化情感表達(dá)層次，拓寬審美表現(xiàn)和抒情方式，不僅在當(dāng)時(shí)具有獨(dú)特的藝術(shù)魅力，對后世文人精神追求和文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了極大影響。

注釋：

①逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局2017年版。

②袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，中華書局2011年版，第325頁。

③袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，中華書局2011年版，第47頁。

④陳企望：《神農(nóng)本草經(jīng)注》，中醫(yī)古籍出版社2018年版，第264頁。

⑤袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，中華書局2011年版，第45頁。

⑥陳國符：《道藏源流考》，中華書局1963年版，第371頁。

⑦趙幼文：《曹植集校注》，中華書局2018年版，第586頁。

⑧陳壽：《三國志》，中華書局1982年版。

⑨聞一多：《聞一多中國神話十五講》，江蘇鳳凰文藝出版社2022年版。

⑩袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京聯(lián)合出版社2013年版，第281頁。

?司馬遷撰：《史記》卷二八，中華書局1959年版，第1369頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]逯欽立輯校.先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京：中華書局，2017.

[2]趙幼文.曹植集校注[M].北京：中華書局，2018.

[3]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1982．

[4]董振剛.魏晉南北朝樂府詩中的神仙書寫研究[D].西北師范大學(xué)，2023.

[5]王丹蕾.三曹游仙詩研究[D].西安外國語大學(xué)，2020.

作者簡介：

白靜，女，陜西榆林人，西安工業(yè)大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)。

李紅巖，男，陜西西安人，西安工業(yè)大學(xué)文學(xué)院教授，研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)。