【摘要】叔本華是非理性主義的先驅(qū)，對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了深刻的批判與發(fā)展。他從唯意志論的形而上學(xué)出發(fā)，建立起了自己同情倫理學(xué)，極力地批駁了利己主義，他和盧梭一樣，主張人有純粹的不出于利己動(dòng)機(jī)的幫助他人的自然感情——同情，認(rèn)為只有出于同情的利他行為才有積極的道德價(jià)值，即“是道德的”，在同情的基礎(chǔ)之上，又提出了兩個(gè)層次的利他，級(jí)別和要求較低的是“不傷害他人”，對(duì)應(yīng)的美德是公正，而級(jí)別和要求較高的是“盡力幫助每一個(gè)人”，對(duì)應(yīng)的美德是仁愛。他的構(gòu)建是奠基于對(duì)康德義務(wù)論的批判，揭露康德倫理學(xué)的“神學(xué)命令”的宗教傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)和內(nèi)核，認(rèn)為康德倫理學(xué)中幸福概念的提出暴露出了他的幸福論內(nèi)核，而叔本華則極力批判包括康德在內(nèi)的幸福論者并提出自己的同情倫理學(xué)。

【關(guān)鍵詞】叔本華；同情；公正；仁愛

【中圖分類號(hào)】B516" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）08-0065-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.08.019

一、叔本華對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)道德基礎(chǔ)的批判

（一）對(duì)幸福論的批判

同康德一樣，叔本華也認(rèn)為古典的倫理學(xué)是幸福論的，這其中最核心的要點(diǎn)就是對(duì)幸福和美德關(guān)系的判別。古典的倫理學(xué)把幸福和美德雜糅在一起，認(rèn)為其兩者是同一的（盡管它們猶如怎么擺都不能重疊的兩個(gè)圖形）[1]。他認(rèn)為幸福論的倫理學(xué)思想是本末倒置的，因?yàn)樾腋Ｖ皇且粋€(gè)消極的，否定性的概念，人生的底色是痛苦和無聊，人們行事應(yīng)該是以減少痛苦為目的，而不是以追求幸福為目標(biāo)。[2]追求幸福是生命意志的自我肯定，而自我肯定的程度和頻率越高，期望值越高，達(dá)不成的失落感和痛苦就越強(qiáng)，個(gè)體意志和本體意志就越是矛盾激化，帶來的痛苦就越大，持續(xù)性的自我意志膨脹可能突破主體間性的合理邊界，在僭越他者意志自主域的同時(shí)，將導(dǎo)致主體間痛苦的產(chǎn)生當(dāng)意志發(fā)現(xiàn)自我相殘時(shí)，自己也會(huì)痛苦，所以追求無限制的幸福只會(huì)帶來更大的痛苦而已。叔本華說道：“實(shí)際上一切暫時(shí)的幸福都建立在下面挖空了的基地上，一切聰明都是在這樣的基地上枉費(fèi)心機(jī)”。而德行就更不能等同于幸福了，因?yàn)榉系滦械男袨橹荒苁且浴袄睘槟康某霭l(fā)的，是以他人為中心的，但幸福論是以自己為中心。

（二）對(duì)康德倫理學(xué)的批判

叔本華認(rèn)為，康德至少在表面上對(duì)傳統(tǒng)幸福論的批判使得現(xiàn)代哲學(xué)家們看到讓幸福和美德同一起來的難度，便拋棄了傳統(tǒng)的、粗糙的相等的（A=A）的同一律方式，轉(zhuǎn)而依據(jù)原因律或者根據(jù)律來把美德與幸福結(jié)合在一起。但康德將美德和幸福的聯(lián)系放到幕后，在公開場(chǎng)合它們又是裝模作樣陌生的。可見，叔本華同樣把康德倫理學(xué)作為幸福論來進(jìn)行批判，就像康德對(duì)“己所不欲，勿施于人”進(jìn)行批判一樣，叔本華也對(duì)康德倫理學(xué)的利己本質(zhì)進(jìn)行批判。他認(rèn)為康德犯了“把待解決的問題作為論據(jù)”的錯(cuò)誤。他質(zhì)問康德：“誰告訴你存在我們的行為應(yīng)該遵從的法則，誰告訴你那永遠(yuǎn)不發(fā)生的事情應(yīng)該發(fā)生，是什么給了你正當(dāng)?shù)睦碛深A(yù)先這樣假定，然后馬上把這‘立法-命令’形式的一套倫理學(xué)，作為唯一可能的倫理學(xué)硬塞給我們？”叔本華尤其討厭“絕對(duì)”一詞，并認(rèn)為“絕對(duì)命令”本身就是矛盾的概念，根本不存在?？档聦?duì)與幸福和德行的二律背反的解決是叔本華對(duì)于康德倫理學(xué)批判的發(fā)力點(diǎn)，他認(rèn)為真正的道德行為不是靠強(qiáng)迫、宗教和利己心催發(fā)的，而康德看似無視感性的純粹法則則是一個(gè)空話，人們只是由于處于遙遠(yuǎn)的、作為懸設(shè)的獎(jiǎng)勵(lì)或者幸福而產(chǎn)生行為，這根本不足以為道德行為奠基，并且本質(zhì)上還是幸福論的。因此，康德的道德法則并不是某一個(gè)事實(shí)，也不是在經(jīng)驗(yàn)之中可被證實(shí)的東西，它不僅拒絕所有的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，而且還拒絕所有的外部經(jīng)驗(yàn)，它摒棄了道德學(xué)的任何實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，因此康德道德哲學(xué)的構(gòu)成基礎(chǔ)只是純粹先驗(yàn)的概念，而這些概念只是沒有內(nèi)核的純粹空殼罷了。而那個(gè)“絕對(duì)命令”表現(xiàn)出來的“你應(yīng)該”就是將道德原則和道德基礎(chǔ)同一了，這是叔本華不可接受的。

一個(gè)不具理由的道德訓(xùn)條，也就是單純的道德說教，是不能起作用的；原因是它不能成為動(dòng)機(jī)。但一個(gè)有動(dòng)機(jī)作用的道德訓(xùn)條，它之所以能起作用，也只是因?yàn)樗鼘?duì)人的利己心起了作用；而凡是從利己動(dòng)機(jī)產(chǎn)生行為就沒有什么道德價(jià)值。[3]

二、道德的形而上學(xué)奠基

“宣揚(yáng)道德是容易的，找出道德的根源和理據(jù)則很困難”。任何道德學(xué)說都必須追溯到形而上學(xué)的高度為其奠基，叔本華道德的根源也基于他的唯意志論來展開。他的形而上學(xué)開辟了現(xiàn)代哲學(xué)的新視角，從此出發(fā)的悲觀思想更是深入人心，他主張世界作為表象和意志，但這不是兩個(gè)世界，而是同一個(gè)世界的不同方面。

（一）作為表象的世界

“世界是我的表象，我從不相信太陽，我只相信我的眼睛，是我的眼睛看到太陽。”世界作為表象是受到根據(jù)律的必然統(tǒng)治的，在不同的層次有著不同的受支配形式，其中，直觀和經(jīng)驗(yàn)的層次受到生成的充足理由律支配，抽象的概念層次受到認(rèn)識(shí)的充足理由律支配，在時(shí)間和空間的純形式層次占支配地位的形式是存在的充足理由律，而在意志主體層次，支配的是行為的充足理由律，即動(dòng)機(jī)律。[4]人們必然依據(jù)意志而行為，而這種必然是沒有道德價(jià)值的。

世界作為“我”的表象，但是并不代表和康德一樣，物自體是高高在上不可知的，叔本華認(rèn)為人可以通過藝術(shù)等方式通達(dá)理念（意志恰如其分的客體化級(jí)別），和康德的這一區(qū)別是叔本華道德哲學(xué)的重要根基，因?yàn)槿绻裾J(rèn)在表象世界可以通達(dá)自在之物，那么出于認(rèn)識(shí)人的內(nèi)在本質(zhì)的可能性就被抹殺了，這也就擊碎了“同情倫理學(xué)”的理論基礎(chǔ)了。表象世界有不同級(jí)別，從無機(jī)物到植物到動(dòng)物再到人是逐漸上升的，人作為最高級(jí)別的客體化也是最完美的表象，但表象世界的雜多并不意味著完全絕對(duì)的區(qū)分，而是萬事萬物都有一個(gè)共同的內(nèi)在本質(zhì)，其外在的多樣性只不過是量的相對(duì)性差別而已。叔本華因此認(rèn)為動(dòng)物與人的內(nèi)在本質(zhì)是同一的，因此用激烈的言辭來反對(duì)虐待動(dòng)物，這也啟發(fā)并催生出了被稱為“非洲之子”的施韋澤的敬畏生命的思想。

（二）作為意志的世界

“世界就是意志”，叔本華把康德的自在之物直接等同于意志，將康德的不可知論改造為唯意志論的可知論。意志作為世界的本源，是獨(dú)立于時(shí)間、空間與因果律的，表象世界的支配形式無法觸及意志，意志卻在客體化為表象時(shí)（瞬間）進(jìn)入了這些形式，故雜多表象必須服從這些根據(jù)律形式。由于表象世界都是由意志客體化產(chǎn)生，所以其理念劃分的各個(gè)級(jí)別之中均有意志作為其真正的、內(nèi)在的、唯一的內(nèi)核。而這一點(diǎn)也就為叔本華的道德哲學(xué)從本體論的高度奠定了基礎(chǔ)，但需要注意的是，這一點(diǎn)卻并不是充分條件，而只是必要條件，人類由于其作為最高等級(jí)的客體化意志具有以某種方式認(rèn)識(shí)到這種表象世界中雜多的內(nèi)在本質(zhì)和同一性的能力才是“同情”的充分條件，否則無從解釋為何人們?cè)诳吹絼e人的痛苦和悲傷之后，能夠發(fā)自內(nèi)心地感到痛苦。

三、同情倫理學(xué)的道德構(gòu)建

在唯意志論的基礎(chǔ)之上來開展倫理學(xué)基礎(chǔ)和體系的探究是必要的，出于對(duì)必然和自由的考察，叔本華否認(rèn)所有一切利己為動(dòng)機(jī)出發(fā)的行為擁有道德性，哪怕是康德主張的出于純粹法則的行為，也由于他在德福關(guān)系的二律背反中為幸福論留有余地，而變得毫無道德性。叔本華以“同情”為突破口主張自己的利他主義，在唯意志論的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的倫理學(xué)。

（一）同情——道德行為的判定標(biāo)準(zhǔn)

人類的性格和道德是教不會(huì)的，也是不變的，人們出于利己目的而做出的行動(dòng)是出于必然的因而不具有道德性。此類行為與攝食活動(dòng)同屬前道德領(lǐng)域，雖處于倫理判斷的懸置狀態(tài)，但其可能引發(fā)的規(guī)范性僭越仍需置于主體間性框架下審察，正如一個(gè)人出于利己之心而去學(xué)習(xí)、鍛煉、做手術(shù)，甚至為了名譽(yù)而去見義勇為和助人為樂、為了金錢而去行動(dòng)，這些行為在沒有觸及別人利益的情況下都只能算是“無道德屬性的行為”，真正的道德行為的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，那就是：行為是否是出于“利害他人”的動(dòng)機(jī)。由前所述，出于利己的行為只要不涉及他人是無所謂道德的，是沒有道德屬性的，但是除此之外，還有三種行為是有道德屬性的，那就是出于“純粹利他”“利己害他”和“純粹害他”的行為。我們這里出于積極意義（后兩者是不道德行為）而考察出于“純粹利他”（即出于完全的同情心）的行為及其道德構(gòu)建。叔本華認(rèn)為真正的道德行為的準(zhǔn)則是：“不傷害別人，盡量幫助別人”。而這準(zhǔn)則又分為兩個(gè)層次，其中的前半句是較低層次的道德，稱為“公正”，后半句是較高層次的道德，稱為“仁愛”。

（二）公正——初級(jí)同情

“不要傷害別人”是處于同情行為的初級(jí)準(zhǔn)則，由于在意志客體化的最高級(jí)別上的客體是能夠把握表象雜多的內(nèi)在本質(zhì)的，但是又由于自我本身的利己主義作祟，所以，人們公正的做法是，不要讓自己的意志肯定范圍超出界限，從而侵犯到他者意志的合理肯定范圍，而能夠出于同情別人而放棄做損害他人（但也不利他人）的行為就是公正的。公正并不是出于積極的意義來界定和論述，因?yàn)槿俗鳛橐庵究腕w化的最高級(jí)別表象，其行為必然受到充足理由律下各個(gè)不同形式的支配，是出于必然性的。人的一切行為都有動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)都是表象的，作為盲目沖動(dòng)的無限欲望鏈條，當(dāng)人們沒有認(rèn)識(shí)到他我本質(zhì)的內(nèi)在同一性時(shí)，其行動(dòng)都是出于庸俗的、肯定個(gè)體意志的、利己的動(dòng)機(jī)，而此時(shí)的行為如果沒有侵害其他個(gè)體的自我肯定，就沒有道德可言，而如果自我肯定侵犯了其他個(gè)體（人）的肯定（即為利己而害人），那此時(shí)的行為就是不公。公正是消極性的，是作為“非義”（非義如上訴，是意志在一個(gè)個(gè)個(gè)體中憑著萬事萬物無不具有的利己主義，很容易的超出自己的肯定而達(dá)到否定其他個(gè)體中顯現(xiàn)的同一意志的行為）的消滅，所以無端拿走別人的財(cái)產(chǎn)、打人、殺人等（無論是用直接的暴力還是間接的陰謀）行為都是非義的行為，這些行為雖是對(duì)自我的肯定，卻損害了其他個(gè)體的自我肯定。正義既然是非義的消滅，那么本身不能再是非義，也就是說正義的行為必須考慮行為的動(dòng)機(jī)。

也就是說，“我”抵抗這種對(duì)“自我意志的肯定”的否定性行為，這種抵抗是正義的（哪怕造成了施害者的意志的否定），換言之，人有合法權(quán)利去反擊非義。甚至在“我”有強(qiáng)制權(quán)的范圍之內(nèi)，可以合法地、正義地欺騙別人（與康德形成對(duì)比）。正義作為叔本華最基礎(chǔ)的道德原則，是叔本華利他主義的一大特色。

（三）仁愛——終極同情

仁愛美德被叔本華抬高到了最高位置，仁愛是最高的利他行為，它的要求就是“盡力幫助每一個(gè)人”。這個(gè)要求非常高，只有極少數(shù)人才能達(dá)到這個(gè)境界，因?yàn)橐龅揭约兇獾睦淖鳛樾袨閯?dòng)機(jī)來幫助他人，有一個(gè)必要的前提，即能夠達(dá)到否認(rèn)自己生命意志的高度，出于無私利他甚至損己利他的行為，雖然它們都已經(jīng)超過了公正的道德價(jià)值了，但顯然，后者比前者更高尚，更有美德價(jià)值。而想要做到這一點(diǎn)，憑借理性的認(rèn)識(shí)發(fā)展是沒用的，理性認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)都是出于意志的，是從意志中生發(fā)并為意志服務(wù)的，所以想要依靠理性認(rèn)識(shí)來否定生命意志如同渴望用干柴來滅火一樣不切實(shí)際。但是當(dāng)人們把握到這個(gè)內(nèi)在本質(zhì)之后，就可以以利他動(dòng)機(jī)去做利他行動(dòng)，而這一動(dòng)機(jī)的可能性必須得以唯意志論的形而上學(xué)為奠基。那么，當(dāng)人們能夠看到別人的苦難而出于同情心去無私甚至損害自己的利益去幫助他人時(shí)，這其實(shí)已經(jīng)表明，作為活動(dòng)主體的個(gè)體，已經(jīng)肯定了其他個(gè)體的自我肯定，讓其遠(yuǎn)離痛苦，而不惜犧牲自己，讓自己來承受痛苦，這也表明了活動(dòng)個(gè)體為了幫助他人，而不惜縮小自我意志的合理肯定范圍，這也就從深層次上否定了自己的生命意志。所以出于利他動(dòng)機(jī)的行為是最有道德的，是最高尚的，是個(gè)體克服了處于本質(zhì)的利己之心而做出的行為，這就是仁愛，是最高級(jí)別的同情。

由此可見，叔本華倫理學(xué)的頂峰是出于對(duì)生命意志的否定而做出的“非正?！钡睦袨?，因?yàn)橹挥蟹穸松庵静拍芸吹饺f物同一的痛苦，只有揭開那神秘的摩耶之幕才能真正做到動(dòng)機(jī)層次的利他行為，這是極少數(shù)人才能做到的。叔本華認(rèn)為幸福論倫理學(xué)以幸福為最高目標(biāo)，將德行和幸福等同起來，或者將幸福作為道德行為的獎(jiǎng)勵(lì)（哪怕是在彼岸世界），這是對(duì)現(xiàn)象和意志的無知，是對(duì)生命意志的無限肯定，是不可能達(dá)到平靜狀態(tài)的倫理學(xué)；而康德的道德律作為無根基的空泛教條是不可能起到任何作用的，只有對(duì)內(nèi)在本質(zhì)的把握才可以讓人們?nèi)プ龀龇厦赖碌氖隆５赖陆虠l的論說與道德模范的表現(xiàn)絲毫不能改變?nèi)藗兊睦褐?，更不能作為出于利他行為的?dòng)機(jī)。

叔本華從同情出發(fā)，將其作為道德與否的根本評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，從中嚴(yán)密地推理出兩個(gè)不同層次的美德：低級(jí)的美德是公正，高級(jí)的美德是仁愛。這有一個(gè)從肯定到否定的邏輯順序，同時(shí)也是從多數(shù)人到少數(shù)人逐層遞進(jìn)的過程。叔本華的理論是深刻的，十分富有說服力。將仁愛奉為最高美德也可以看出叔本華的悲觀主義思想，作為意志客體化的產(chǎn)物，個(gè)體注定困囿于生命意志的盲目驅(qū)力之中，唯有通過意志的自我揚(yáng)棄方能暫獲涅槃般的寧息，此即叔本華所言“否定意志的意志”的終極救贖路徑。因此倫理學(xué)的目標(biāo)也不應(yīng)該是幸福，而是避免痛苦，是“助人”卻不“為樂”。這一悲觀的思想是由叔本華的唯意志論的主要思想邏輯所決定的，無盡的欲求與有限的滿足導(dǎo)致萬事萬物的相爭(zhēng)和屠殺，也導(dǎo)致了人們的日常憂愁與煩惱，而道德行為正是立足于否定意志，是對(duì)自我的否定。

參考文獻(xiàn)：

[1]叔本華.倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2022.

[2]叔本華.人生的智慧[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2018.

[3]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[4]叔本華.充足理由律的四重根[M].陳曉希譯.北京：商務(wù)印書館，2022.