摘 要：中國(guó)近代是西學(xué)大量東漸，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時(shí)代；也是挺立中華民族精神，第一次對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面審視、解讀和創(chuàng)新的時(shí)代。在近代學(xué)人中，康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊驼卤氲榷紝?duì)王夫之加以關(guān)注。其中，在文化思想立場(chǎng)等方面最為接近的當(dāng)數(shù)康有為、譚嗣同，然而他們?cè)趯?duì)待王夫之的態(tài)度上卻大有不同。比較康有為、譚嗣同視界中的王夫之并剖析這種差異背后的原因，既可以窺探兩人對(duì)王夫之思想的不同解讀和態(tài)度，又可以感受王夫之以及明清之際早期啟蒙思想家在中國(guó)近代哲學(xué)史上的命運(yùn)。

關(guān)鍵詞：康有為 譚嗣同 王夫之 近代哲學(xué)

作者魏義霞，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授（哈爾濱 150006）。

中國(guó)近代是西學(xué)大量東漸，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時(shí)代；也是挺立中華民族精神，第一次對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面審視、解讀和創(chuàng)新的時(shí)代。正因?yàn)槿绱?，近代哲學(xué)家大都熱衷于尋找中華民族的精神家園，并且成為近代意義上的國(guó)學(xué)家。近代意義上的國(guó)學(xué)指一國(guó)固有之學(xué)，與作為外來(lái)之學(xué)的西學(xué)相對(duì)應(yīng)。無(wú)論近代哲學(xué)家秉持挺立中華民族精神的初衷，還是從審視傳統(tǒng)文化的維度出發(fā)，都注定了古代哲學(xué)家的思想是近代哲學(xué)不可或缺的主要來(lái)源。王夫之不僅著作等身，而且建構(gòu)了系統(tǒng)的哲學(xué)體系。這些成就奠定了王夫之在中國(guó)哲學(xué)史上的崇高地位，王夫之也因而被譽(yù)為中國(guó)古代哲學(xué)的集大成者。在近代學(xué)人中，康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊驼卤氲榷紝?duì)王夫之加以關(guān)注。其中，在文化思想立場(chǎng)等方面最為接近的當(dāng)數(shù)康有為、譚嗣同，然而頗有意味的是，他們?cè)趯?duì)待王夫之的態(tài)度上卻大有不同。比較康有為、譚嗣同視界中的王夫之并剖析這種差異背后的原因，既可以窺探兩人對(duì)王夫之思想的不同解讀和態(tài)度，又可以感受王夫之以及明清之際早期啟蒙思想家在中國(guó)近代哲學(xué)史上的命運(yùn)。

一、關(guān)注維度與視域

比較康有為、譚嗣同對(duì)國(guó)學(xué)人物的關(guān)注和研究不難發(fā)現(xiàn)，康有為對(duì)國(guó)學(xué)人物的身份歸屬興趣盎然，不厭其煩地為眾多國(guó)學(xué)人物尋找學(xué)術(shù)源頭、追溯思想譜系和厘定身份歸屬；對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，無(wú)論身份歸屬還是傳承譜系都不是他審視或解讀國(guó)學(xué)人物的重點(diǎn)，甚至不在他所關(guān)注的范圍之內(nèi)。在這個(gè)前提下回頭審視康有為、譚嗣同視界中的王夫之，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)饒有趣味的現(xiàn)象，那就是：康有為、譚嗣同都多次提及王夫之，對(duì)王夫之的審視維度和解讀視域卻大不相同；其中最明顯的區(qū)別是，不憚其煩地為數(shù)十位國(guó)學(xué)人物尋找身份歸屬和傳承譜系的康有為對(duì)王夫之的身份歸屬語(yǔ)焉不詳，而并不著急于探究身份歸屬的譚嗣同卻著意王夫之的身份歸屬。

對(duì)于王夫之，康有為并沒(méi)有像對(duì)待他提及的絕大多數(shù)國(guó)學(xué)人物那樣連篇累牘地追溯身份歸屬和傳承譜系，甚至可以說(shuō)，他對(duì)于王夫之這方面的情況避而不談。誠(chéng)然，康有為提到過(guò)王夫之與張載的關(guān)系，肯定王夫之對(duì)張載思想的發(fā)揮“甚精”。這用康有為本人的話(huà)說(shuō)便是：“《正蒙》為宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》，博大莫如《西銘》。王船山發(fā)揮《正蒙》甚精?！盵1]233值得注意的是，康有為的這段議論是在講授張載的《正蒙》和周敦頤的《通書(shū)》時(shí)發(fā)出的，本意并不是講述王夫之的思想。深入分析康有為的這段話(huà)，可以得出兩點(diǎn)初步認(rèn)識(shí)：第一，與“續(xù)講《正蒙》及《通書(shū)》”的主旨相一致，康有為的這段話(huà)以張載的《正蒙》為中心。因?yàn)檫@是康有為再次給學(xué)生講授張載的《正蒙》以及周敦頤的《通書(shū)》，王夫之在這里并不是主角，他的出現(xiàn)只是作為《正蒙》的發(fā)揮者，用以證明“《正蒙》為宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》”，并對(duì)后世產(chǎn)生了影響。第二，與講授《正蒙》的初衷息息相關(guān)，張載與王夫之的關(guān)系并不是康有為講授的主題。康有為在這里只是肯定王夫之對(duì)張載《正蒙》的發(fā)揮“甚精”，并沒(méi)有直接肯定兩人思想的淵源關(guān)系。這意味著康有為沒(méi)有明確認(rèn)定王夫之的思想傳承了張載包括《正蒙》在內(nèi)的思想。也就是說(shuō)，康有為的這段話(huà)沒(méi)有牽涉王夫之的思想來(lái)源問(wèn)題，在嚴(yán)格意義上并不能被視為康有為對(duì)王夫之學(xué)術(shù)譜系的認(rèn)定。

盡管譚嗣同并不像康有為那樣關(guān)注國(guó)學(xué)人物的身份歸屬和傳承譜系，然而，他卻在勾勒中國(guó)學(xué)術(shù)的嬗變軌跡時(shí)不止一次提到王夫之，從而明晰了王夫之的思想來(lái)源。譚嗣同寫(xiě)道：

孔子之學(xué)，衍為兩大支：一由曾子，再傳而至孟子，然后暢發(fā)民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再傳而至莊子，遂痛詆君主，逃之人外，不為時(shí)君之民，雖三代之君悉受其菲薄，雖似矯激，實(shí)亦孔氏之真?zhèn)饕?。持此識(shí)以論古，則唐、虞以后無(wú)可觀(guān)之政，三代以下無(wú)可讀之書(shū)。更以論國(guó)初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨；次則黃梨洲《明夷待訪(fǎng)錄》，亦具此義；顧亭林之學(xué)，殆無(wú)足觀(guān)。[2]464

君統(tǒng)盛而唐、虞后無(wú)可觀(guān)之政矣，孔教亡而三代下無(wú)可讀之書(shū)矣！乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬(wàn)一有當(dāng)于孔教者，即黃梨洲《明夷待訪(fǎng)錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書(shū)。皆于君民之際有隱恫焉。黃出于陸、王，陸、王將纘莊之仿佛。王出于周、張，周、張亦綴鄒嶧之墜緒。[3]338

譚嗣同與康有為一樣尊崇孔子，所不同的是，他不是像康有為那樣將孔學(xué)概括為大同、小康之學(xué)，而是界定為提倡平等、反對(duì)君權(quán)的民主之學(xué)。譚嗣同將王夫之歸入孔子之學(xué)，并且強(qiáng)調(diào)對(duì)于“興民權(quán)之微旨”來(lái)說(shuō)，王夫之在“清初三大儒”中最為突出，勝過(guò)了黃宗羲和顧炎武。顯而易見(jiàn)，譚嗣同在孔學(xué)的框架下審視王夫之，意味著既為王夫之在孔學(xué)中找到了身份歸屬，又勾勒出了王夫之的傳承譜系。具體地說(shuō)，譚嗣同認(rèn)為孔學(xué)的主旨是提倡自由、平等和民主，由于方式、側(cè)重不同而分為兩派：一派以曾子、孟子為代表，從正面“暢發(fā)民主之理”；另一派以子夏、莊子為代表，從反面“痛詆君主”。按照譚嗣同的說(shuō)法，明清之際的王夫之與黃宗羲同屬孔子后學(xué)：黃宗羲的思想接續(xù)陸九淵和王守仁，可以上溯到莊子，而莊子的思想來(lái)源于孔子；王夫之的思想來(lái)源于周敦頤和張載，而周敦頤、張載的思想無(wú)疑也是孔子思想的余緒。沿著這個(gè)思路，譚嗣同肯定王夫之與黃宗羲都傳承了孔子之學(xué)。譚嗣同強(qiáng)調(diào)，三代以后政教衰微，乃至無(wú)“可觀(guān)之政”，也無(wú)“可讀之書(shū)”。就對(duì)孔學(xué)民主微旨的發(fā)揮來(lái)說(shuō)，王夫之為最，然后是黃宗羲的《明夷待訪(fǎng)錄》，再后是顧炎武的思想。這也是譚嗣同在斷言“孔教亡而三代下無(wú)可讀之書(shū)”時(shí)，仍肯定王夫之、黃宗羲之書(shū)無(wú)異于瓦礫中之寶石的原因所在。在譚嗣同視界中，王夫之的思想淵源一直可以追溯到作為中國(guó)文化活水源頭的孔子，譚嗣同的這兩段議論尤其是第一段議論也從一個(gè)側(cè)面流露出他對(duì)王夫之的服膺。

尚須進(jìn)一步澄清的是，就上面兩段議論來(lái)說(shuō)，王夫之與黃宗羲在譚嗣同眼中不分伯仲。這是因?yàn)?，第一段議論以王夫之為最，黃宗羲排在王夫之之后——“次則黃梨洲《明夷待訪(fǎng)錄》”。第二段議論則黃宗羲的《明夷待訪(fǎng)錄》在前，之后才是王夫之的《船山遺書(shū)》——“黃梨洲《明夷待訪(fǎng)錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書(shū)”。在這個(gè)前提下尚須看到，譚嗣同對(duì)王夫之、黃宗羲的推崇存在巨大差異：第一，就關(guān)注或推崇的時(shí)間而論，譚嗣同對(duì)王夫之的推崇貫穿始終，對(duì)黃宗羲的推崇則只集中在其后期代表作《仁學(xué)》中。第二，就維度或思想解讀而論，譚嗣同對(duì)王夫之思想的解讀和發(fā)揮涉獵面廣，從哲學(xué)、政治、史學(xué)到經(jīng)典皆囊括其中，對(duì)黃宗羲的解讀或推崇則主要限于政治領(lǐng)域中對(duì)君主專(zhuān)制的批判。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同對(duì)王夫之的審視維度和關(guān)注視域大不相同。最明顯的證據(jù)是，康有為將諸子百家皆歸為孔子之學(xué)，并且反復(fù)強(qiáng)調(diào)孔子弟子三千、徒侶六萬(wàn)，因而將所有先秦諸子、諸多漢唐人物以及全部宋明理學(xué)家都視為孔子后學(xué)。盡管如此，康有為卻并沒(méi)有明確肯定王夫之是孔子后學(xué)，這直觀(guān)地反映出康有為審視王夫之的視域和他對(duì)王夫之的態(tài)度與評(píng)價(jià)。與康有為視界中孔學(xué)龐大的陣營(yíng)相比，譚嗣同視界中的孔學(xué)陣營(yíng)人數(shù)寥寥。盡管如此，譚嗣同卻始終將王夫之歸入孔學(xué)一脈。這既直觀(guān)地體現(xiàn)了譚嗣同對(duì)王夫之的崇拜，也昭示了他對(duì)王夫之思想的繼承和發(fā)揮。不僅如此，就關(guān)注時(shí)間來(lái)說(shuō)，康有為對(duì)王夫之的提及僅限于他早年講學(xué)時(shí)期，譚嗣同對(duì)王夫之的關(guān)注乃至推崇則是由始至終。

二、地位認(rèn)定與評(píng)價(jià)

康有為、譚嗣同對(duì)王夫之身份歸屬的不同態(tài)度——或漠視或熱衷，與兩人對(duì)王夫之不一樣的關(guān)注度和評(píng)價(jià)相關(guān)。換言之，康有為、譚嗣同對(duì)王夫之的關(guān)注維度與視域特別是身份歸屬在一定程度上顯示了對(duì)王夫之不同的重視程度，而這必然影響到兩人對(duì)王夫之的地位認(rèn)定與評(píng)價(jià)。

在審視清初學(xué)術(shù)時(shí)，康有為提到了王夫之，給予王夫之的地位評(píng)價(jià)并不高。

康有為并沒(méi)有凸顯王夫之在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，在評(píng)選“本朝四大家”之時(shí)都未將王夫之納入視野。對(duì)于清初學(xué)術(shù)狀況，康有為的整體描述是：“本朝之人物以黃梨洲為第一。本朝四大家顧、黃、孫、李皆未遇。二曲、船山，李二曲高士。學(xué)者最要切己。王船山五十年不剃頭，二十八歲失國(guó)，非常之氣節(jié)。今尊顧亭林，以其考據(jù)也。不尊船山，以其心學(xué)也。亭林亦天下豪杰。本朝古音、金石出于亭林，音學(xué)為自得?！锻ち治募飞趺馈！度罩洝穬?nèi)激論甚多，此矯枉過(guò)正?！盵4]290顯而易見(jiàn)，康有為凸顯黃宗羲在清代學(xué)術(shù)中首屈一指的地位，將黃宗羲、顧炎武、孫奇逢和李二曲奉為“本朝四大家”，并在“本朝四大家”中倚重黃宗羲和顧炎武。值得注意的是，康有為在這里對(duì)于王夫之的學(xué)術(shù)思想未置一詞，只是因?yàn)橥醴蛑拔迨瓴惶觐^”而肯定其“非常之氣節(jié)”。與此同時(shí)，康有為強(qiáng)調(diào)，時(shí)人尊奉顧炎武“以其考據(jù)”，而不尊奉王夫之“以其心學(xué)”。眾所周知，康有為一向認(rèn)定心學(xué)重氣節(jié)。例如，他反復(fù)斷言：

明人學(xué)心學(xué)，故多氣節(jié)，與后漢、南宋相埒。本朝氣節(jié)掃地，皆不講心學(xué)也。[5]258

故氣節(jié)昌，聰明出，陽(yáng)明氏之力也。[6]293

據(jù)此可知，康有為將心學(xué)視為氣節(jié)的哲學(xué)依托，并肯定心學(xué)的集大成者王守仁注重氣節(jié)。沿著這個(gè)思路，王夫之的氣節(jié)與他的心學(xué)之間似乎具有必然聯(lián)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為肯定王夫之的氣節(jié)，似乎帶有某種無(wú)奈的意味。

尚須提及的細(xì)節(jié)是，康有為肯定王夫之“非常之氣節(jié)”，同時(shí)盛贊顧炎武“亦天下豪杰”。這在一定程度上肯定了顧炎武的氣節(jié)并不比王夫之遜色。更為重要的是，康有為歷數(shù)顧炎武的學(xué)問(wèn)，除與王夫之對(duì)舉的考據(jù)學(xué)之外，還有引領(lǐng)清代學(xué)術(shù)的音學(xué)和金石學(xué)——“本朝古音、金石出于亭林”。這樣一來(lái)，顧炎武成為“本朝四大家”實(shí)至名歸。眾所周知，王夫之在清代乃至整個(gè)古代哲學(xué)史上占有重要一席，康有為卻對(duì)此視而不見(jiàn)。王夫之與黃宗羲、顧炎武都是明末清初人，三人一起被譽(yù)為“清初三大家”。而到了康有為那里，王夫之不僅沒(méi)有進(jìn)入“清初三大家”之列，甚至無(wú)緣位列“本朝四大家”。在康有為看來(lái)，就清初學(xué)術(shù)而論，顧炎武、黃宗羲、孫奇逢和李二曲共為“四大家”。作為“清初三大家”的黃宗羲和顧炎武都在“本朝四大家”之列，唯獨(dú)王夫之被排除在外。據(jù)此，康有為對(duì)王夫之的忽視可見(jiàn)一斑?？梢宰鳛樽C據(jù)的還有，康有為對(duì)王夫之與李二曲進(jìn)行了比較，“二曲、船山，李二曲高士”，只肯定李二曲為“高士”。

更有甚者，康有為不僅沒(méi)有讓王夫之進(jìn)入“本朝四大家”之列，即使是對(duì)王夫之評(píng)價(jià)不高的關(guān)注也沒(méi)有堅(jiān)持到底。從時(shí)間上看，康有為只在戊戌變法之前即早期的授徒講學(xué)中提到過(guò)王夫之，之后對(duì)王夫之便不再提起?？涤袨榈脑缙谒枷胫饕獋?cè)重考辨中國(guó)本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，之所以在這一時(shí)期提及王夫之，是因?yàn)樗麑⑼醴蛑幍那宄鯇W(xué)術(shù)作為“學(xué)術(shù)源流”的一部分。當(dāng)然，即便是講“學(xué)術(shù)源流”時(shí)提到王夫之，康有為也沒(méi)有對(duì)王夫之的身份歸屬或傳承譜系予以關(guān)注，更遑論將王夫之視為孔門(mén)后學(xué)或加以推崇了。

譚嗣同則始終對(duì)王夫之推崇備至，王夫之是為數(shù)不多橫貫其早、晚期思想的國(guó)學(xué)人物。譚嗣同早年即對(duì)王夫之十分推崇，后期更是將王夫之之書(shū)寫(xiě)進(jìn)“仁學(xué)”的書(shū)目單。他在《仁學(xué)》中寫(xiě)道：“凡為仁學(xué)者……于中國(guó)書(shū)當(dāng)通《易》《春秋公羊傳》《論語(yǔ)》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)?！盵3]293與康有為相比，譚嗣同提到的無(wú)論是國(guó)學(xué)經(jīng)典還是國(guó)學(xué)人物都有限。盡管如此，譚嗣同卻時(shí)常提到王夫之以及他的觀(guān)點(diǎn)和著作，并且將王夫之與其他六人之書(shū)奉為“仁學(xué)”的入門(mén)書(shū)。

進(jìn)而言之，譚嗣同對(duì)王夫之的推崇備至與將王夫之之書(shū)寫(xiě)進(jìn)“仁學(xué)”的書(shū)目單都不是偶然的。譚嗣同在寫(xiě)給貝元徵的信中表白，自己以“續(xù)衡陽(yáng)王子之緒脈”為使命，將對(duì)王夫之的崇拜推向了極致：第一，他明確標(biāo)榜自己是王夫之的繼承人，將傳揚(yáng)王夫之的思想作為自己的人生目標(biāo)。第二，譚嗣同之所以如此標(biāo)榜，是因?yàn)樗J(rèn)定王夫之傳承了孔子正學(xué)，也就是他所說(shuō)的“孔、孟、程、朱之傳”。第三，譚嗣同之所以對(duì)王夫之的思想寄予厚望，是因?yàn)檎J(rèn)可王夫之的治世之道和救世之方，即在對(duì)道寓于器的強(qiáng)調(diào)中凸顯器的地位和作用。第四，王夫之強(qiáng)調(diào)治世之道寓于器，譚嗣同認(rèn)為王夫之的思路有裨于現(xiàn)實(shí)。第五，譚嗣同多次提到王夫之的《噩夢(mèng)》。因?yàn)椤敦瑝?mèng)》表明，即便是“萬(wàn)無(wú)可為之時(shí)”，王夫之依然堅(jiān)持抗清而決不投降。這不僅暗合了譚嗣同抵御外侮的氣概和決心，而且也正是近代中國(guó)所需要的。

不難發(fā)現(xiàn)，譚嗣同既認(rèn)可王夫之的思想，又傾慕王夫之的人格。前者表現(xiàn)在譚嗣同的論作中，后者集中體現(xiàn)在他寫(xiě)給師友的信件中。下僅舉其一斑：

士君子固貴立節(jié)慨然，其中要必有個(gè)所以然，不可徒慕節(jié)慨之名，隨他人為憂(yōu)喜也。瑾先之言，愚尚以為非切己之學(xué)，何則？處閣下、瑾先諸君子之境，但不取科舉，即是大隱。此外無(wú)事不可，或管幼安之居夷狄，或羅江東之客霸國(guó)，皆不失隱字面目。豈必伏處巖穴，反裘負(fù)薪，乃足為隱乎？?jī)H“不求聞達(dá)”四字，何足為難！若衡陽(yáng)王子被桂藩之詔，則可云處隱見(jiàn)之間，瑾先所難，殆為指此，要非我輩所得外援也?！怅?yáng)王子有言：“天下自亂而我自治?！盵7]485

乃嗣同蒿目時(shí)艱，亟欲如前書(shū)所云，別開(kāi)一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)，思緒泉涌，率爾操觚，止期直達(dá)所見(jiàn)，未暇彌綸群言，不免有所漏耳。《鴻烈》謂作為書(shū)論者總要舉凡，而語(yǔ)不剖判純樸。靡散大宗，懼人之惛惛然，弗能知也，故多為之辭，博為之說(shuō)。然諸子以下百家述作，其能如此者，不數(shù)數(shù)觀(guān)也。衡陽(yáng)王子，可為大雅宏達(dá)者矣。而其言曰：君子之立論，有不必相通而各自成一道，所以使人之隨位自盡，是或一道也，后儒不察，視為抵牾而竄之，吁！其亦侗矣。[8]528

這兩札信件直觀(guān)證明，譚嗣同每每面對(duì)危難或思考國(guó)家大事時(shí)，往往以王夫之為榜樣。譚嗣同崇尚實(shí)效，不畏惡名。這是中國(guó)近代的維新事業(yè)所需，也是不容易做到的。為此，譚嗣同指出，立節(jié)固然重要，然而，當(dāng)氣節(jié)與變法維新或國(guó)家利益相悖時(shí)，“不可徒慕節(jié)慨之名，隨他人為憂(yōu)喜”。所謂 “大隱”也不是隱遁山林，只要“不求聞達(dá)”即可。在這方面，王夫之便是學(xué)習(xí)的楷模。同樣，面對(duì)救亡圖存的刻不容緩，譚嗣同試圖建構(gòu)一種別開(kāi)生面的“沖決網(wǎng)羅之學(xué)”。王夫之再一次作為精神導(dǎo)師給了譚嗣同勇氣和啟示。

譚嗣同對(duì)王夫之的崇拜溢于言表，以至于梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中介紹譚嗣同的思想時(shí)特意提到譚嗣同在《仁學(xué)》中對(duì)王夫之發(fā)出了“五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已”的贊嘆。梁?jiǎn)⒊慕榻B表明，譚嗣同對(duì)王夫之的服膺有目共睹。這一點(diǎn)也可以在譚嗣同對(duì)自己學(xué)術(shù)思想的總結(jié)中得到印證：“俶睹橫渠之深思果力，聞衡陽(yáng)王子精義之學(xué)，……又有王信余、陳曼秋、貝元徵以為友?！盵9]9按照他自己的說(shuō)法，譚嗣同的思想深受五人的影響：在同學(xué)為友方面，與王信余、陳曼秋和貝元徵相互切磋；在繼承前人方面，延續(xù)了張載、王夫之的學(xué)脈。不僅如此，譚嗣同認(rèn)為，王夫之的思想與張載相比更為精深。

總的來(lái)說(shuō)，康有為、譚嗣同審視、解讀王夫之的視角截然不同，賦予王夫之的地位更是判若云泥。在康有為那里，即使是在清初學(xué)術(shù)中，王夫之亦不屬于佼佼者；在譚嗣同那里，即使放在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史中予以考察，王夫之的地位仍然舉足輕重。

三、思想解讀與發(fā)揮

審視維度、地位認(rèn)定不僅決定著態(tài)度評(píng)價(jià)，而且影響著思想解讀?？涤袨?、譚嗣同對(duì)王夫之的不同審視和定位在某種程度上框定了對(duì)王夫之思想的不同側(cè)重和挖掘。

康有為對(duì)王夫之并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)研究，只是在講述“學(xué)術(shù)源流”時(shí)提到王夫之，并且沒(méi)有牽涉王夫之的思想，只是突出王夫之的氣節(jié)。

康有為對(duì)王夫之的提及給人印象最深的是，他眼中的王夫之是在“關(guān)系”中存在的。這是因?yàn)?，康有為?duì)王夫之的提及總是與其他人進(jìn)行比較。如上所述，康有為在對(duì)清初學(xué)術(shù)概況的描述中，有意無(wú)意地將王夫之與顧炎武、李二曲進(jìn)行比較。同樣是在這段議論中，康有為提到了王夫之的氣節(jié)。這與康有為在頌揚(yáng)他人時(shí)，提到王夫之并突出其氣節(jié)，形成了相互印證。于是，他一而再、再而三地?cái)嘌裕?/p>

近世之儒有亭林顧氏、船山王氏，皆以宏毅魁然任道者也。[10]244

梨洲精矣，而奇佚氣多；船山深矣，而矯激太過(guò)；先生[康有為的老師朱次琦]之學(xué)行， 或于亭林為近似，而平實(shí)敦大過(guò)之。[11]8

推其[陳慶笙秀才]志也，似緒亭林、船山，上嗣張、朱，魁然任吾道可也。[10]244

先生[朱次琦]碩德高行，博極群書(shū)。其品詣學(xué)術(shù)，在涑水、東萊之間，與國(guó)朝亭林、船山為近，而德器過(guò)之。[12]61

顯而易見(jiàn)，康有為的前兩段議論是將王夫之與同時(shí)代的黃宗羲、顧炎武相比較，第三、四段則兼有同代與后代兩個(gè)比較維度。就比較的內(nèi)容而言，四段比較都是在肯定的意義上發(fā)出的，主要是就人品而論的。如果說(shuō)略有差異的話(huà)，那么，只有第四段牽涉學(xué)術(shù)，其他三段都只側(cè)重品行。張伯楨在《南?？迪壬鷤鳌分械恼f(shuō)法為理解康有為對(duì)王夫之思想的解讀提供了佐證，現(xiàn)摘錄如下：“朱先生[朱次琦]碩德高行，博極群書(shū)。其品詣在涑水、東萊之間，與明清間顧亭林、王船山為近，動(dòng)止進(jìn)退，俱有法度?！盵13]472值得一提的是，康有為在對(duì)王夫之與黃宗羲、顧炎武的比較中肯定王夫之的思想深邃，同時(shí)指出王夫之“矯激太過(guò)”，這從一個(gè)側(cè)面顯示了他對(duì)王夫之激進(jìn)思想的批評(píng)。除此之外，康有為還論及了王夫之其他方面的思想。例如，他在講學(xué)時(shí)不止一次地說(shuō)道：

王船山終身不剃頭，發(fā)揮《正蒙》及《通鑒》甚精，以心學(xué)之儒轉(zhuǎn)而為經(jīng)學(xué)之師。[5]258

王船山《通鑒論》言《春秋》時(shí)最無(wú)道，亦有特識(shí)。[14]187

康有為在這里重申了王夫之“終身不剃頭”的氣節(jié)和思想旨?xì)w，所不同的是，他肯定王夫之是“經(jīng)學(xué)之師”，與前面提到的時(shí)人尊顧炎武因其考據(jù)學(xué)而不尊王夫之因其心學(xué)有所出入。與此同時(shí)，康有為提到了王夫之的兩部代表作——《正蒙注》《讀通鑒論》。《正蒙》是北宋理學(xué)家張載的代表作，發(fā)揮《正蒙》不僅揭示了王夫之的學(xué)術(shù)淵源，而且關(guān)涉王夫之的哲學(xué)思想?！顿Y治通鑒》是北宋史學(xué)家司馬光的代表作，肯定王夫之發(fā)揮《資治通鑒》“甚精”，意味著對(duì)王夫之史學(xué)精神的肯定。

譚嗣同對(duì)王夫之思想的解讀與康有為相比是全面的，發(fā)揮是深入的。這從哲學(xué)理念、致思方向、價(jià)值旨趣和具體觀(guān)點(diǎn)等諸多領(lǐng)域共同反映出來(lái)。

在哲學(xué)理念上，譚嗣同反復(fù)援引、闡釋王夫之的道器觀(guān)，不僅將之奉為自己的世界觀(guān)和方法論，而且用以解決近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。譚嗣同贊同王夫之“道者器之道”的道器觀(guān)，反對(duì)將道與器割裂開(kāi)來(lái)。他進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：

特所謂道，非空言而已，必有所麗而后見(jiàn)?！兑住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！痹簧显幌?，明道器之相為一也。衡陽(yáng)王子申其義曰：“道者器之道，器者不可謂之道之器也。無(wú)其道則無(wú)其器，人類(lèi)能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無(wú)其道哉！君子之所不知而圣人知之，圣人之所不能而匹夫匹婦能之，人或昧于其道者，其器不成，不成非無(wú)器也。無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車(chē)馬而無(wú)御道，未有牢、醴、璧、幣、鐘、磬、管、弦而無(wú)禮樂(lè)之道，則未有子而無(wú)父道，未有弟而無(wú)兄道，道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故圣人者善治器而已矣?！庇衷唬骸熬又?，盡夫器而已矣。辭所以顯器，而鼓天下之動(dòng)，使勉于治器也?！庇纱擞^(guān)之，圣人之道，果非空言而已，必有所麗而后見(jiàn)。麗于耳目，有視聽(tīng)之道；麗于心思，有仁義智信之道；麗于倫紀(jì)，有忠孝友恭之道；麗于禮樂(lè)征伐，有治國(guó)平天下之道。故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。自學(xué)者不審，誤以道為體，道始迷離惝恍，若一幻物，虛懸于空漠無(wú)朕之際，而果何物也耶？于人何補(bǔ)，于世何濟(jì)，得之何益，失之何損耶？將非所謂惑世誣民異端者耶？夫茍辨道之不離乎器，則天下之為器亦大矣。器既變，道安得獨(dú)不變？變而仍為器，亦仍不離乎道，人自不能棄器，又何以棄道哉？[15]196-197

譚嗣同的這段話(huà)對(duì)王夫之原話(huà)作了大段引用，這在譚嗣同的論作以及信件中是不常見(jiàn)的。按照譚嗣同的說(shuō)法，既然《周易》有云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見(jiàn)道與器是形而上與形而下的關(guān)系。既然曰上下，可見(jiàn)道與器并非截然分割的兩物，而是不可分割的一物。循著這個(gè)邏輯，他著重申明了三個(gè)主要觀(guān)點(diǎn)：第一，道依賴(lài)器的存在。因?yàn)榈婪强昭远赜懈禁?，器便是道之所麗。第二，器體道用。這意味著只有器存才能保證道存，器亡則道亡。原因在于，只有作為體的器立，才能確保作為用的道行。第三，器變道亦變。如果器已經(jīng)變了，道必然要變。譚嗣同的這三個(gè)觀(guān)點(diǎn)從不同角度凸顯了器對(duì)道的本原性、根本性，與王夫之的思維方式和價(jià)值旨趣如出一轍。正因?yàn)槿绱耍T嗣同在論證中大量援引王夫之的觀(guān)點(diǎn)為自己辯護(hù)。

在致思方向上，譚嗣同對(duì)王夫之的道器觀(guān)不僅有援引，而且有發(fā)揮。在處理中國(guó)近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或謀求變法時(shí)，譚嗣同時(shí)常提起王夫之。道器觀(guān)是宋元明清哲學(xué)的核心話(huà)題，備受宋明理學(xué)家的青睞。近代哲學(xué)家不再像宋明理學(xué)家那樣聚焦道器觀(guān)，譚嗣同卻對(duì)道器觀(guān)樂(lè)此不疲。譚嗣同所講的道器觀(guān)除了《周易》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，更多的則是王夫之在道器關(guān)系中對(duì)道寓于器、道不離器的論證。具體地說(shuō)，譚嗣同將王夫之所講的無(wú)形之道與有形之器的關(guān)系與孔子提倡的“下學(xué)而上達(dá)”互釋?zhuān)瑢⑼醴蛑畬?duì)器的倚重解釋為孔子對(duì)下學(xué)的重視。譚嗣同不止一次地提到孔子的“下學(xué)而上達(dá)”，并且與王夫之的道器觀(guān)互釋。這個(gè)做法既印證了譚嗣同對(duì)王夫之道器觀(guān)的認(rèn)可，又從一個(gè)側(cè)面反映了他對(duì)《論語(yǔ)》在孔學(xué)中地位的肯定。譚嗣同以《論語(yǔ)》為第一寶典解讀孔子的思想，與康有為聲稱(chēng)《春秋》隱藏著孔子的微言大義截然不同。即便不能據(jù)此判定譚嗣同受王夫之影響，至少可以肯定他與王夫之的觀(guān)念相似。

正是在對(duì)“下學(xué)”的青睞中，譚嗣同將王夫之的道器觀(guān)運(yùn)用于變法維新的實(shí)踐中，用以處理中學(xué)與西學(xué)、治天下與正人心的關(guān)系。對(duì)于譚嗣同所處的時(shí)代來(lái)說(shuō)，變法維新既要面對(duì)變與不變的問(wèn)題，又要面對(duì)如何變的問(wèn)題。對(duì)于變的正當(dāng)性、必要性和緊迫性，譚嗣同認(rèn)為王夫之的“無(wú)其器則無(wú)其道，無(wú)弓矢則無(wú)射之道，無(wú)車(chē)馬則無(wú)御之道，洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣”給出了答案。在譚嗣同看來(lái)，天下是一器，馭天下之道何在？回答是，“道必依于器而后有實(shí)用，果非空漠無(wú)物之中有所謂道矣”。[16]160-161循著這個(gè)邏輯，中國(guó)正經(jīng)歷幾千年未有之變局，那么，道安有不變之理！對(duì)于如何變，譚嗣同同樣以王夫之的“道之可有而且無(wú)者多矣，故無(wú)其器則無(wú)其道”作為奧援。正是循著王夫之“無(wú)其器則無(wú)其道”的思路，譚嗣同得出了“圣賢之言道未有不依于器者，而豈能遍執(zhí)四百兆之人而空責(zé)以正心乎”的結(jié)論。[16]161這打開(kāi)了譚嗣同變法維新的思路，由此，他設(shè)計(jì)出正人心不是一句空話(huà)而是先要解決百姓的衣食之憂(yōu)，育人才不是一句空話(huà)而是先要四萬(wàn)萬(wàn)中國(guó)人都擁有一技之長(zhǎng)的救亡之路。

在價(jià)值旨趣上，譚嗣同之所以認(rèn)同王夫之的思想，將之奉為自己的指導(dǎo)思想和處事原則，與他本人的實(shí)學(xué)情結(jié)息息相關(guān)。

譚嗣同公開(kāi)表示自己素來(lái)憤恨誣妄，而這與王夫之的治學(xué)意趣和行為方式相契合。譚嗣同坦言：“嗣同夙憤末世之誣妄，惑于神怪雜讖，使民弗亹亹乎事業(yè)，坐為異邦隸役，讀衡陽(yáng)王子辟五行卦氣諸說(shuō)，慨焉慕之。獨(dú)怪于《河圖》《洛書(shū)》《太極圖》等，何復(fù)津津樂(lè)道。然茍明乎五行非以統(tǒng)萬(wàn)物，八卦非以綱百名，則諸雜說(shuō)非五行八卦無(wú)所牽附以茍其義者，亦且自息。嘗分條訟辯，以與世俗砥礪，而仍恐自不出乎世俗，遂標(biāo)曰《短書(shū)》?！盵17]195譚嗣同在這里提到自己對(duì)誣妄之語(yǔ)、無(wú)稽之談十分憤恨，堅(jiān)決反對(duì)《河圖》《洛書(shū)》《太極圖說(shuō)》等對(duì)《周易》的演繹，而只傾慕王夫之對(duì)五行氣說(shuō)的駁斥。

事實(shí)上，盡管譚嗣同對(duì)王夫之的易學(xué)情有獨(dú)鐘，然而，他對(duì)王夫之的推崇和解讀絕不限于易學(xué)，而是在價(jià)值觀(guān)上認(rèn)同王夫之。譚嗣同認(rèn)為，中國(guó)近代的局勢(shì)與王夫之所處的環(huán)境大同小異，空言無(wú)益，不惟蠱惑人心，重則貽害國(guó)家。正因?yàn)槿绱?，他反?duì)一切無(wú)實(shí)無(wú)據(jù)無(wú)用之學(xué)。由于譚嗣同對(duì)局勢(shì)的看法與王夫之高度契合，解救之道的契合也就順理成章了。為此，譚嗣同寫(xiě)道：

然今之世變，與衡陽(yáng)王子所處不無(wú)少異，則學(xué)必征諸實(shí)事，以期可起行而無(wú)窒礙。若徒著書(shū)立說(shuō)，搬弄昌平闕里之大門(mén)面，而不可施行于今日，謂可垂空言以教后世，則前人之所垂亦既夥矣。且此后不知尚有世界否？又誰(shuí)能驕語(yǔ)有河清之壽以俟其效耶？（黃舍人言：昔客上海，有西人到其齋頭，見(jiàn)書(shū)籍堆案，佯為不識(shí)而問(wèn)曰：“此何物也？”曰：“書(shū)也?！庇謫?wèn)：“有何用處？”舍人不能答。乃徐笑曰：“此在我西國(guó)自皆有用處，汝中國(guó)何必要此？”哀哉此言！亦所謂無(wú)其器則無(wú)其道也。不力治今之器，而徒言古之道，終何益矣。若西人之于書(shū)，則誠(chéng)哉其有用矣。故十三經(jīng)、廿四史、《通鑒》及有宋儒先之書(shū)，各國(guó)久即譯出。各國(guó)又皆有專(zhuān)譯中書(shū)之館，期將中書(shū)經(jīng)、史、子、集，下逮小說(shuō)、新聞紙概行翻譯，以備采擇。彼既有其器矣，故道乃得附之。觀(guān)其設(shè)施，至于家給人足，道不拾遺之盛，視唐、虞、三代固品節(jié)不及其詳明，而其效率與唐、虞、三代無(wú)異。）[16]164-165

譚嗣同認(rèn)為，在中國(guó)近代特殊的歷史背景下，一切都貴在實(shí)用，“學(xué)必征諸實(shí)事”或許尚有一線(xiàn)生機(jī)。在這方面，王夫之可以作為效仿的榜樣。

與對(duì)王夫之的服膺互為表里，譚嗣同不時(shí)提起王夫之的思想，關(guān)注到王夫之思想的諸多內(nèi)容。在

譚嗣同各個(gè)時(shí)期的著作和書(shū)信中不時(shí)有王夫之的身影。下僅舉其一斑：

佛之精微，實(shí)與吾儒無(wú)異。偶觀(guān)佛書(shū)，見(jiàn)其不可為典要；惟變所適，往往與船山之學(xué)宗旨密合，知必得力于此。[2]464

書(shū)之至俗極陋，而世以相沿既久，無(wú)由測(cè)其得失，遂不敢斥其非者，今所傳之琴譜是也?！怅?yáng)王子亦以為今之琴操，淫聲也，故曲終有泛音。……《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！苯裰摌?lè)者，皆泥于形而下之器，而不進(jìn)求其所以然，嗚呼！安得知道者與言器哉？[18]135-136

備盛德大業(yè)王道圣功，而僅名其館曰算學(xué)格致者，何哉？蓋算學(xué)格致不篤信、不專(zhuān)精，即不能成，不以此為名，人將視為不急而不致一矣?！梢?jiàn)不先儲(chǔ)備人才，即起義兵亦徒苦父老而已。明季起義兵者無(wú)一能成，以衡陽(yáng)王子命世亞圣之才，猶敗于岳市，況其他哉？若云事不求可，功不求成，恐非所論于今日圣教將絕人類(lèi)將滅之時(shí)矣。此設(shè)館之所以宜亟也。[16]166-167

如上所示，在譚嗣同的視界中，王夫之思想的與佛學(xué)密合以及音學(xué)乃至“抱劉越石之孤憤”都一覽無(wú)余：第一，肯定中學(xué)與佛學(xué)相近相通是近代哲學(xué)的共性，這也是譚嗣同以及嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊驼卤氲冉軐W(xué)家的共識(shí)，只是他們列舉的與佛學(xué)意趣相合的國(guó)學(xué)人物大有不同。例如，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，佛學(xué)所講的自在就是老子所講的道；康有為指出，孔子、孟子以及莊子等人的思想都與佛學(xué)相合；梁?jiǎn)⒊梅饘W(xué)解讀老子哲學(xué)；章炳麟則將莊子的齊物論與佛學(xué)互釋。譚嗣同獨(dú)辟蹊徑，以“惟變所適”為切入點(diǎn)，認(rèn)定王夫之的思想與佛學(xué)的宗旨契合。第二，與所有啟蒙思想家一樣，譚嗣同具有敢于質(zhì)疑的精神氣質(zhì)。他批評(píng)當(dāng)時(shí)流傳的琴譜傳習(xí)既久而“至俗極陋”，并且以王夫之的“今之琴操，淫聲也”作為證據(jù)。不僅如此，譚嗣同進(jìn)一步揭示了導(dǎo)致當(dāng)時(shí)流傳的琴譜非正音、雅音而有泛音、淫聲的原因，將之歸結(jié)為不諳形而上之道與形而下之器的關(guān)系，而譚嗣同在道器觀(guān)上最服膺王夫之。值得注意的是，譚嗣同在這里認(rèn)定導(dǎo)致琴譜“至俗極陋”的直接原因是“泥于形而下之器”，而沒(méi)有進(jìn)一步探求作為器“所以然”的道。據(jù)此可知，譚嗣同并不忽視形而上之道，只是強(qiáng)調(diào)作為形而上的道不能懸空，而是要依托器即落到實(shí)處而已。第三，譚嗣同為變法奔走呼號(hào)，并為興辦算學(xué)館殫精竭慮。而他之所以將興辦算學(xué)館作為變法的重中之重，并且將培養(yǎng)人才的全部希望寄托于興辦算學(xué)館都與王夫之密切相關(guān)。王夫之在這里成了“反面教材”，譚嗣同列舉的例子便是王夫之在沒(méi)有事先儲(chǔ)備人才的條件下起兵抗清而功敗垂成。

哲學(xué)理念、致思方向和價(jià)值旨趣無(wú)論對(duì)于一個(gè)人的哲學(xué)建構(gòu)還是行為模式都有根本性的影響，由此不難想象王夫之對(duì)譚嗣同的影響之深。例如，在人生觀(guān)上，譚嗣同極力渲染人之肉體生命的虛幻不實(shí)，其中就包括對(duì)王夫之觀(guān)點(diǎn)的化用。他寫(xiě)道：“體貌顏色，日日代變，晨起而觀(guān)，人無(wú)一日同也。骨肉之親，棸處數(shù)十年，不覺(jué)其異，然回憶數(shù)十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，實(shí)日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運(yùn)以不停。孰不欲攀緣而從之哉？而勢(shì)終處于不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執(zhí)之以為哀樂(lè)。過(guò)駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應(yīng)不暇，而卒于無(wú)一能應(yīng)，不亦悲乎！”[3]315-316通讀這段話(huà)不難發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所說(shuō)的人之容貌“晨起而觀(guān)，人無(wú)一日同”帶有王夫之所說(shuō)的人每天晨起照鏡子都會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的容貌在發(fā)生改變的痕跡。再如，在理欲觀(guān)上，譚嗣同贊同王夫之而反對(duì)朱熹和王守仁。對(duì)此，他的理由是：“王船山曰：天理即在人欲之中。無(wú)人欲則天理亦無(wú)從發(fā)見(jiàn)，最與《大學(xué)》之功夫次第合；非如紫陽(yáng)人欲凈盡之誤于離，姚江滿(mǎn)街圣人之誤于混也?！盵3]333深入剖析可以看到，譚嗣同認(rèn)同王夫之有關(guān)天理存在于人欲之中、無(wú)人欲則天理無(wú)從發(fā)見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)，是因?yàn)樽T嗣同肯定人性為善。他斷言：“同生覆載之中，性無(wú)不同，即性無(wú)不善，是以性善之說(shuō)最為至精而無(wú)可疑?！盵16]161一目了然，這與王夫之對(duì)人之性善的看法不謀而合。王夫之有言：“道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無(wú)有不善，身無(wú)有不善，故湯、武身之而以圣?！盵19]352

更為重要的是，譚嗣同對(duì)王夫之的思想不僅有介紹和評(píng)價(jià)，而且有內(nèi)容轉(zhuǎn)化和發(fā)揮。例如，譚嗣同歷來(lái)重視地理學(xué)，便借助當(dāng)時(shí)的地理學(xué)、天文學(xué)知識(shí)對(duì)王夫之易學(xué)的“十二位之說(shuō)”進(jìn)行發(fā)揮：

《易》卦六爻，說(shuō)者謂上三爻天，下三爻地。又謂上二爻天，下二爻地，中二爻人。三爻天三爻地者，何也？此所謂天者氣也，氣附于地球，由地球而上，推氣之所窮，至于氣極薄之處，去地約二百里，是氣之在外者也，是為上爻。故上爻窮極之位，危道也。夫二百里之上，未必?zé)o氣，而生物之氣，則自此止。且易道切近，無(wú)取荒遠(yuǎn)，由外而內(nèi)，至于興云降雨之處，即五爻云行雨施，君象也，故五為君。地以上，人資以生之氣，是為四爻。此天之三爻也。地以下未及泉之處，是為三爻，及泉?jiǎng)t為二爻，泉?dú)馍险簦魹樵朴?，二?yīng)乎五也，故二為臣。地之極中，周地球面面皆以為至下之處，則地球之根本，如果之有核，輪之有軸，是為初爻。此地之三爻也。其分六爻為天地人者，何也？氣之極外，至有云雨處，上去人遠(yuǎn)，統(tǒng)謂之天。地之極中，至有泉處，下去人遠(yuǎn)，統(tǒng)謂之地。地以上地以下，化生人物者也，統(tǒng)謂之人。或分天地，或分天地人，而內(nèi)外卦分界，要以地面為準(zhǔn)。自土以下為內(nèi)卦，自氣以上為外卦。十一月為陽(yáng)生，陽(yáng)生者，生于地之極中處，則地以上宜陽(yáng)，不得達(dá)矣；而土重灰輕，所感神速，此四應(yīng)乎初也。初爻動(dòng)于下，四爻即應(yīng)于上，既有應(yīng)，則亦有承乘孚比，有承乘孚比，則一爻動(dòng)，上下爻皆感焉。上感歷三爻而止，下感歷三爻而止，故初上爻容有偏絕，而地以上地以下，所謂中二爻人者，無(wú)日不在陰陽(yáng)交感之中，是以能化生。然此特就所處之地球上半面而論，其實(shí)面面皆然，與吾相對(duì)之下半面，亦有六爻。合之則十二爻半隱半見(jiàn)，即衡陽(yáng)王子十二位之說(shuō)也。[18]126

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同關(guān)注到了王夫之思想的方方面面，這些思想、觀(guān)點(diǎn)之間具有內(nèi)在邏輯和聯(lián)系。其中，易學(xué)是重要內(nèi)容，道器觀(guān)則是邏輯主線(xiàn)。與譚嗣同對(duì)王夫之的推崇由始至終一樣，他對(duì)王夫之易學(xué)的推崇始終如一。

結(jié) 語(yǔ)

綜觀(guān)康有為、譚嗣同視界中的王夫之可以得出如下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，就關(guān)注視角而言，康有為將王夫之的思想作為宋明學(xué)的余緒，由于關(guān)注宋明而涉及明清學(xué)術(shù)才提到王夫之。譚嗣同推崇明清之際的早期啟蒙思潮，他的許多論題直接延續(xù)明清之際早期啟蒙思想家的話(huà)題而來(lái)，對(duì)王夫之、黃宗羲以及顧炎武等人的青睞證明了這一點(diǎn)。在譚嗣同對(duì)三人的關(guān)注中，關(guān)注王夫之的時(shí)間最長(zhǎng)、內(nèi)容最多，顯示王夫之在譚嗣同思想中的地位和作用都可謂首屈一指。第二，就評(píng)價(jià)態(tài)度而言，譚嗣同對(duì)王夫之的推崇不唯與康有為相比，即使擴(kuò)大到近代哲學(xué)家的范圍也是最高的。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)對(duì)王夫之的態(tài)度是漠視，康有為對(duì)王夫之是不崇拜也不重視，譚嗣同對(duì)王夫之則是倍加推崇。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)明清之際國(guó)學(xué)人物的研究在近代哲學(xué)家中最為突出，無(wú)論人數(shù)之眾還是論作之多都無(wú)人比肩。盡管如此，與對(duì)黃宗羲、戴震乃至顏元、朱之瑜等人的關(guān)注相較，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)王夫之的關(guān)注甚至可以忽略不計(jì)，更遑論推崇了。第三，就解讀視域而言，康有為、譚嗣同對(duì)王夫之的重視程度決定了各自解讀視域的寬窄：從相關(guān)人物或?qū)W術(shù)傳承來(lái)說(shuō)，康有為只是提到了王夫之與張載的關(guān)系，譚嗣同則除了張載之外，還關(guān)注王夫之與王充、周敦頤、黃宗羲和顧炎武等人的關(guān)系。其中，王充、張載與王夫之的氣學(xué)相關(guān)，周敦頤、張載與王夫之的孔學(xué)相關(guān)，黃宗羲、顧炎武則與王夫之的啟蒙思想相關(guān)。第四，就思想內(nèi)容而言，康有為對(duì)王夫之的提及遠(yuǎn)少于譚嗣同，次數(shù)與他本人提及的孔子、孟子、莊子、荀子和朱熹等其他國(guó)學(xué)人物相比更是寥寥無(wú)幾。與此互為表里，康有為對(duì)王夫之思想關(guān)注少，對(duì)王夫之思想內(nèi)容的解讀較為淺薄，也較為單一。譚嗣同對(duì)王夫之的關(guān)注視角廣，內(nèi)容多。如前所述，王夫之思想的氣學(xué)、易學(xué)、道器觀(guān)以及與佛教的關(guān)系等等皆被譚嗣同納入視野，并且對(duì)這些內(nèi)容都有較為深入的詮釋和發(fā)揮。第五，就側(cè)重取舍而言，康有為側(cè)重王夫之的氣節(jié)、人品，譚嗣同則聚焦王夫之的思想尤其是哲學(xué)。第六，就對(duì)“清初三大家”的態(tài)度而言，譚嗣同與康有為之間相去甚遠(yuǎn)，與其他近代哲學(xué)家之間更是相去霄壤。例如，章炳麟推崇王夫之，也推崇顧炎武，卻似乎更推崇顧炎武。這一點(diǎn)從他將名改為“絳”，將號(hào)改為“太炎”即一目了然。梁?jiǎn)⒊瑹o(wú)論給予早期啟蒙思想家的地位評(píng)價(jià)之高還是研究人物之多都遠(yuǎn)非包括譚嗣同在內(nèi)的其他近代哲學(xué)家可比，而他卻沒(méi)有給予王夫之過(guò)多關(guān)注，對(duì)王夫之的評(píng)價(jià)也比不上對(duì)顏元、戴震和黃宗羲等人的評(píng)價(jià)?？涤袨橥瞥琰S宗羲和顧炎武，譚嗣同則推崇王夫之和黃宗羲，這生動(dòng)展現(xiàn)了他們對(duì)“清初三大儒”的不同取舍。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]南海師承記·續(xù)講正蒙及通書(shū)∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[2]上歐陽(yáng)中鵠十∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[3]仁學(xué)∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[4]萬(wàn)木草堂講義·七月初三夜講源流∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[5]南海師承記·講明儒學(xué)案及國(guó)朝學(xué)案∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[6]日本書(shū)目志卷二目錄∥康有為.康有為全集：第3集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[7]致劉淞芙九∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[8]致唐才常二∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[9]報(bào)劉淞芙書(shū)一∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[10]陳慶笙秀才墓志∥康有為.康有為全集：第1集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[11]朱九江先生佚文敘∥康有為.康有為全集：第9集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[12]我史∥康有為.康有為全集：第5集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[13]南?？迪壬鷤鳌慰涤袨?康有為全集：第12集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[14]萬(wàn)木草堂口說(shuō)·春秋繁露∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[15]思緯氤氳臺(tái)短書(shū)·報(bào)貝元徵∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[16]興算學(xué)議·上歐陽(yáng)中鵠書(shū)∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[17]思緯氤氳臺(tái)短書(shū)·敘∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[18]石菊影廬筆識(shí)·思篇∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書(shū)局，1981.

[19]尚書(shū)引義∥王夫之.船山全書(shū)：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

（編校：龍 艷）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“近代諸子學(xué)與文化自信研究”（2022VRC041）。