摘要：朱祖謀詞《烏夜啼·同瞻園登戒壇千佛閣》的“詞史”意義有待進一步闡釋。考察自春秋以來桑干河流域民族沖突與融合情況及該詞創(chuàng)作情境，此詞的“詞史”意義存在于“中國不絕若線”“中華統(tǒng)緒不絕如線”等經(jīng)、史話語和“黃種”等近代民族國家話語中。《烏夜啼》不僅贊美了中國北方的壯麗山河，更表達了中華民族必將戰(zhàn)勝艱難和黑暗，繼續(xù)生存發(fā)展的期待和信心。

關(guān)鍵詞：朱祖謀;《烏夜啼》;“中華民族”意識

中圖分類號：I206.2""""""" 文獻標志碼：A""""" 文章編號：1008-4657（2025）01-0043-09

收稿日期：2024-06-11

基金項目：荊楚理工學院2021年度教育教學研究重點項目“新文科背景下《中國古代文學史》教學改革與實踐研究”（JX2021-025） ;2021年荊楚理工學院校級科研項目“孫何孫僅作品研究” （ YB202111/322170）

作者簡介：官禹平（1972），男，湖北荊門人，荊楚理工學院副教授，碩士，主要從事中國古代文學研究。

朱祖謀是晚清詞學大家，《烏夜啼·同瞻園登戒壇千佛閣》（以下簡稱《烏夜啼》）為其1899年春登臨戒壇寺（位于今北京市門頭溝區(qū)馬鞍山上）之作，系朱氏早期作品之一[ 1 ]。詞云：

春云深宿虛壇，磬初殘，步繞松陰雙引出朱闌。

吹不斷，黃一線，是桑干。又是夕陽無語下蒼山。

該詞在近30年出版的15部近代、清及元明清詞選本（包括龍榆生、夏承燾、錢仲聯(lián)等大家主持的詞選及近年發(fā)行量甚大的高教版中文專業(yè)教材）中，以入選11次在朱詞中居首（ 1 ）。其中“吹不斷，黃一線，是桑干”一句，尤其受到眾多說詞者的稱賞和關(guān)注。如，夏承燾等編選的《金元明清詞選》認為此詞“以寫景名”。“吹不斷，黃一線，是桑干”，“形象地勾畫出桑干河流域的風貌，氣象闊大?！卑焉８珊臃Q為一條線“造句已奇”，而“黃一線”前加“吹不斷”三字，“句子更奇?！盵 2 ]白敦仁《彊村語業(yè)箋注》稱“吹不斷，黃一線，是桑干”“句法出自李后主‘剪不斷，理還亂’，而撫事傷時，蒼莽獨絕?！盵 3 ]何林暉認為“吹不斷，黃一線，是桑干”從李白詠廬山瀑布的“海風吹不斷，江月照還空”化出[ 4 ]。趙伯陶《清詞選譯》稱此詞上片寫實，下片望遠?！啊挡粩?，黃一線，是桑干’，九個字精練概括地描繪出桑干河雄渾壯美的景象，作者抓住了居高臨下俯視蒼茫大地的瞬間感受，不事雕琢而化景為情，給人以氣勢磅礴之感。”[ 5 ]樹桐認為“吹不斷，黃一線，是桑干”是詞的主題，以一條線喻桑干河“簡直是奇句”，“吹不斷”“更奇”，是居高臨下，指點江山的“大家之手筆”，“吹不斷”的實質(zhì)是“望不斷”[ 6 ]。左東嶺等認為該詞寫登臨戒壇寺千佛閣及遠眺所見?！熬辰缧蹨啠吧珘延^?！挡粩?，黃一線’一語，尤為精湛?！盵 7 ]江慶柏等謂此詞“上片勾勒戒臺黃昏時分的蕭疏氣象，下片著色重描繪登高遠眺所見北方原野的蒼莽壯麗。（下片）開頭九字，形象地勾畫出桑干河的獨特風神，末句于不動聲色中透露出一腔郁勃的悲慨”[ 8 ]，等等。

要之，諸家均認為此詞為佳作，但佳在何處，皆蹈襲龍、夏，似缺少發(fā)明。筆者以為，“吹不斷，黃一線，是桑干”確為《烏夜啼》“詞眼”所在，但僅從“海風吹不斷”等詩詞話語的形似中去捉摸可能難得要領;而從“線”與“中國不絕若線”“中華統(tǒng)緒不絕若線”等傳統(tǒng)經(jīng)、史話語的聯(lián)系及其桑干河流域背景，以及“黃種”在十九世末二十世紀初的種族論色彩進行考察，會發(fā)現(xiàn)該詞概括了古代中國從“華夏”到“中華”的民族融合經(jīng)驗，記錄了近代中國被認為和自認為是“黃族”進而形成“中華民族”認同的過程，在高度凝練地概括“中華民族”形成史的基礎上，表達了對民族（文明）生存發(fā)展的信心，蘊含了初步的“中華民族” 意識。

一、桑干河是“中國不絕若線”的主要語源地之一

圖1"" 永定河流域范圍示意圖

桑干河發(fā)源于山西朔州市朔城區(qū)神頭鎮(zhèn)附近的神頭泉，即桑干泉[ 9 ]，古稱浴水、治水、""""" 水，隋唐后稱桑干河，是今河北永定河上游支流之一（亦指永定河，《烏夜啼》中兼取二義），華北地區(qū)最大的水系——海河水系的最大支流。它流經(jīng)山西北部、內(nèi)蒙古南部和河北省西北部，地跨黃土高原、內(nèi)蒙古高原和華北平原。其上游源子河與恢河在山西朔州市朔城區(qū)馬邑村匯合后稱桑干河。經(jīng)朔州市、大同市進入河北省[ 10 ]。因處黃土高原，河水含沙量大，有“小黃河”“渾河”之稱[ 11 ]。進入河北后，東北流經(jīng)張家口市，在涿鹿、懷來交界處的朱官屯與夾河村之間與洋河匯合[ 12 ]。后入官廳水庫，出官廳水庫后稱永定河，經(jīng)三家店（今北京市門頭溝區(qū)龍泉鎮(zhèn)）進入華北平原，下泄至屈家店和北運河匯合。1970年自屈家店以下開挖永定新河，由此直接入海[ 13 ]。永定河，古稱治水、""" 水、桑干河、盧溝、渾河、無定河。渾河、無定河因元明以來生態(tài)惡化，遷徙不定故稱。清康熙三十七年（1698年）人工改道后，始稱永定河[ 14 ]。

桑干河流經(jīng)四座城市：朔州、大同、張家口、北京。朔州古稱馬邑，大同為“北方鎖鑰”，張家口因戰(zhàn)事多發(fā)，有“武城”之稱[ 15 ]。北京是五朝帝都和當今中國的首都，桑干河孕育了北京平原和北京城，被稱為“北京的母親河”[ 16 ]。

但桑干河與“中國”的聯(lián)系在春秋時期已經(jīng)發(fā)生?！豆騻鳌べ夜哪辏ㄇ?56年）》載：“夷狄也，而亟病中國，南夷與北狄交。中國不絕若線，桓公救中國，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也?！盵 17 ]這一年，齊桓公率齊、宋、陳、衛(wèi)等八國軍隊陳兵楚境，指責楚國不向王室朝貢，楚派大夫屈完與齊講和，齊楚在召陵（今河南漯河召陵區(qū)）訂立盟約[ 18 ] 257-258。而此前在北方，齊桓公二十三年（前663年），山戎攻打燕國，燕向齊求救，齊桓公救燕[19] 43。齊桓公二十五年（前661年），狄人伐邢，齊桓公再次發(fā)兵攻打山戎以救邢國[ 19 ] 45。魯閔公二年（前660年），狄人伐衛(wèi)， 齊桓公又幫助衛(wèi)國人打敗狄人重新立國，史稱“存邢救衛(wèi)”[ 19 ] 47。

春秋時期，西周亡于犬戎之亂，平王東遷，“禮崩樂壞”，少數(shù)民族趁機向中原地區(qū)滲透。齊桓公在“尊王”“攘夷”的旗幟下捍衛(wèi)華夏文明，成為春秋時期的第一位霸主。在《論語·憲問》中孔子說“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”[ 20 ]。因此，“中國不絕若線”表達的是中原各諸侯國對夷狄破壞或毀滅華夏文明的憂慮。

引發(fā)《公羊傳》作者如此感慨的“南夷”楚國離桑干河很遠，但“北狄”（山戎和狄）離桑干河就很近了。

《史記·匈奴列傳》記載了春秋早期北方少數(shù)民族與諸夏對立的形勢：“周平王（前760年）去酆鄗而東徙雒邑?！呛罅形迥辏ㄇ?06年），而山戎越燕而伐齊，齊釐公（即齊僖公）與戰(zhàn)于齊郊。其后四十四年（前663年），而山戎伐燕。燕告急于齊，齊桓公北伐山戎，山戎走。……晉文公（前636—628在位）初立，欲修霸業(yè)，乃興師伐逐戎翟……故自隴以西有綿諸、緄戎、翟、豲之戎，岐、梁山、涇、漆之北有義渠、大荔、烏氏、朐衍之戎。而晉北有林胡、樓煩之戎，燕北有東胡、山戎。各分散居溪谷，自有君長，往往而聚者百有余戎，然莫能相一?！盵 18 ] 635-636

燕都薊城在今北京城西南。西漢以前，永定河稱治水。其遷徙之道，分北、中、南三道，北道在今通州以北。中道為通縣以南至天津以北。周時，治水已脫離了北道，向南移至薊城北，東行至古雍奴城（香河縣南）附近與沽水（白河）會[ 21 ]。山戎在燕國的北邊，其“越燕而伐齊”和伐燕，或需過治水，或就在治水河畔。

狄人的活動情況眾說紛紜。蔡英杰、李永勃認為，狄是以犬為圖騰的一個民族。本居于我國西北高原，商周以后，漸次向東南轉(zhuǎn)移，取得與戎并立的地位，成為北方少數(shù)民族的代表。春秋時期，狄分裂為長狄、赤狄、白狄等幾個分支。其中，白狄所建國有鼓、肥、鮮虞、仇由、代等，主要分布在晉之西部、北部、東北，今陜西東部、山西西部、中北部、河北省中南部。伐邢、衛(wèi)者即白狄[ 22 ]。

《史記·晉世家》晉獻公二十五年（前652年）記載：“當此時，晉（此時晉國都城在“絳”，今山西臨汾市襄汾縣）強，西有河西，與秦接境，北邊翟，東至河內(nèi)?！盵 18 ] 243“翟”即“狄（白狄）”。另，《左傳·昭公元年（晉平公十七年，前541年）》記載：“晉中行穆子敗無終及群狄于大原。”[ 19 ] 270因此，齊桓公存邢救衛(wèi)時期的今山西中部和北部大部分地區(qū)仍是“北狄”的天下。

這樣，前引《史記·匈奴列傳》晉文公初（前636）“晉北有林胡、樓煩之戎”，實即“晉北有林胡、樓煩之狄”（至少從“狄”為北方少數(shù)民族意義上理解是如此）?！稇?zhàn)國策釋地》：“今山西岢嵐州（山西忻州市岢嵐縣）以北，故樓煩胡地也;大同、朔州以北，故林胡地?！盵 23 ]而大同、朔州正屬于桑干河（時稱治水）上游。其時的桑干河中游，如前所述是白狄建立的代國（范圍在今山西大同與河北張家口蔚縣一帶）。在“各分散居溪谷，自有君長，往往而聚者百有余戎，然莫能相一”的部落狀態(tài)下，這些“北狄”參與“伐邢、伐衛(wèi)”也極為可能。

因此，“中國不絕若線”不僅與《烏夜啼》中“吹不斷，黃一線，是桑干”中的“線”有字面上的聯(lián)系，而且隱含著春秋時期的中國（華夏文明）的存亡與桑干河流域的空間聯(lián)系。這種聯(lián)系在當時還有些模糊，但在此后中國的歷史發(fā)展中將變得更加清晰。

二、 桑干河是 “吹不斷”的“中國”生命線

公元前221年，秦王嬴政統(tǒng)一“中國”，曾經(jīng)的東夷、南蠻、西戎基本華夏化。但曾經(jīng)的“狄”或“北狄”（泛指生滅、盛衰、去駐不定，名稱變化繁復的北方少數(shù)，如匈奴、東胡、烏桓、鮮卑、突厥、契丹、金、蒙古、滿等）卻在長城之外屢屢強大起來，他們不斷向中原帝國發(fā)起沖擊甚至取而代之;中原帝國也時而反擊。元代詩人劉因“南冠無奈北風吹”概括的是宋元，相當程度上也是秦漢以來中原民族在人口、經(jīng)濟、文化上有優(yōu)勢，但塞外民族在軍事上有著更強勢的歷史景觀，而雙方反復較量的主舞臺正是桑干河流域。

例如，漢高祖六年（前201年），匈奴冒頓單于引兵攻太原，圍降韓王信于馬邑（今山西朔州西北）。公元前200年，劉邦率兵三十二萬反擊，被困白登山（今山西大同東北5公里處馬鋪山）[ 18 ] 638。前133年漢武帝策劃馬邑之謀，揭開了對匈奴大規(guī)模進攻的序幕。天興元年（398年），鮮卑部拓跋珪遷都平城（今山西大同）稱帝，國號北魏，桑干河上游成為第一個由游牧民族在長城以內(nèi)建立的長期穩(wěn)定統(tǒng)治中原的政權(quán)最初的都城所在地。755年，雜胡出身的安祿山在桑干河下游的范陽發(fā)動安史之亂，盛唐不再。遼會同元年（938年），升幽州為南京，又稱燕京，置幽都府，治南京析津府（今北京），桑干河下游第一次出現(xiàn)了帝都。979年，宋太宗為奪取幽州（今北京一帶），兵敗高梁河（在今北京西直門外，永定河前身），北宋從此失去統(tǒng)一中國的可能。至元九年（1272年），第一個統(tǒng)治中國全境的由游牧民族建立的政權(quán)元朝定都大都（今北京），桑干河流域成為中國近千年的政治、經(jīng)濟、中心。1449年，明英宗被俘土木堡（今張家口懷來縣東10公里）之變，明朝從此衰落，等等。

“每一種文明都立足于一個區(qū)域，都或多或少地受到一定的限制。每種文明都有其自身的地理條件，都有其自身的機遇和局限， 其中一些條件實際上長期不變而且各不相同。” “人類無休無止地演出戲劇的舞臺，在一定程度上決定了他們故事的線索并說明了故事的性質(zhì)。演員可以變換，但布景依然完全相同。”[ 24 ]作為農(nóng)耕區(qū)和游牧區(qū)交界地帶的特殊的地理位置，使永定河（桑干河）流域成為中華多民族、“大一統(tǒng)”文化融合的見證[ 25 ]。中唐詩人李益的“征戍在桑干，年年薊水寒”，南宋詩人楊萬里“何必桑干方是遠，中流以北即天涯”等詩句，揭示了桑干河流域?qū)θ麅?nèi)外民族逐鹿天下的“砝碼”性意義。趙汀陽認為，在中國歷史上逐鹿天下的游戲中，長城一線日益取代中原地區(qū)成為逐鹿漩渦的中心[ 26 ]，說這個中心是桑干河流域也許更加確切。

但是，在各族群漫長的沖突融合的風云變幻（主要是“北風吹”）中，“中國”——中原華夏文明不僅沒有消失，反而逐漸蛻變?yōu)楦訄皂g博大的中華文明（詳見下文），“吹不斷”正是這種情景的凝練表達，奔流千里的桑干河則成為“中國”生命線的自然隱喻。

近代以來，中國的“生命線”又開始受到“海風”（來自西洋和西洋化了的東洋的“西風”）的勁吹：對北京的威脅或占領成為列強掠奪中國的重要手段，伴隨著八國聯(lián)軍對桑干河流域為主的京津地區(qū)的占領和劫掠，中國淪入半殖民地半封建社會的深淵。1937年“盧溝橋事變”爆發(fā)，中華民族到了最危險的時候，“中華民族”成為凝聚國內(nèi)各黨派、各族群和各種社會力量的最大公約數(shù)[ 27 ]，而盧溝橋正在永定河（桑干河）邊。

中國的生命線之所以能歷經(jīng)劫難而“不斷”，根本原因在于中華文化的強大生命力。

三、 中國”生命線“吹不斷”的本質(zhì)是“中華統(tǒng)緒不絕若線”

“中華”始見于西晉末，是在“胡人”大舉入據(jù)，中原士人失去中原后為把中原的政治與文化同“胡人”相區(qū)分而產(chǎn)生的自我稱謂。如陳頵與王導書曰：“中華所以傾弊，四海所以土崩者，正以取才失所”[ 28 ]。入唐以后成為中國名號和胡漢融合體的統(tǒng)稱，具有以“衣冠禮樂”喻指文化的象征意義。兼有“國”和“文化”雙重含義，是“中華”所指稱的共同體得以不斷擴大的原因[ 29 ]。

“中華統(tǒng)緒不絕如線”有“中華統(tǒng)緒不絕如線”說是乾隆帝在增祀歷代帝王廟的崇祀對象的過程中提出的。秦漢以來，歷朝歷代均以國家禮典祭祀先代帝王。唐玄宗時開始在京城建廟崇祀三皇五帝[ 30 ] 101-105。明初，朱元璋在京師（今南京）修建歷代帝王廟，崇祀三皇五帝和統(tǒng)一天下的16位開國帝王[ 31 ]。嘉靖朝在北京重建歷代帝王廟，后因蒙古韃靼部之擾，將元世祖忽必烈罷祀。

多爾袞攝政及順治時期，入祀帝王幾經(jīng)調(diào)整?？滴趿荒晗?，禮部上報入祀164位帝王，主要是三皇五帝和夏商周及兩漢唐宋元明等大一統(tǒng)王朝的創(chuàng)業(yè)與守成之君，并入祀與宋朝南北對峙的遼、金帝王，康熙帝基本認可。雍正繼位后，落實了康熙遺愿[ 32 ]。

乾隆對歷代帝王廟的祭祀非常重視，剛一即位（1736年）就追謚明建文皇帝為恭閔惠皇帝，并入祀歷代帝王廟，還親制祭文：“自古帝王統(tǒng)緒相承，……今方 《明史》 告成，期在千秋傳信，仰承列祖之意，特加追謚之文，薦以豆籩，升諸祠祀?！盵 30 ] 101-105把帝王統(tǒng)緒與中國歷史聯(lián)系起來。

四十九年 （ 1784年） 七月初一日，乾隆發(fā)布“命廷臣更議歷代帝王廟祀典諭”， 集中論述帝王正統(tǒng)性的標準問題，提出了“中華統(tǒng)緒不絕如線”說：“至于后五代，如朱溫，以及郭威，或起自寇竊，或身為叛臣，五十余年，更易數(shù)姓;中華統(tǒng)緒，不絕如線。然周世宗承藉郭氏余業(yè)，憑有疆域，尚不失為令主，此而概不列入。則東西晉、前后五代，數(shù)百年間創(chuàng)、守各主，祀典缺如，何以協(xié)千秋公論？他若元魏……太武、道武……亦可為偏安英主，并當量入祀典，以示表章?！盵 33 ] 101-105

五十年（1785年），歷代帝王廟入祀對象問題解決，乾隆又親撰《祭歷代帝王廟禮成恭記》，再次闡述了“中華統(tǒng)緒”的“天下”本質(zhì)：“天下者，天下人之天下也，非南北中外所得私，舜東夷，文王西夷，豈可以東西別之乎？ 正統(tǒng)必有所系。”[ 30 ] 101-105

乾隆堅持“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（韓愈《原道》語）的國族認同思想[ 34 ]，排除了“區(qū)分南北，意存軒輊”的偏見，將“中華統(tǒng)緒”作為確定“帝王統(tǒng)緒”正統(tǒng)性的標準，闡述了“繼緒承休”“守文”“英毅之辟”“節(jié)儉”“憑有疆域”“勤思政理、講學興農(nóng)”等“中華統(tǒng)緒”的主要內(nèi)涵[ 33 ] 101-105?！爸腥A統(tǒng)緒”說在跨入近代史前夜總結(jié)了中國古代政治的本質(zhì)要求和中華文明的基本特征，表達了包括北方少數(shù)民族在內(nèi)的中國各民族對中華文化主流價值的認同，彰顯了北方少數(shù)民族在賡續(xù)發(fā)展中華文明方面作出的獨特貢獻。

塞外帝王及其部族融入“中華統(tǒng)緒”的宏偉進程，主要是在桑干河流域（以今大同、北京為中心）發(fā)生乃至完成的，相關(guān)史實甚明，茲不贅述。

四、“中國”“中華”之“線”在種族論語境中變成“黃一線”

近代以來，中國要面對的不再是來自塞外草原的征服者，而是來自海上的強大的資本主義工業(yè)文明，“中國”“中華”又一次面臨“命懸一線”似的危機?！爸袊唤^若線”“中華統(tǒng)緒不絕若線”的歷史經(jīng)驗賦予彊村先生對中華民族、中華文明存續(xù)發(fā)展的信心，因而“吹不斷”繼續(xù)成立，但《烏夜啼》寫作的1899年前后，世界范圍內(nèi)的“種族論”正甚囂塵上，中國人被認為是“黃種人”，“中國”“中華統(tǒng)緒”之“線”也就變成了“黃一線”。

1795年，德國人類學家布魯門巴哈把體質(zhì)特征尤其是頭骨形態(tài)分析的方法與流行的膚色分類相結(jié)合，形成了白色高加索人種和黃色蒙古人種等五大人種分類法[ 35 ] 97-197。到十九世紀末，黃色東亞人的觀念在西方人的想象中固定下來，關(guān)于黃種人的討論在西方普遍存在，并深入到東亞文化中，引起巨大反響[ 35 ] 205。

“人分五種說”在鴉片戰(zhàn)爭后不久傳入中國[ 36 ]。甲午戰(zhàn)爭后，“黃種”說傳播加速。1895年，嚴復在天津《直報》發(fā)表的《原強》一文中說：“天下之大種四：黃、白、赭、黑是也。”又說：“今之滿蒙漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，邃古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區(qū)以別之。”[ 37 ]同年，康有為警告：“西人最嚴種族，仇視非類”，并以法屬越南和英屬印度為例，指出原住民在殖民地主義治下已淪為社會底層，故“吾神明之種族”必須及早為計，免蹈覆轍[ 38 ]。

1897年，西方列強瓜分中國，日本唇亡齒寒，求與中國修好，維新派一度提倡帶有大亞細亞主義色彩的黃色種族主義。6月，梁啟超在《時務報》發(fā)表《論中國之將強》，認為“白人所能之事，黃人無不能者。日本之規(guī)肖西法，其明效也。日本之種，本出于我國”，認為“澄清全地者，舍我黃人末由也”。[ 39 ]

戊戌變法使人們對國家、種族、文化的思考更加深入。1898年4月，康派于北京成立保國會，提出“保國、保種、保教”的口號。保國會章程把保國定義為“保全國家之政權(quán)土地”，把保種定義為“保人民種類之自立”，把保教定義為“保圣教之不失?！盵 40 ]張之洞則發(fā)表《勸學篇》，認為“西人分五大洲之民為五種”，而亞洲之人“同為黃種，皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分[ 41 ] 37-38。把人種與地理單位，與教化（文化）聯(lián)系起來。他把維持清室的統(tǒng)治放在首位，認為“舍保國之外，安有所謂保教保種之術(shù)哉”[ 41 ] 15。滿官文悌指責維新變法“欲保中國四萬萬人，而置我大清國于度外”，表達滿人對“種”的理解及對改革可能危及滿族利益的擔憂[ 42 ]。

1898年1月，日本貴族院（上議院）議長、東亞同文會創(chuàng)立人近衛(wèi)篤麿鼓吹日本與同種結(jié)成聯(lián)盟，準備黃白人種大對決[ 43 ]。戊戌政變后亡命日本的梁啟超于12月在橫濱出版《清議報》，在首期即提倡種戰(zhàn)論：“自此以往，百年之中，實黃種與白種人玄黃血戰(zhàn)之時也。然則吾之所愿望者，又豈惟平滿漢之界而已，直當凡我黃種人之界而悉平之。”[ 44 ] 83

同年，日本首相大隈重信發(fā)表“保支論”，稱日本有義務招架住西方，讓“支那”有充分的時間自強[ 45 ]，這讓梁啟超深受刺激。1899年，他發(fā)表《論中國人種之將來》，聲稱“二十世紀，我中國人必為世界上最有勢力之人種”。同年，他途經(jīng)夏威夷前往美國，發(fā)現(xiàn)夏威夷國語為英語，半數(shù)土著兒童不說夏威夷語，梁啟超稱之為“滅國新法”，認為“今也不然，國亡而種即隨之”[ 46 ]，對“種”的理解已經(jīng)與生物學無關(guān)。

1902年，梁啟超看透了日本提倡大亞洲主義乃其侵略中國大陸政策的煙幕，提出了“華種”說：“彼所云保種者，保黃種乎？保華種乎？其界限頗不分明。若云保黃種也，彼日本亦黃種，今且勃然興矣，豈其待我保之！”[ 39 ] 50同年，他在《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》一文中，正式使用了“中華民族”一詞[ 47 ]，朱祖謀“九一八”事變之后曾云：“吾今以速死為幸，萬一遜帝見召，峻拒為難。應命則不但使吾民族淪胥，即故君亦將死無葬身之地?！北砻髌渲辽僭谏耙呀?jīng)接受了民族說[ 48 ]。

可見，《烏夜啼》寫作的1899年前后，種族問題是中國（東亞）思想界、知識界的關(guān)注的焦點，“黃種”是其中的高頻語辭。作為密切關(guān)注時事、同情維新的彊村先生，在前述桑干河作為“中國”和“中華”“生命線”的隱喻前提下，“黃”理應含“黃種”之義，“黃一線”不僅僅是描繪在北方大地流淌的桑干河水，更是象征中華民族及其文化的生命;而“吹不斷，黃一線，是桑干”則是在十九世紀、二十世紀之交風雨如晦、危機空前的背景下，表達對中華民族（文明）必將一如既往戰(zhàn)勝艱難和黑暗，求得生存發(fā)展的期待和信心。

五、 結(jié)語

“中華民族自在的民族實體……在共同抵抗西方列強的壓力下形成了一個休戚與共的自覺的民族實體。”[ 49 ]而十九世紀、二十世紀之交正是這一轉(zhuǎn)變的加速期，“吹不斷，黃一線，是桑干”高度濃縮了這一認識的形成過程：“中國不絕若線”“中華統(tǒng)緒不絕如線”等傳統(tǒng)的經(jīng)、史話語概括了中華民族作為自在民族的兩個重要階段：華夏階段和中華階段，并表明中華文化是中華民族（文明）的根本特征，是“北風吹不斷”。 在十九世紀末的民族危亡和種族論語境下，此生命線變成“黃一線”，表達了面對“數(shù)千年來未有之變局”“數(shù)千年來未有之強敵”[ 50 ]，弘揚中華優(yōu)秀文化，戰(zhàn)勝艱難險阻，實現(xiàn)民族生存發(fā)展的信心和期待，是“海風吹不斷”。1901年，梁啟超將中國發(fā)展史分為三階段：“自黃帝以迄秦之一統(tǒng)，是為中國之中國”，“自秦一統(tǒng)后至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國”，“自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國”[ 44 ] 11-12?！稙跻固洹返拿褡澹ㄖ袊┦氛J知與之是基本一致的。

清初的亡國、亡天下之痛催生了“詞史”之說[ 51 ]。至晚清，“詞史”寫作演變成陳維崧的“紀事”和周濟的“心史”兩種[ 52 ]。朱祖謀詞向有“詞史”之稱[ 53 ]，《烏夜啼》顯系后者?！靶氖贰敝f認為：“感慨所寄，不過盛衰，或綢繆未雨，或太息厝薪，或己溺己饑，或獨清獨醒，隨其人之性情、學問、境地，莫不有由衷之言。見事多，識理透，可為后人論世之資。詩有史，詞亦有史，庶乎自樹一幟矣。”[ 54 ]即“心史”是作者經(jīng)歷了“盛衰”后的“由衷之言”，也是“見事”基礎上的可資以論世的“識理”。《烏夜啼》中“又是夕陽無語下蒼山”可能是對大清國運的喟嘆，但“吹不斷，黃一線，是桑干”卻不是對某一朝代或族群“盛衰”的感慨，而是對正在形成中的“中華民族”生命力的禮贊，不是一般朱詞或晚清近代詞中帶有感傷色彩和“遜清”意味的“遺老”意識（ 2 ），而是基于民族自信、文明自信基礎上的“中華民族”意識。其中有“性情”更有“理”，包括民族發(fā)展及形勢的“事理”和桑干河流域為民族生命線的“地理”。對民族發(fā)展歷史、形勢和地理邏輯的揭示，對民族發(fā)展前景的期許，使《烏夜啼》超越一般彊村詞及晚清詞的“詞史”之作，具有了獨特的詞學品格和詞史地位。

布羅代爾的“長時段”理論將歷史時間區(qū)分為三個層次。“地理時間”指“人同他周圍環(huán)境的關(guān)系史”（其稱為“結(jié)構(gòu)”），“社會時間”是“社會史，亦即群體和集團史”（其稱為“局勢”），而“個人時間”則是“個人規(guī)?！钡摹笆录贰保ㄆ浞Q為“事件”）[ 55 ]。在上述理論觀照下，《烏夜啼》所表達是“社會史”，相當于“詞史”理論中的“心史”，即感慨盛衰的“由衷之言”。同時，這個“社會史”（“心史”）中，又隱含了“人同他周圍環(huán)境的關(guān)系史”（“結(jié)構(gòu)”史）：桑干河流域是中華民族交往、交流、交融的中心地帶，桑干河是民族生命線的象征?！敖Y(jié)構(gòu)”史是解讀《烏夜啼》的“詞史”意義的關(guān)鍵，可能也是《烏夜啼》“詞史”意義被長久遮蔽的原因，因為“事件”是一種“塵?！毙缘亩虝捍嬖?，“局勢”是人類在歷史中發(fā)揮作用的方式，而“結(jié)構(gòu)”是一種無意識性的存在[ 56 ]。

對《烏夜啼》“詞史”意義的揭示，尤其是“吹不斷，黃一線，是桑干”一句的解讀，再次證明詩詞閱讀中還原歷史情境包括地理環(huán)境的重要性[ 57 ]，也表明在“鑄牢中華民族共同體意識”的當下，諸如“中國”“中華”，桑干河為“中華民族”的生命線等意識還需明確和強化。

注釋：

（1）所見詞選主要有：（清）朱祖謀編，朱德慈校注.《清代最美的詞：詞莂》.浙江大學出版社，2018：403-442;龍榆生編選.《近三百年名家詞選》.上海古籍出版社，2014（7）：201-214;夏承燾、張璋編選.《金元明清詞選》.人民文學出版社，2008年版，2013年印，第575-583頁;趙伯陶.《清詞選譯》.山東大學出版社，1989：118，119;田軍、王洪等主編.《金元明清詩詞曲鑒賞辭典》.北京：光明日報出版社，1990：1473-1475;汪泰陵.《清詞選注》.貴州人民出版社，1992：10，701-707;王興康注譯.《清詞一百首》.上海古籍出版社，1999：152-156;鄧喬彬選注.《豪放詞萃》.華東師范大學出版社，2000：504-505。程翔章選注.《中國近代文學作品選》.華中師范大學出版社，2007：99，100;錢仲聯(lián).馬興榮主編.《元明清詞三百首鑒賞辭典》.上海辭書出版社 ，2002：1162-1182;錢仲聯(lián)、馬興榮主編. 《元明清詞三百首鑒賞辭典》.上海辭書出版社，2017：1329-1351。羅斯寧、羅鎮(zhèn)邦.《歷代詞三百首》.中山大學出版社，2001：336-339;羅宗強、陳洪主編.《中國古代文學作品選 第四卷 明清近代卷》.左東嶺、李世英、羅德榮、許祥麟、李瑞山編寫，高等教育出版社，2004：410-413;郁賢皓主編.《中國古代文學作品選：第六卷》.高等教育出版社，2003年第一版，2015年第二版，124，125頁。

（2）如龍榆生：《彊村本事詞》 （《龍榆生詞學論文集》，上海古籍出版社，1997 年版，第519-523 頁）：“時值朝政日非，外患日亟，左衽沈陸之懼，憂生念亂之嗟，一于倚聲發(fā)之。故先生之詞，托興深微，篇中咸有事在。”《彊村語業(yè)箋注》一書即著重釋考朱詞之“古典”及“今典”（朱祖謀著，白敦仁箋注： 《彊村語業(yè)箋注》前言，巴蜀書社，2002 年版）。論及朱詞“詞史”意義的論文甚多，部分如：秦敏，沙先一.詞史與詩史的交融——論彊村詞對杜詩的師承[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學版），2011，第3期，68-73頁;張暉.世變中的一代詞宗——論報刊所載之彊村詩詞[J].武漢大學學報（人文科學版），2012，65（6）：128-133;郭文儀，時代變局中的家國書寫與詞風進境——以《庚子秋詞》《春蟄吟》為中心[J].中山大學學報（社會科學版），2020，60（6）：32-41;莫崇毅.讀者之心：論周濟“詞史”思想在清季的實現(xiàn)[J].文學遺產(chǎn)，2021（3）：113-124;王平.香草美人的別樣書寫：朱祖謀詞本事探微與隱喻系統(tǒng)建構(gòu)[J].文學與文化，2022（3）：46-56。

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On an Awareness of the Chinese Nation in

ZhuZumou’s Ci-poems WuYeTi

GUAN" Yuping

（College of Literature and Media，Jinchu University of Technology，Jingmen，Hubei 448000，China）

Abstract：The CISHI significance of ZhuZumou’s Ci-poems WuYeTi-Climbing the Thousand Buddha Pavilion in Ordination Platform with Zhanyuan warrants a further interpretation. This study investigates the ethnic conflicts and integration around Sangan River valley since the Spring and Autumn Period as well as the writing context. The CISHI significance of WuYeTi lies in the following two classical Confucian sentences， i.e. “China is facing urgent situations like a breaking thread” and “Chinese system and sequence have been uninterrupted as a complete line” as well as the phrase “yellow race”， a discourse about modern nation and state. WuYeTi. WuYeTi not only praised the magnificent mountains and rivers of northern China， but also expressed the expectation and confidence that the Chinese nation would defeat difficulties and darkness to survive and develop.

Key words："""" ZhuZumou;WuYeTi;“Chinese nation”; Awareness

[責任編輯：黃俊杰]