摘要：阿亞圖拉莫爾塔扎·莫塔哈里是1979年伊朗伊斯蘭革命中的重要精神領(lǐng)袖。作為1979年革命的參與者與領(lǐng)導(dǎo)者，其政治思想在1979年革命中發(fā)揮關(guān)鍵作用。莫爾塔扎·莫塔哈里在革命爆發(fā)前就已論述了伊斯蘭民主政府與人民主權(quán)等重大議題，基于伊斯蘭教法和伊斯蘭哲學(xué)對(duì)法基赫體制加以闡釋?zhuān)攸c(diǎn)關(guān)注與權(quán)威、效仿源泉和合法性等特定問(wèn)題，包括統(tǒng)治者的必要性、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)系的理想類(lèi)型，討論之余充分肯定革命后伊斯蘭教與民主互洽共生的前景。由此衍生出他的個(gè)人觀點(diǎn)，不僅成為革命初期指導(dǎo)性思想，而且對(duì)革命后新政府構(gòu)建做出重要精神指示，成為伊朗伊斯蘭共和國(guó)的理論基礎(chǔ)之一。

關(guān)鍵詞：莫爾塔扎·莫塔哈里；法基赫體制；伊斯蘭民主；1979年革命

中圖分類(lèi)號(hào)：D73/77文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2025）04-0036-05

On Ayatollah Mortaza Motahari’s Democratic Thought

Qiang Zizhao

（Institute of Middle Eastern Studies， Northwest University， Xi’an 710169）

Abstract： Ayatollah Mortaza Motahari was an important spiritual leader in the 1979 Revolution. As a participant and leader of the 1979 Revolution， his political ideology played a crucial role in the revolution. Morteza Motahari， prior to the outbreak of the revolution， had already discussed significant issues such as Islamic democratic governance and the sovereignty of the people. Based on Islamic law and philosophy， he explicated the system of Vilayat-e Faqih， focusing on specific issues such as authority sources of emulation and legitimacy. This included the necessity of rulers and the ideal type of relationship between the ruling and the ruled. Moreover， he fully acknowledged the prospects of Islam and democracy coexisting harmoniously after the revolution. The personal views derived from this not only became the guiding ideology in the early stages of the revolution， but also provided important spiritual instructions for the construction of the new government after the revolution， becoming one of the theoretical foundations of the Islamic Republic of Iran.

Keywords： Morteza Motahari; the system of Vilayat-e Faqih; Islamic democracy; the 1979 Revolution

當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境中的民主被視為一系列集體決策過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，社會(huì)成員平等地參與決策管理，并擁有同等的發(fā)言權(quán)［1］。然而，民主作為一個(gè)歷史悠久且富有爭(zhēng)議的話題，特別是伊朗在政治與宗教信仰相交織的背景下，其存在形式和性質(zhì)成為伊斯蘭世界政治舞臺(tái)面臨的終極問(wèn)題。這一問(wèn)題長(zhǎng)期困擾著1979年革命后的思想家：在現(xiàn)代政治模式中，新型民主是否能與既有的宗教信仰相契合？應(yīng)如何妥善處理二者之間的關(guān)系？1979年伊斯蘭革命以來(lái)，社會(huì)意識(shí)形態(tài)與結(jié)構(gòu)的變化與宗教之間的博弈，深刻影響伊朗現(xiàn)代主義進(jìn)程。由此，分析這場(chǎng)社會(huì)革命背后的價(jià)值體系顯得十分重要，從哲學(xué)角度來(lái)看，伊朗通過(guò)這場(chǎng)革命表達(dá)對(duì)西方意識(shí)形態(tài)的拒絕，但不意味著全盤(pán)否認(rèn)。這場(chǎng)革命旨在針對(duì)西方文明對(duì)伊斯蘭世界的過(guò)度浸潤(rùn)與破壞，提出新的價(jià)值觀。革命伊始，雖然伊朗社會(huì)意識(shí)形態(tài)分化出幾個(gè)不同群體，但宗教驅(qū)動(dòng)的伊斯蘭思想家占據(jù)思想界主導(dǎo)地位，進(jìn)一步細(xì)分為傳統(tǒng)主義者、改良主義者和現(xiàn)代主義者。莫爾塔扎·莫塔哈里（Morteza Motahari）作為現(xiàn)代主義者的代表，主張采用現(xiàn)代伊斯蘭規(guī)則，賦予宗教現(xiàn)代形式。他認(rèn)為伊斯蘭教包含了與民主原則相容的元素，其中最重要的是自由、平等、協(xié)商和公眾同意，力求為人們展示將現(xiàn)代價(jià)值觀與宗教信仰相結(jié)合的可能性。

關(guān)于1979年伊朗伊斯蘭革命前后社會(huì)思潮的變遷，學(xué)界已有較為成熟的研究成果。然而，無(wú)論是在國(guó)際還是國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，對(duì)阿亞圖拉莫爾塔扎·莫塔哈里個(gè)人民主思想探討仍存有一定空間。目前，尚未在國(guó)內(nèi)學(xué)界見(jiàn)到對(duì)莫爾塔扎·莫塔哈里政治思想的系統(tǒng)性研究，相關(guān)討論僅在一些關(guān)于伊朗現(xiàn)代化期間知識(shí)分子思想活動(dòng)的文獻(xiàn)中有所提及。事實(shí)上，現(xiàn)今的伊朗政體踐行的道路確實(shí)有莫塔哈里預(yù)設(shè)的模樣，故而要考察1979年革命史，就不能不探討莫爾塔扎·莫塔哈里的思想。本文從其意識(shí)形態(tài)的源流與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、主要內(nèi)容等諸方面進(jìn)行論述，并對(duì)其民主思想脈絡(luò)進(jìn)行評(píng)價(jià)，提煉其民主思想的淵源、特征和影響。

一、莫塔哈里意識(shí)形態(tài)發(fā)展歷程

1979年伊朗伊斯蘭革命吸引了眾多杰出思想家、宗教及世俗知識(shí)分子，包括馬克思主義者和民族主義者等擁有現(xiàn)代世俗意識(shí)形態(tài)的社會(huì)精英，形成關(guān)于新民主政權(quán)的多元學(xué)說(shuō)和激烈討論。這一現(xiàn)象是伊朗邁入現(xiàn)代化前民主運(yùn)動(dòng)積淀的結(jié)果，也塑造著莫塔哈里個(gè)人的意識(shí)形態(tài)。

伊朗第一次民主運(yùn)動(dòng)是立憲革命（1905—1911年），此后又發(fā)生了一系列現(xiàn)代形式的民主運(yùn)動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)在很大程度上為伊朗的民主復(fù)興奠定基礎(chǔ)，并發(fā)揮重要作用。事實(shí)上，摩薩臺(tái)擔(dān)任總理期間，民眾感受到的民主生活或許更為豐富多彩，期間伊朗的民主宣傳十分盛行。隨后的圖德黨掌權(quán)期，知識(shí)文化裹挾著“民主”“主權(quán)”等概念急速闖入普通民眾視野。該黨還向民眾引入“群眾政治、群眾參與、群眾組織、黨支部、黨的會(huì)議以及代表大會(huì)、黨報(bào)、政治局和中央委員會(huì)”等詞匯，從而使后人得以引用“民主集中制”和“群眾民主”等術(shù)語(yǔ)［2］。這些社會(huì)風(fēng)潮激發(fā)了公眾對(duì)政治參與和社會(huì)變革的強(qiáng)烈渴望，伊朗全社會(huì)建立民主型政府的呼聲開(kāi)始自下而上地迸發(fā)。

學(xué)界的思想討論集中反映在三位伊斯蘭學(xué)者身上：馬赫迪·巴扎爾甘（Mehdi Bazargan）、馬哈茂德·塔勒卡尼（Mahmoud Taleqani）和莫爾塔扎·莫塔哈里。雖然，莫塔哈里的民主觀肯定了前兩者主張的民主應(yīng)建立在“協(xié)商”“公決”“公眾評(píng)議”基礎(chǔ)之上的觀點(diǎn)，但他主張使用歸納法并從《古蘭經(jīng)》中提取這些元素，以證明民主概念原生于伊斯蘭教之中，并堅(jiān)決不與世俗團(tuán)體和解。這種引經(jīng)據(jù)典的方式在一定程度上接近于原教旨主義者或傳統(tǒng)主義者。哈米德·達(dá)巴希評(píng)價(jià)道：“那些反對(duì)伊斯蘭教法的人試圖將莫塔哈里變成一個(gè)反伊斯蘭教法的‘傳統(tǒng)主義者’，并認(rèn)為左派或‘西方中毒’是其思想基礎(chǔ)；還有部分人堅(jiān)定地認(rèn)為莫塔哈里完全是‘傳統(tǒng)主義者’，更接近于圣經(jīng)和預(yù)言中的模樣?！保?］這與其個(gè)人在神學(xué)院受到扎實(shí)而系統(tǒng)化的宗教教育以及涉獵的西方哲學(xué)研究息息相關(guān)。

莫爾塔扎·莫塔哈里，1920年2月2日出生于法里曼，12歲起便前往離家130公里的馬什哈德神學(xué)院學(xué)習(xí)伊斯蘭初級(jí)知識(shí)。5年后，其前往庫(kù)姆開(kāi)啟長(zhǎng)達(dá)15年的學(xué)習(xí)生活，在著名哲學(xué)家塔巴塔巴伊（Muhammad Husayn Tabatabai）、霍梅尼（Ayatollah Ruhollah Khomeini）和其他杰出學(xué)者的監(jiān)督下完成了伊斯蘭法理學(xué)教育［4］。1945年他開(kāi)始在恩師霍梅尼的指導(dǎo)下研習(xí)哈迪·薩布扎瓦里（Hadi Sabzavari）所著的《詩(shī)句邏輯論》（Sharh-i Manzumah），不僅吸收大量法理學(xué)知識(shí)，而且提升了文法造詣。1946年他又與霍梅尼一同研究阿洪德·霍拉薩尼（Akhond Khorasani）的《原則的充分性》（Kifayat al-Usul），該書(shū)及其作者在伊朗立憲運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了巨大作用，莫塔哈里研讀的過(guò)程中吸收了其中“民主憲政”“民主政府”等理念，結(jié)合霍梅尼的引領(lǐng)，其民主思想進(jìn)一步與伊斯蘭教法建立密不可分的聯(lián)系。1951年，莫塔哈里在庫(kù)姆結(jié)束了伊斯蘭法學(xué)原理課程后，前往德黑蘭任教。直至1953年，他每周四都參加塔巴塔巴伊主持的“唯物主義哲學(xué)”組會(huì)，組會(huì)主題基本以“批判唯物主義哲學(xué)”為中心，伴隨狹窄信息渠道下理解的馬克思主義哲學(xué)原理，其意識(shí)形態(tài)急劇走向唯心主義：“如果一個(gè)人的世界觀純粹是物質(zhì)的，并且完全基于可感知的現(xiàn)實(shí)，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類(lèi)理想主義與他感受到的現(xiàn)實(shí)相反?！保?］8他繼續(xù)強(qiáng)調(diào)精神和信仰的重要性：“由于人需要理想和信仰，并本能地尋求他可以神圣和崇拜的東西，所以我們唯一的出路就是增強(qiáng)宗教信仰?！保?］17

莫塔哈里觀念中的民主從唯心主義哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)與信仰之間的相互建構(gòu)，并將信仰放置首位，最終建立伊斯蘭民主政府。在討論其觀念中的民主時(shí)，首先需要從哲學(xué)、宗教的角度進(jìn)行邏輯推理，他說(shuō)：“合格的國(guó)家或政府實(shí)際上是社會(huì)抵御外來(lái)攻擊的力量的象征，是正義的象征?！保?］那么合格的政府是何模樣，他在論著中提到了“政府資格”的概念：“政府資格，實(shí)際上是指誰(shuí)應(yīng)有執(zhí)政權(quán)？我們必須跟隨或服從誰(shuí)？且要明晰他是如何獲得這種權(quán)利和權(quán)威的。”［2］政府資格的定義有如洛克所說(shuō)：“政府資格是指社會(huì)多數(shù)群體所接受或選擇的權(quán)利機(jī)構(gòu)?！保?］但莫塔哈里意指治理權(quán)力分屬，他通過(guò)伊斯蘭哲學(xué)和伊斯蘭法理來(lái)審視這種資格，也通過(guò)這兩個(gè)要素來(lái)構(gòu)建實(shí)現(xiàn)民主的路徑。

二、伊斯蘭民主政府與人民主權(quán)的相容性

基本人權(quán)是人民主權(quán)的邏輯必然。民主對(duì)人權(quán)的尊重是相互依存和相輔相成的，對(duì)人民主權(quán)具有同等效力。民主政府作為民主實(shí)現(xiàn)的途徑之一，其與人民主權(quán)的關(guān)系也是如此。最核心的論點(diǎn)是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，莫塔哈里在伊斯蘭框架下做出回答。

首先，莫塔哈里在個(gè)人著作《辭章之道》（Glimpses of Nahjul-Balagha）中探討了政府與人民主權(quán)關(guān)系的問(wèn)題：“若政府尊重人民合法權(quán)利，將自己視為他們的代理人，那么政府服務(wù)便是代理人履行職責(zé)的體現(xiàn)。國(guó)家承認(rèn)并尊重人民的權(quán)利，避免削弱其主權(quán)的行為，這是贏得人民信任和善意的首要條件?！保?］59莫塔哈里此處將民主與人民主權(quán)作為政府支柱原則，甚至延伸至國(guó)家政治原則。通過(guò)使用這些技術(shù)性司法術(shù)語(yǔ)，隱晦地質(zhì)疑了巴列維王權(quán)的合法性，譴責(zé)日益獨(dú)裁的統(tǒng)治與什葉派司法理念相去甚遠(yuǎn)的局面。同時(shí)鮮明地表達(dá)出反對(duì)西方哲學(xué)思想下的人民主權(quán)觀點(diǎn)，接著他通過(guò)反對(duì)霍布斯、盧梭等西方政教分離代表的觀點(diǎn)引出有神論的人民權(quán)利：“一些現(xiàn)代歐洲思想家中流行著危險(xiǎn)且誤導(dǎo)性的觀點(diǎn)，以一種不自然的方式將對(duì)上帝的信仰與否定人民權(quán)利聯(lián)系起來(lái)，誘導(dǎo)人群傾向物質(zhì)主義?！保?］62-63他認(rèn)為人民主權(quán)之中天然包含信仰，信仰是人民主權(quán)之基礎(chǔ)。

其次，莫塔哈里探討了統(tǒng)治者的監(jiān)護(hù)人身份與責(zé)任。“認(rèn)主學(xué)（Tawhid）”與“什葉派精神教義（Irfan）”可以證明伊斯蘭哲學(xué)的起始與終極話題都會(huì)回歸安拉。安拉不僅不忽視對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力與特權(quán)的討論，而且將統(tǒng)治者視為人民權(quán)利的托管人和保護(hù)者，并且十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。而人民也需要服從安拉以及他的使者的命令，莫塔哈里依據(jù)《古蘭經(jīng)》解釋道：“信徒們啊，服從安拉，服從使者和你們當(dāng)中的權(quán)威人士，《古蘭經(jīng)》將統(tǒng)治者、國(guó)家元首視為受托人和監(jiān)護(hù)人，它認(rèn)為民主政府是對(duì)統(tǒng)治者的信任?！保?］64

最后，莫塔哈里試圖強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者和民眾之間的相互權(quán)利。他引用阿里在隋芬之戰(zhàn)的一句話：“安拉讓我管理你們的事務(wù)，這賦予了我對(duì)你們的權(quán)利，同時(shí)你們也對(duì)我有權(quán)利。我們的權(quán)利是相互的。每個(gè)人都能享有權(quán)利，這些權(quán)利應(yīng)對(duì)個(gè)人有益，否則就失去了意義。然而，這些權(quán)利最終是屬于安拉的，而不是我們這些被造物?！保?］63莫塔哈里繼而補(bǔ)充道：“如阿里所說(shuō)，伊瑪目有責(zé)任按照真主的啟示、統(tǒng)治社會(huì)，并對(duì)人民履行信任。人民有責(zé)任傾聽(tīng)他，服從他，并在他召喚時(shí)做出回應(yīng)?！保?］64但是，當(dāng)人民面臨權(quán)力傾軋和侵略的情況，統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系是什么，莫塔哈里沒(méi)有給出正面回答。不過(guò)據(jù)他所言，如果兩方因?yàn)闄?quán)利必須有一方遭到譴責(zé)時(shí)，也只能是統(tǒng)治者。通過(guò)這一論述，莫塔哈里試圖促使人們思考權(quán)力與責(zé)任的平衡，以及在不公正現(xiàn)象出現(xiàn)時(shí)，如何維護(hù)民眾的合法權(quán)益。不過(guò)這一觀點(diǎn)雖強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者的責(zé)任，卻也隱含對(duì)民眾角色的某種忽視。

三、莫塔哈里民主思想核心——法基赫原則

以下通過(guò)三個(gè)概念進(jìn)一步分析其法基赫理論。

（一）伊瑪目學(xué)說(shuō)

什葉派教義強(qiáng)調(diào)，穆斯林必須有伊瑪目作為領(lǐng)導(dǎo)者。在什葉派看來(lái)，伊瑪目問(wèn)題是伊斯蘭社會(huì)的根本所在。莫塔哈里首先這樣闡述伊瑪目的作用：“伊斯蘭教認(rèn)識(shí)到政治、政府、法律和圣戰(zhàn)對(duì)保存伊斯蘭精神遺產(chǎn)的重要性。即保護(hù)真主的獨(dú)一性、精神和倫理價(jià)值、社會(huì)正義等。如果外殼（即政治、政府等）與胚芽分離，外殼也會(huì)變得毫無(wú)用處。有責(zé)任保證政教不分離的人就是伊瑪目?！保?］

其次，莫塔哈里認(rèn)為伊瑪目作為先知的繼承者，最重要的作用是宗教闡釋功能（towzih va tabin）；伊瑪目是絕對(duì)正確的，絕非普通政治家和領(lǐng)導(dǎo)人。伊瑪目能夠引導(dǎo)信徒理解和遵循宗教教義。其存在不僅是政治結(jié)構(gòu)的一部分，更是道德和倫理的引領(lǐng)者，其權(quán)威源于對(duì)宗教教義深刻的理解以及對(duì)社會(huì)需求的敏感把握，確保整個(gè)社會(huì)朝著更高的道德標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展。通過(guò)這樣的論述，莫塔哈里將伊瑪目的社會(huì)地位與維系伊斯蘭社會(huì)健康運(yùn)作相互關(guān)聯(lián)，并給予其至高無(wú)上的社會(huì)地位。

1979年革命結(jié)束后，莫塔哈里的伊瑪目理論隨著政權(quán)建立而產(chǎn)生新發(fā)展方向?；谝连斈侩[遁說(shuō)而產(chǎn)生疑問(wèn)：最后一位絕對(duì)正確的伊瑪目隱遁后，世俗領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的去從成為問(wèn)題。統(tǒng)治者（hakem）是否應(yīng)是一位全能的法學(xué)家（faqih jame’al-sharayat）或根本沒(méi)有存在的必要？統(tǒng)治者的產(chǎn)生方式是全民選舉抑或其他？雖然并未在著作中見(jiàn)到直接回答，但基本可以解讀出他肯定法學(xué)家最崇高地位以及反對(duì)全民普選。其著作中提到：“較長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，人們認(rèn)為該社會(huì)的所有統(tǒng)治者是否具備法律執(zhí)行力，必須由法學(xué)家認(rèn)可。”［10］43至于選舉方式，他直接引用霍梅尼的一段言論：“根據(jù)伊斯蘭法律權(quán)威（haqq-e shari）和絕大多數(shù)人民向我表達(dá)的意愿才可決定政府首腦?！ɡ碇鲃t’是人民群眾自己選擇法理的思想原則，這是民主的本質(zhì)（ayn-e demokrasi）。如果法學(xué)家是通過(guò)任命的方式（entesabi），而所有法學(xué)家跟隨這位法學(xué)家，那么會(huì)違背民主原則。但是，作為該教義（十二伊瑪目派）中的智者（saheb-e nazar），是人們自己選出的‘效仿源泉’?！保?0］51至此，莫塔哈里間接地回答上述兩個(gè)問(wèn)題，基本表達(dá)出法學(xué)家應(yīng)當(dāng)參與國(guó)家世俗事務(wù)，擔(dān)任政府職位的論點(diǎn)，并從十二伊瑪目派教義之中詮釋了法學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)的完美性、必要性、權(quán)威性、唯一性、民主性。

（二）效仿源泉

20世紀(jì)60年代的伊朗宗教學(xué)界存在宗教學(xué)者的道德標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論，莫塔哈里曾作文章痛斥部分宗教學(xué)者處于墮落的狀態(tài)，以至于其無(wú)法履行監(jiān)護(hù)者職能且成為效仿源泉，強(qiáng)烈呼吁更高的道德標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。伊瑪目隱遁時(shí)期，其任務(wù)首先是道德高貴，之后才作為效仿源泉，具有指導(dǎo)追隨者的資格并成為其模仿來(lái)源。因而他所擔(dān)心的并非學(xué)者們?cè)谡文芰蛘咧卫矸铰陨系娜笔?，而是作為效仿源泉本身的個(gè)人品質(zhì)。在莫塔哈里眼中，宗教學(xué)者的品質(zhì)關(guān)乎伊斯蘭民主的真實(shí)性，他產(chǎn)生該想法的來(lái)源是：本人傳統(tǒng)而正直的個(gè)性；1960年代的伊朗社會(huì)環(huán)境；受到導(dǎo)師霍梅尼和博魯杰爾迪的深刻影響，尤其是霍梅尼的影響。雖然他并沒(méi)有寫(xiě)下討論效仿源泉的專(zhuān)著，但在部分討論伊瑪目領(lǐng)導(dǎo)力的文章中有所提及。

莫塔哈里認(rèn)為源于個(gè)人能力與知識(shí)儲(chǔ)備，但并非是致命傷：如果面對(duì)超出他理解的復(fù)雜法律問(wèn)題或他不熟悉的法律領(lǐng)域，他們會(huì)轉(zhuǎn)向先知傳統(tǒng)，傳統(tǒng)是彼此之間的不同判斷，他們會(huì)根據(jù)傳播鏈進(jìn)行優(yōu)選（Istihsan），之后會(huì)轉(zhuǎn)向先知同伴的意見(jiàn)和裁決，實(shí)行類(lèi)比裁決，最后法基赫就會(huì)遵循他們的判斷。

莫塔哈里為伊智提哈德的理性裁決做了辯護(hù)。首先，在什葉派教法裁決中，伊智提哈德服從權(quán)宜原則和教法對(duì)應(yīng)規(guī)則（Qa’idah mulazimah）。他認(rèn)為伊斯蘭社會(huì)生活和教法應(yīng)當(dāng)靈活聯(lián)系，而伊智提哈德可以做到，“法學(xué)家的任務(wù)是演繹（tafti）和從一般到具體進(jìn)行推理（即權(quán)衡特定事實(shí)與一般原則）。伊斯蘭原則已存于經(jīng)典和傳統(tǒng)中?！保?1］46其次，他確信伊智提哈德的裁決程序具有公正性、權(quán)威性、正義性。他說(shuō)道：“正義原則、法律服從實(shí)際權(quán)宜的原則，本質(zhì)善惡原則以及有效理性和權(quán)威構(gòu)成伊智提哈德裁決的基礎(chǔ)?！保?1］46不能忽視的是，伊智提哈德在教法解釋之上的空間——法律的自由裁量權(quán)。正義某種程度上可視為一種個(gè)人意志，出現(xiàn)了被稱(chēng)為“不受限制的法學(xué)家（Mujtahid Mutlaq）”，就這點(diǎn)而言，法基赫體制的民主性一定被打折扣。伊智提哈德的存在的確為伊斯蘭法制提供了靈活性和適應(yīng)性，但過(guò)度依賴(lài)的后果是個(gè)人法學(xué)家的自由裁量權(quán)可能導(dǎo)致裁決不一致，甚至可能偏離伊斯蘭教法的核心價(jià)值。這些并未在莫塔哈里的著述中尋找到相應(yīng)的回答。

（三）權(quán)威（Velayat）

莫塔哈里從詞源分析權(quán)威的含義，該詞被用來(lái)表示親近和親和力，通常指精神上的親和力，與“友誼”“負(fù)責(zé)”“統(tǒng)攝”是同義詞。莫塔哈里提出權(quán)威具有四個(gè)維度［12］。首先指愛(ài)與奉獻(xiàn)的權(quán)利，指穆斯林有權(quán)利和義務(wù)熱愛(ài)圣裔（Ahl al-Bayt）。其次指精神指導(dǎo)的權(quán)威，反映圣裔在精神層面指導(dǎo)追隨者的力量與權(quán)威。再次，指社會(huì)政治指導(dǎo)的權(quán)威，他認(rèn)為該權(quán)威有四項(xiàng)內(nèi)容：第一，作為領(lǐng)袖掌握伊瑪目的權(quán)威，其言論和行動(dòng)就是大家追隨的證據(jù)；第二，具有司法威權(quán)，其判決對(duì)法律分歧和內(nèi)部糾紛具有約束力；第三，他除了是先知命令的解釋者和傳播者，以及所有穆斯林的法官之外，他還是整個(gè)社會(huì)的政治家和統(tǒng)治者，是穆斯林的社會(huì)顧問(wèn)（waliyyu’l-amr）；第四，他是伊斯蘭社會(huì)政策的領(lǐng)導(dǎo)者，能向人民征稅，管理伊斯蘭社會(huì)的金融和經(jīng)濟(jì)事務(wù)。最后，指宇宙本質(zhì)的權(quán)威，這個(gè)維度反映先知和圣裔是穆斯林心靈的指導(dǎo)者。

綜上所述，莫塔哈里通過(guò)三大元素從伊斯蘭法理層面確認(rèn)了至高的法基赫理論，可以說(shuō)該理論已然超越宗教哲學(xué)邁向神秘主義，從教權(quán)主義轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓虣?quán)主義。對(duì)莫塔哈里來(lái)說(shuō)，將宗教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)納入政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)可以加強(qiáng)穆斯林群體團(tuán)結(jié)：“為了確保穆斯林群體的主權(quán)，或確保其民主，該政府必須知道其成員是否忠誠(chéng)，一個(gè)忠實(shí)的社會(huì)自然會(huì)遵循法基赫戒律。”［13］他將最高領(lǐng)導(dǎo)的完美性延伸至伊瑪目身上，將民主寄托在法基赫體制中。這一理論的核心在于，法學(xué)家不僅是宗教法的解讀者，更是社會(huì)治理的引導(dǎo)者，必須在信仰與政治之間找到一種平衡，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正與和諧。

四、結(jié)束語(yǔ)

莫塔哈里的民主觀根植于伊朗現(xiàn)代史的深刻變革，從立憲時(shí)期到1979年伊斯蘭革命，強(qiáng)烈的反西方國(guó)民意識(shí)使教法學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)資格與人民主權(quán)相互接軌。伊朗宗教知識(shí)分子通過(guò)完全依照教法行事，創(chuàng)新性地將什葉派思想政治化，也是宗教復(fù)興主義的一次成功實(shí)踐。莫塔哈里作為其中代表，提出伊斯蘭思想與民主并非對(duì)立，民主思想源自伊斯蘭教義的理念?；谝了固m政治結(jié)構(gòu)本身，他認(rèn)為理論上和實(shí)踐上都與西方民主制度對(duì)等，甚至優(yōu)越于西方民主，因?yàn)橐了固m教義核心本身就是民主。換言之，若一個(gè)民族自覺(jué)接受伊斯蘭教，這應(yīng)被視為其民主選擇的結(jié)果，因?yàn)樵谶@樣的背景下，政府治理必然會(huì)基于伊斯蘭法治理國(guó)家。而在這樣的背景下，執(zhí)行伊斯蘭法的最有效方式是由法學(xué)家負(fù)責(zé)國(guó)家治理，法基赫學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生是一種必然結(jié)果。

從理論方面來(lái)看，其伊斯蘭民主觀是對(duì)法基赫學(xué)說(shuō)的一種哲學(xué)話語(yǔ)構(gòu)建，延伸了法基赫作為政治術(shù)語(yǔ)在神學(xué)和法學(xué)的發(fā)展空間。不僅如此，莫塔哈里的民主觀還是對(duì)西方哲思的回應(yīng)，更豐盈了霍梅尼個(gè)人的法基赫學(xué)說(shuō)以及支持其領(lǐng)導(dǎo)地位。他的理念為伊朗設(shè)計(jì)了一個(gè)信仰與民主高度契合的國(guó)家體制，提議賦予穆志臺(tái)希德全權(quán)。雖然從他的著作中觀察到并沒(méi)有全面地論述這一理論，但這一理論已在伊朗伊斯蘭共和國(guó)憲法被部分合法化，可以說(shuō)伊朗伊斯蘭共和國(guó)的法理體系今天仍有他學(xué)說(shuō)的影子。

從實(shí)踐上看，他的民主觀仍然為當(dāng)今的伊朗政體提供辯護(hù)。當(dāng)下的伊朗政體仍面臨民族主義者、自由主義者、世俗主義者、共和黨人和所有反伊斯蘭共和制人群的挑戰(zhàn)。當(dāng)有人需要捍衛(wèi)現(xiàn)政體時(shí)，莫塔哈里的學(xué)說(shuō)仍然是鋒利的思想武器，能夠?yàn)楝F(xiàn)行體制提供理論支持。時(shí)至今日，他的民主觀仍然塑造和影響著伊朗以及伊斯蘭世界民眾的意識(shí)形態(tài)。參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：強(qiáng)子昭（1996—），女，漢族，陜西西安人，博士研究生，單位為西北大學(xué)中東研究所，研究方向?yàn)槿毡九c中東國(guó)家關(guān)系史、中東國(guó)際關(guān)系史。

（責(zé)任編輯：楊超）