【摘要】孟子和亞里士多德二人的人性論盡管植根于不同的文化土壤，但卻共處軸心時(shí)代的歷史際遇。他們所面對(duì)的社會(huì)困境展現(xiàn)出顯著的相似性。亞里士多德活躍于希臘城邦衰落政局動(dòng)蕩時(shí)期，而孟子則身處戰(zhàn)國時(shí)代的諸侯紛爭(zhēng)、天下大亂時(shí)期。在此相似的背景下，二人深入探討了人性的本質(zhì)。孟子認(rèn)為人性本具四端之善，主張通過道德修養(yǎng)完善人格，達(dá)到圣人的理想境界。亞里士多德則將人性的本質(zhì)歸結(jié)為理性，追求善德與幸福，他注重人性的社會(huì)性和政治性，認(rèn)為人只有在城邦中才能真正實(shí)現(xiàn)其本性，獲得幸福。盡管孟子與亞里士多德的人性論源自不同的文化傳統(tǒng)，但兩者跨越時(shí)空展現(xiàn)出了某種程度的交匯與共鳴，是東西方哲學(xué)在人性探索上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】人性論比較；德性；孟子；亞里士多德

【中圖分類號(hào)】B222" " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " "【文章編號(hào)】2096-8264（2025）03-0060-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.03.017

一、孟子心性說

在討論孟子的人性論之前，首要之務(wù)是深入剖析“性”這一概念的豐富意蘊(yùn)。通過對(duì)“性”的細(xì)致解讀，能夠更加準(zhǔn)確地把握孟子對(duì)于人性本質(zhì)的獨(dú)特見解，進(jìn)而理解其人性論思想。孟子在與告子的論辯中，逐漸闡明對(duì)于“性”的定義。在告子看來，生而即有即為“性”。告子將“性”定義為人最基本的與生俱來的口腹等生存欲望。孟子所談?wù)摰摹靶浴眲t是從人禽之別的角度上，指出“人之所以異于禽獸者幾?！?，認(rèn)為這其中的幾希才是“性”的本來含義。

從孟子與告子對(duì)于性善與否的論辯中，可以將“性”分成兩個(gè)層次，第一層是人與動(dòng)物所共有的生理欲望的本能之性，第二層則是人之于動(dòng)物所存在的本質(zhì)不同之處，也就是孟子所說的人異于禽獸的幾希，人之為人的本質(zhì)。告子言性主要是在第一層次上，孟子則是在第二層上談?wù)撊诵陨婆c否。當(dāng)告子將“性”定義為僅包含食、色等生存欲望時(shí)，這種定義下的性本身是不具備進(jìn)行善與不善的道德評(píng)判與區(qū)分的能力。換言之，告子所指的“性”，在本質(zhì)上更側(cè)重于生物性的基本需求，而非道德層面的善惡判斷。所以在告子看來，“性無善無不善”。人性如同柔韌的柳枝與湍急的河流。柳枝最終展現(xiàn)的形態(tài)，河水所選擇的流向，皆源于外部環(huán)境如何雕琢與引導(dǎo)。人性的善與不善，也是取決于外界環(huán)境如何塑造。

孟子所說的“性”則是指人的四端之心，即人所異于禽獸的幾希。孟子從人之為人的本質(zhì)上重新界定了“性”。在孟子看來，“人性之善也，猶水之就下也?！保ā陡孀由稀罚┖铀m無固定東西流向的約束，卻恒定遵循著自上而下的流動(dòng)規(guī)律。同樣地，人性也蘊(yùn)含著一種自然而然向善的傾向。孟子通過“孺子將入于井”的事例說明“人皆有怵惕惻隱之心”。這一現(xiàn)實(shí)中的常見現(xiàn)象揭示了人心中固有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》人的內(nèi)心自然而然地涌現(xiàn)出同情之心、羞恥憎惡之情、謙讓之態(tài)以及是非曲直的判斷，這些情感與行為正是仁愛、正義、禮儀與智慧等德性的端緒，引導(dǎo)著我們向更高的道德境界邁進(jìn)。因此孟子說：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）每個(gè)人的內(nèi)心之中，都蘊(yùn)藏著仁義禮智的四端之心。倘若每個(gè)人都能主動(dòng)培養(yǎng)并擴(kuò)展內(nèi)心的善端，讓仁義禮智的道德品質(zhì)得以充分展現(xiàn)，那么個(gè)人便能成就理想人格；當(dāng)心之善端廣泛地?cái)U(kuò)充與弘揚(yáng)時(shí)，其力量足以安定天下。梁?jiǎn)⒊赋觯骸叭私杂型惖男?，而心皆有善端，人人各將此心擴(kuò)大而充滿其量，則彼我人格相接觸，遂形成普遍圓滿的人格。故曰‘茍能充之足以保四?！?。此為孟子人生哲學(xué)政治哲學(xué)之總出發(fā)點(diǎn)。”[1]

孟子的人生哲學(xué)旨在追求理想人格，指出人皆可為堯舜?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。”無論是普通百姓還是圣賢之人，在本質(zhì)上都是同類的存在，他們的本心之中都蘊(yùn)含著仁義禮智這四種道德的萌芽。人們之所以能展現(xiàn)出小人與君子的分別，并非是其內(nèi)在本質(zhì)不同，而是工夫所作之處以及修養(yǎng)程度不同。個(gè)人在人性上存在著向善的趨向性，在道德實(shí)踐上存在著行善的可能性。理想人格能否實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵取決于個(gè)人能否堅(jiān)守本心，涵養(yǎng)本心，自覺地存養(yǎng)并擴(kuò)充內(nèi)心的善端。在這其中需要充分發(fā)揮心官之思的作用。孟子指出：“體有貴賤，有大小”，耳目口鼻等感覺器官被視為“小體”，心志則被稱為“大體”。耳目之官等小體不具備思考的能力，與外物接觸時(shí)容易被外物所蒙蔽，使人沉溺其中。孟子指出：“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。”（《盡心下》）人心中皆存在仁義禮智的善端，人人皆具有為善的可能性?，F(xiàn)實(shí)中非道德行為的出現(xiàn)并不是因?yàn)槿吮拘跃褪菒旱?，惡的現(xiàn)象之所以存在是因?yàn)椤捌漯B(yǎng)小失大”，僅注重滿足口腹之欲，致使耳目之欲占據(jù)人心的主導(dǎo)地位，心之大體未能擴(kuò)充仁義禮智四端，蒙蔽了人的本性。

孟子通過對(duì)人禽之別的深入探討，得出了“人異于禽獸者幾?！钡慕Y(jié)論。這一論斷不僅界定了“性”的范疇，更揭示了人性的本質(zhì)所在。他強(qiáng)調(diào)，人之所以為人，其超越動(dòng)物之處就在于人心本就具有的仁義禮智四端，這是先天固有的善的萌芽。孟子通過闡述人心固有的這四種善端，構(gòu)建以心善來論證性善的邏輯體系。他認(rèn)為，正是人心內(nèi)在的善端，使得人性從根本上趨向于善，從而最終確立了人性本善的深刻論斷。

二、亞里士多德的靈魂論

亞里士多德將靈魂分為三個(gè)層次：最低級(jí)的植物靈魂，是所有生命體所共同具備的；中級(jí)的是動(dòng)物靈魂，包括欲望、情感等，使生物能夠感知外界環(huán)境變化，產(chǎn)生情感波動(dòng)；最高級(jí)的是理性靈魂，這是人類所獨(dú)有的。理性靈魂主要表現(xiàn)為深刻的思維活動(dòng)、透徹的理解力以及明智的判斷力。亞里士多德深刻指出，人與動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別在于人類擁有理性這一獨(dú)特能力。他將人的靈魂劃分為理性與非理性部分，后者包括感覺、情感及欲望，非理性部分的情感和欲望應(yīng)當(dāng)服從配合理性的引導(dǎo)。

亞里士多德認(rèn)為人生的目的在于追求善德，獲得幸福?！赌岣黢R可倫理學(xué)》提道：“人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵2]人類生活的崇高目標(biāo)在于追求至善，收獲幸福，而德性是實(shí)現(xiàn)幸福的關(guān)鍵。在亞里士多德看來，理性是培養(yǎng)德性、追求幸福的重要前提。德性就在靈魂之中。靈魂是潛在的形式，德性是一種具體而現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，“正是由于靈魂的德性，我們才生活得美好。”[3]對(duì)應(yīng)于人的靈魂理性和非理性兩部分的區(qū)分，人的德性可以分為理智德性和道德德性。亞里士多德強(qiáng)調(diào)德性并非自然天成，而是具體而現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)，需要后天的培養(yǎng)與訓(xùn)練。道德德性在理性的指導(dǎo)下，通過習(xí)慣訓(xùn)練養(yǎng)成，包括勇敢、節(jié)制、慷慨等品德。理智德性則通過理性靈魂的思維得以實(shí)現(xiàn)，需要通過教育進(jìn)而習(xí)得真理性認(rèn)識(shí)，包括明哲、智慧等品德。

亞里士多德通過對(duì)人類靈魂的深入剖析，不僅揭示了人類與動(dòng)植物等其他生命體之間本質(zhì)上的區(qū)別，他還進(jìn)一步指出人性在人類個(gè)體內(nèi)部，由于人種、性別、年齡等多種自然因素的差異也呈現(xiàn)出顯著的差異。他觀察到歐羅巴各族雖然精神飽滿、熱情洋溢，但技巧欠佳且理解力相對(duì)不足，亞細(xì)亞人民擅長(zhǎng)技巧、理解力強(qiáng)，但精神較為柔弱、熱情不足。唯有希臘民族的性格中融合了熱忱與理智。亞里士多德認(rèn)為不僅不同民族之間存在差異，而且不同性別與不同年齡之間也存在著顯著的差別。婦女與兒童僅僅具備不成熟的理性思考能力，而奴隸則完全不具備理性思考的能力。值得指出的是，亞里士多德認(rèn)為這種差異性的群體是按照自然所賦予每個(gè)人的不同本性與能力進(jìn)行劃分的，并非是對(duì)某一群體的貶低或歧視。

亞里士多德指出：“所有的罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡本性?！盵4]54人都是有欲望的，但是他并不認(rèn)為欲望本身是邪惡的，“世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆。”[4]70罪惡來自對(duì)欲望的無限制追求。如果理性能夠正確引導(dǎo)人的欲望，那么這種欲望就是合理的；如果缺乏理性的約束與節(jié)制，那么就是危險(xiǎn)的。因此，他主張通過理性來節(jié)制欲望，使人的行為符合道德要求。在亞里士多德看來，理性不僅是人類區(qū)別于其他生命體的獨(dú)有特質(zhì)，更是指導(dǎo)和支配人自身行為的準(zhǔn)則。在理性的指導(dǎo)下，人們通過后天的教育學(xué)習(xí)與習(xí)慣訓(xùn)練培養(yǎng)出勇敢、節(jié)制、公正和智慧等德性。

三、人性論的共契與分殊

（一）分殊

1.本質(zhì)理解。孟子所言之“性”在于人類所異于禽獸之處，所強(qiáng)調(diào)的是人與動(dòng)物之間的本質(zhì)差別，人之為人的本質(zhì)。人與禽獸的差異就在于人心中存在著仁義禮智四端之心。他認(rèn)為人在現(xiàn)實(shí)生活中所表現(xiàn)出的善德是有其端緒潛藏于人的內(nèi)心之中的，并不是后天從外界獲得。人心之中本來就有仁義禮智的四端，只需我們悉心培育，加以擴(kuò)充，便能充分展現(xiàn)其塑造個(gè)人品德和構(gòu)建和諧社會(huì)的積極作用。因此，修養(yǎng)德性的過程，實(shí)則是在喚醒并發(fā)展內(nèi)心本有的善性。

亞里士多德對(duì)于人性的理解則是基于他對(duì)靈魂的深刻洞察。他通過靈魂的層次劃分來闡釋人性的本質(zhì)。人性本質(zhì)的獨(dú)特之處就在于人擁有理性靈魂。這是人類區(qū)別于其他生命體的本質(zhì)特性。理性靈魂主要表現(xiàn)在深刻的思維活動(dòng)、透徹的理解力以及明智的判斷力之中。“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)?！盵4]6發(fā)聲作為表達(dá)情感的悲與歡的基本方式，乃是動(dòng)物界共通的特性，但“辨別善惡與是非”并借由語言精準(zhǔn)傳達(dá)，趨利而避害的能力則是人類所獨(dú)有的。因此亞里士多德認(rèn)為理性才是人的本性。

2.追求目標(biāo)。孟子人性的目標(biāo)在于理想人格的塑造。孟子尤為注重個(gè)人道德德性的培養(yǎng)與提升，指出“人皆可為堯舜”，認(rèn)為這是通往理想人格不可或缺的途徑。他主張，通過不斷地自我反省與修養(yǎng)，個(gè)體能夠擴(kuò)充心中本已存在的仁義禮智等善端，實(shí)現(xiàn)理想人格境界，構(gòu)建社會(huì)道德秩序。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，孟子提出了一系列行之有效的自我道德修養(yǎng)方法。

亞里士多德認(rèn)為人類生活最終目的就是追求至善，獲得幸福?！靶腋Ｊ巧频碌膶?shí)現(xiàn)，也是善德的極致”[4]368，幸福就是善德的完滿展現(xiàn)和善行的施行。人的德性來源于靈魂，需要經(jīng)過后天的悉心教育與不斷訓(xùn)練才能逐步形成。他強(qiáng)調(diào)，德性教育的本質(zhì)并非單純地將外部知識(shí)或規(guī)范強(qiáng)加于人，而是引導(dǎo)靈魂中所蘊(yùn)含的理性和非理性部分，通過后天持續(xù)的教育與實(shí)踐養(yǎng)成德性。亞里士多德指出了理性在德性塑造過程中的核心引導(dǎo)作用。然而，他也并未忽視靈魂中非理性部分即情感在德性形成中的關(guān)鍵作用。

3.人性與社會(huì)。孟子從人與動(dòng)物的本質(zhì)差異出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人性的自然性和社會(huì)性。他非常注重人性在社會(huì)中的作用，著重闡述了人性內(nèi)在的仁、義、禮、智等德性所承載的社會(huì)道德責(zé)任。孟子從人性本善的立場(chǎng)出發(fā)，倡導(dǎo)通過道德教育與自我修養(yǎng)來培育并擴(kuò)展人性中善的萌芽即仁、義、禮、智四端，達(dá)到“明人倫”的教育結(jié)果，建立起“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”的社會(huì)人倫道德規(guī)范，構(gòu)建和諧融洽的人際關(guān)系以及穩(wěn)定有序的社會(huì)秩序。

亞里士多德則更側(cè)重于人的社會(huì)性和政治性。亞里士多德提出了“人是政治的動(dòng)物”這一命題。他認(rèn)為，人的本性實(shí)質(zhì)上是一種政治動(dòng)物，因而生來就天生具有合群的性情。人性的政治性表明人只有在最高的政治團(tuán)體即城邦中才能實(shí)現(xiàn)自我最好的發(fā)展。亞里士多德曾在《政治學(xué)》中指出，如果一個(gè)人能夠離開國家而獨(dú)立生存，那么他不是野獸就是神。然而，大多數(shù)人既非野獸亦非神，因此，人的德性的實(shí)現(xiàn)與完滿，必須在城邦之中才能得以進(jìn)行。亞里士多德指出：“這必須是一個(gè)能使人人盡其所能而得以過著幸福生活的政治組織?！盵4]348

（二）共契

盡管孟子和亞里士多德在人性本質(zhì)的理解上存在差異，但他們都認(rèn)識(shí)到了人性的復(fù)雜性。孟子雖然認(rèn)為人性本善，但也承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往會(huì)受到外界物質(zhì)條件的引誘和惡劣環(huán)境的遮蔽，從而導(dǎo)致人性中的善端無法得到充分的發(fā)展和擴(kuò)充。亞里士多德同樣意識(shí)到人類存在墮落的可能性。他認(rèn)為人的欲望是深不可測(cè)的，若任由這些欲望過度放縱，不加以任何約束，極易滋生罪惡。因此需要通過后天的教導(dǎo)學(xué)習(xí)和習(xí)慣訓(xùn)練來培養(yǎng)德性，養(yǎng)成節(jié)制的德性，合理控制自己的欲望，從而避免罪惡的滋生。

因此孟子與亞里士多德都主張追求“中道”，追求適度的平衡狀態(tài)。孟子主張“寡欲”，主張人們應(yīng)當(dāng)適度控制自己的欲望，保持內(nèi)心的寧靜。他認(rèn)為過度的欲望泛濫會(huì)遮蔽人的本性，導(dǎo)致人性中的善端無法充分?jǐn)U充與發(fā)揮。“幾乎所有的希臘道德理論都懷有秩序、和諧與調(diào)和的理想，人應(yīng)該服從理性的約束、克己，對(duì)待一切事情都守中庸之道?！盵5]亞里士多德也不例外。他認(rèn)為每種德性都是過度和不及這兩個(gè)極端之間的中道。人在感情和實(shí)踐上都應(yīng)當(dāng)以適度為目的，人的德性應(yīng)當(dāng)在理性和情感欲望之間找到一種適度的和諧狀態(tài)。理性應(yīng)當(dāng)在尊重和理解情感與欲望的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行合理的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，使其在合理的范圍內(nèi)得到滿足。在他看來，一個(gè)有德性的靈魂是一個(gè)很有條理的靈魂，其中的理性、感情和欲望保持正當(dāng)?shù)年P(guān)系。這種正當(dāng)?shù)年P(guān)系核心在于達(dá)到一種既非過度亦非不及的中庸之道，情感與欲望在理性的引導(dǎo)下能夠恰如其分地展現(xiàn)。

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1975：133.

作者簡(jiǎn)介：

侯秋雨，女，山東泰安人，哲學(xué)碩士，研究方向：中西哲學(xué)比較。