【摘要】在傳統(tǒng)的傳播結(jié)構(gòu)中，技術(shù)、機(jī)器均被視為用來(lái)完成傳播行為的工具或中介?；谌斯ぶ悄茉絹?lái)越智能化和自主化的事實(shí)，傳統(tǒng)的“工具論”范式已不能形成對(duì)人工智能的全面觀照，人工智能倫理研究出現(xiàn)了“非人類(lèi)中心主義”轉(zhuǎn)向，將人工智能視為“傳播主體”，并基于此考察人機(jī)互動(dòng)關(guān)系。然而，相關(guān)研究未能完成“非人類(lèi)中心主義”的視野轉(zhuǎn)換，在一些具體問(wèn)題上仍存在“以人為中心”的思維定式，將人工智能打造成人類(lèi)“副本”。然而，人工智能之于人類(lèi)不是“副本”，而是具有相異性的“他者”。人工智能倫理研究應(yīng)沿著“共在”的視域，發(fā)掘并尊重人工智能作為他者的“他性”，避免他者的相異性淪為主體的附庸。人機(jī)之間應(yīng)嘗試建立一種獨(dú)立而健全的他異關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】人工智能；傳播主體；傳播即共在；他者；他異關(guān)系

一、人工智能倫理研究的“非人類(lèi)中心主義”轉(zhuǎn)向

近年來(lái)，人工智能（Artificial Intelligence，AI）的發(fā)展引起了社會(huì)各界的矚目。技術(shù)發(fā)展的不確定性帶來(lái)了新的問(wèn)題和風(fēng)險(xiǎn)，尤其是奇點(diǎn)理論（Singularity Theory）的提出，引發(fā)了更多對(duì)人工智能倫理的關(guān)注，學(xué)界和業(yè)界都試圖為未來(lái)人工智能的發(fā)展奠定道德性根基。

鑒于目前人工智能技術(shù)在傳播場(chǎng)景中的深度應(yīng)用，人工智能倫理在傳播學(xué)界也引發(fā)了廣泛關(guān)注?；趥鞑W(xué)特定的學(xué)科視角，該領(lǐng)域的人工智能倫理研究更加關(guān)注人工智能在傳播過(guò)程中的角色定位、人工智能與人的傳播過(guò)程及其后果。其中，人工智能在傳播過(guò)程中的角色定位被認(rèn)為是一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的不同回答決定了我們?nèi)绾慰创藱C(jī)傳播的過(guò)程及其影響?；诖?，近年來(lái)傳播學(xué)領(lǐng)域的人工智能倫理研究基本分為“技術(shù)工具”和“傳播主體”兩種取向。

（一）“技術(shù)工具”視野下的人工智能倫理研究

較早的相關(guān)研究對(duì)智能傳播倫理的考察，集中于人工智能技術(shù)在參與信息的采集、生產(chǎn)、分發(fā)以及核查過(guò)程中，可能引發(fā)的公眾社會(huì)認(rèn)知、價(jià)值判斷、行為決策方面的問(wèn)題以及社會(huì)權(quán)力問(wèn)題，主要包括以下三個(gè)方面。

首先，人工智能技術(shù)的可信度。具體包括：智能算法的不確定數(shù)據(jù)導(dǎo)致不正確的行動(dòng)，誤導(dǎo)性的數(shù)據(jù)導(dǎo)致偏見(jiàn)，不公正的結(jié)果導(dǎo)致歧視，算法在數(shù)據(jù)抓取以及分發(fā)過(guò)程中對(duì)信息隱私的挑戰(zhàn)。

其次，人工智能技術(shù)的透明度。智能技術(shù)本身的不透明性和技術(shù)商業(yè)化一起，將信息線索發(fā)掘、信息文本生產(chǎn)、信息分發(fā)渠道等諸多流程推向了“黑箱”——信息生產(chǎn)的幕后的幕后，致使普通公眾對(duì)信息的真實(shí)度、可信度難以判斷[1]。

最后，人工智能技術(shù)對(duì)信息環(huán)境多樣性的挑戰(zhàn)?；谟脩?hù)興趣偏好和個(gè)人特征的個(gè)性化推薦算法被廣泛應(yīng)用，引發(fā)學(xué)者對(duì)信息環(huán)境多樣性的擔(dān)憂。研究認(rèn)為，推送算法具有將信息個(gè)人化的技術(shù)傾向，窄化用戶(hù)信息獲取的范圍，形成“過(guò)濾氣泡”或“信息繭房”，由此可能帶來(lái)偏見(jiàn)與歧視的強(qiáng)化、政治環(huán)境極化、公共辯論削弱等社會(huì)公共領(lǐng)域危機(jī)[2]。

總體上，上述研究將人工智能視為信息傳遞過(guò)程中的高效輔助工具，以替代和輔助人類(lèi)在傳播活動(dòng)中的部分工作。但由于機(jī)器與人類(lèi)對(duì)信息不同的處理邏輯，倫理問(wèn)題就此產(chǎn)生。相關(guān)研究通過(guò)優(yōu)化算法邏輯、加強(qiáng)人類(lèi)對(duì)于人工智能技術(shù)監(jiān)管的方式來(lái)尋求解決方案。

（二）“傳播主體”視野下的人工智能倫理研究

當(dāng)前，隨著數(shù)據(jù)的爆發(fā)式增長(zhǎng)、深度學(xué)習(xí)算法的迭代和人類(lèi)的決策讓渡，機(jī)器從被動(dòng)工具向能動(dòng)體轉(zhuǎn)變，發(fā)展出不需要人類(lèi)介入的“感知—思考—行動(dòng)”自主能力。傳播不僅是信息的傳遞和接受過(guò)程，更是符號(hào)化的互動(dòng)過(guò)程。技術(shù)的演進(jìn)讓人工智能體與人類(lèi)的符號(hào)交流能力突飛猛進(jìn)?；谶@樣的現(xiàn)狀，越來(lái)越多的研究提出，人工智能應(yīng)被視為“傳播主體”而非中介工具。顯然，這一觀點(diǎn)挑戰(zhàn)了傳播研究的邊界，提出傳播不再是為人類(lèi)所獨(dú)享的過(guò)程和經(jīng)驗(yàn)。從這樣的視野出發(fā)，這類(lèi)研究的議題主要集中在以下幾個(gè)方面。

首先，傳播主體的遷移。當(dāng)前的傳播環(huán)境中，機(jī)器的自主性、智能化、情感化被重新審視。早在2006年露西爾·蘇奇曼就提出用“人機(jī)傳播”來(lái)指代真實(shí)人類(lèi)與智能體之間的傳播交流活動(dòng)。[3]2016年，國(guó)際傳播學(xué)會(huì)（ICA）第一次正式承認(rèn)了“人機(jī)傳播”這個(gè)領(lǐng)域。這一領(lǐng)域隨著人工智能形態(tài)的發(fā)展衍生出“人類(lèi)—人工智能交互”的范式，許多研究對(duì)于傳播的考察開(kāi)始突破人類(lèi)中心主義的邊界，將智能體作為一個(gè)“傳播者”，探討人與智能技術(shù)的交互。

其次，人機(jī)關(guān)系的建構(gòu)。如果機(jī)器是傳播者，那么人類(lèi)是否有可能與這樣的傳播者建立互動(dòng)關(guān)系，又如何建立和諧的互動(dòng)關(guān)系？多數(shù)研究認(rèn)為，讓智能體模仿人類(lèi)的行為模式是實(shí)現(xiàn)人機(jī)和諧共處的有效路徑。為了使人類(lèi)更好地接納這一全新的交流對(duì)象，嵌入人類(lèi)社會(huì)的智能體正在扮演傳統(tǒng)意義上人類(lèi)的角色[4]，智能體的擬人化趨勢(shì)促進(jìn)了人與機(jī)器之間的交流溝通，并進(jìn)一步在人機(jī)之間建立社會(huì)關(guān)系[5]。

最后，人機(jī)之間的本體邊界沖擊。智能體的擬人化趨勢(shì)同時(shí)也引發(fā)了部分研究關(guān)于人機(jī)本體邊界混淆的擔(dān)憂：一方面，機(jī)器越來(lái)越像人。例如社交機(jī)器人，其算法設(shè)計(jì)以人類(lèi)交流數(shù)據(jù)為訓(xùn)練語(yǔ)料，在與人類(lèi)交往中越來(lái)越接近真實(shí)人類(lèi)的交流模式。另一方面，人也越來(lái)越像機(jī)器。人們?cè)谧兏锩浇榧夹g(shù)的同時(shí)也被懸置于媒介技術(shù)營(yíng)建的環(huán)境之中，其觀念和行為不可避免地受到了人類(lèi)自身創(chuàng)造的媒介化環(huán)境的影響，受到來(lái)自媒介技術(shù)的“反向馴化”?！叭藱C(jī)互訓(xùn)”的機(jī)制下，人與計(jì)算機(jī)的主體界限日益模糊，由此引發(fā)了人類(lèi)的“主體性危機(jī)”，例如智能體對(duì)人類(lèi)工作的替代和人類(lèi)權(quán)力的爭(zhēng)奪。

上述研究承認(rèn)人工智能“傳播主體”的身份，在傳播過(guò)程中，機(jī)器扮演了過(guò)去由人類(lèi)承擔(dān)的社會(huì)角色，并基于不同的角色與人類(lèi)建立交往關(guān)系。這類(lèi)研究近年來(lái)不斷涌現(xiàn)，不少學(xué)者認(rèn)為，目前有關(guān)人工智能倫理的研究已經(jīng)完成了“非人類(lèi)中心主義”的轉(zhuǎn)向[6]。

二、未完成的“非人類(lèi)中心主義”轉(zhuǎn)向

在傳統(tǒng)的傳播結(jié)構(gòu)中，技術(shù)被視為用來(lái)完成傳播行為的工具或中介，傳播理論當(dāng)然“以人為中心”。但基于人工智能技術(shù)日益自主化的事實(shí)，研究者們已經(jīng)意識(shí)到傳統(tǒng)的“工具論”范式并不能形成對(duì)人工智能的全面觀照。于是，越來(lái)越多的研究開(kāi)始跳出人類(lèi)中心主義的既定視野，用更為開(kāi)放的思維去思考智能機(jī)器的定位以及人與機(jī)器的關(guān)系。

將人工智能視為傳播者，是邁向“非人類(lèi)中心主義”的重要一步，但本文并不認(rèn)為目前的研究已經(jīng)完成了“非人類(lèi)中心主義”的視野轉(zhuǎn)換，在一些具體問(wèn)題上依然能看到“以人為中心”的思維定式：在進(jìn)一步定義“作為傳播者的人工智能的行為模式”，以及回答“作為傳播者的人工智能如何與人類(lèi)和諧共存”這樣的問(wèn)題時(shí)，多數(shù)研究對(duì)于人工智能這個(gè)全新傳播者的想象依然以“人”為樣本——大部分研究仍然以人類(lèi)的交流和行為模式為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量人工智能是否是一個(gè)“合格”的傳播者，以及能否與人類(lèi)和諧共存。

以“人”為樣本去想象作為傳播者的人工智能，是一個(gè)無(wú)須多加思索的方向，似乎也符合人工智能的設(shè)計(jì)初衷。1950年，著名的“圖靈測(cè)試”將智能的標(biāo)準(zhǔn)定義為能與人類(lèi)正常溝通而不被發(fā)現(xiàn)。多數(shù)研究認(rèn)為，這意味著設(shè)計(jì)者從一開(kāi)始就將計(jì)算機(jī)的演進(jìn)方向指向了“擬人”。不能忽略的事實(shí)是，在智能技術(shù)研發(fā)初期，機(jī)器的擬人程度尚未發(fā)展至威脅人類(lèi)控制權(quán)的水平。在這樣的背景下，人們對(duì)機(jī)器擬人化的演化方向充滿期待，相關(guān)研究也將“擬人化”作為人機(jī)信任與和諧互動(dòng)的前提條件。

近年來(lái)，機(jī)器的擬人化水平達(dá)到了令人驚嘆的程度。與技術(shù)發(fā)展初期的預(yù)想不同的是，人們對(duì)擬人化機(jī)器的態(tài)度發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變。機(jī)器人設(shè)計(jì)領(lǐng)域的“恐怖谷效應(yīng)”描述了當(dāng)人類(lèi)看到類(lèi)人物體時(shí)的反應(yīng)：人類(lèi)對(duì)非人之物的喜愛(ài)程度隨著后者的外形擬人程度先增加而后驟降，而且對(duì)會(huì)移動(dòng)的非人之物具有更加劇烈的喜愛(ài)程度起伏。[7]隨著技術(shù)的演進(jìn)，“恐怖谷效應(yīng)”已經(jīng)不局限于機(jī)器人的外表層面，在語(yǔ)言層面、行為模式層面，機(jī)器人的“高擬人度”均能引發(fā)人類(lèi)的恐懼心理。因此，對(duì)抗式的人機(jī)關(guān)系在近年來(lái)獲得了更多關(guān)注，相關(guān)研究已經(jīng)證明“恐怖谷效應(yīng)”真正產(chǎn)生影響的地方在于現(xiàn)代人類(lèi)如何與機(jī)器人互動(dòng)，這種影響會(huì)改變?nèi)祟?lèi)對(duì)類(lèi)人機(jī)器人的信任度和看法[8]。如此，以“人”為樣本的人工智能想象帶來(lái)了兩種相互矛盾的結(jié)果：一類(lèi)研究認(rèn)為“擬人化”促使人類(lèi)對(duì)人工智能產(chǎn)生信任并與之建立良好的互動(dòng)關(guān)系，且擬人化程度與信任度、關(guān)系和諧程度成正比。另一類(lèi)研究者則看到了“高擬人度”引發(fā)的人類(lèi)“主體性恐慌”，并證明了這樣的恐慌對(duì)人機(jī)互動(dòng)的負(fù)面影響。面對(duì)這樣的矛盾，解決辦法似乎只有摸索出一條分界線或一個(gè)臨界值——人工智能的擬人化達(dá)到何種程度時(shí)，既能激發(fā)互動(dòng)又不至于引起人類(lèi)的抵觸？

這樣精細(xì)而微妙的臨界值真的存在嗎？首先，機(jī)器的擬人化方向十分多元，涉及外表、語(yǔ)言、肢體行為等多個(gè)層面，如果將機(jī)器代入具體的人類(lèi)社會(huì)角色，其擬人化路徑就更為復(fù)雜，涉及性別、職業(yè)等社會(huì)建構(gòu)層面。其次，人類(lèi)個(gè)體對(duì)擬人化的接受程度除了與技術(shù)有關(guān)，也與人類(lèi)自身的審美偏好、技術(shù)素養(yǎng)以及所處的文化環(huán)境等因素有關(guān)。要找到這個(gè)臨界值，本研究對(duì)此并不樂(lè)觀。盡管都采用人機(jī)傳播這一研究范式，將人工智能視為傳播者，但相關(guān)研究在一些關(guān)鍵問(wèn)題上還遠(yuǎn)未達(dá)成共識(shí)，其結(jié)論甚至相互排斥和矛盾。本文認(rèn)為，這種矛盾一定程度上也與不徹底的視野轉(zhuǎn)換有關(guān)：上述研究的底層邏輯依然是“人類(lèi)中心主義”的倫理取向，我們似乎無(wú)法想象除“人”以外的傳播者的樣貌。

三、“共在”視域下的人機(jī)傳播倫理取向

本文認(rèn)為，要解決人機(jī)傳播中人工智能“擬人化”的兩難困境，在研究中采取更徹底的“非人類(lèi)中心主義”視角是一條可行的路徑。這意味著在研究中不僅將人工智能視為傳播者，而且需要更進(jìn)一步，不以“人”為樣本來(lái)想象或衡量人工智能的傳播行為，允許并重視人工智能與人類(lèi)的差異，從而在“擬人化”這個(gè)單一路徑之外探索人機(jī)傳播更為豐富的樣態(tài)和可能。換言之，人工智能與人的“差異性”比“同一性”更有價(jià)值，甚至是人機(jī)關(guān)系可持續(xù)的重要條件。

（一）人機(jī)差異：“機(jī)器像機(jī)器一樣思考”

如果回到人工智能設(shè)計(jì)的起點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)機(jī)器的“擬人化”并非人工智能進(jìn)化的唯一路徑，人工智能之父阿蘭·圖靈從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)了人機(jī)差異。與人的“差異”是圖靈在定義所謂人工智能本質(zhì)時(shí)非常重視的品質(zhì)，甚至早在《計(jì)算機(jī)與智能》這篇奠基性的論文中，他就排除了生產(chǎn)智能機(jī)器人的可能性。他闡述道：“我希望并相信，人們不會(huì)用大量的精力來(lái)制造極像人卻沒(méi)有智能特征的機(jī)器，比如形體上像人體的機(jī)器?！焙腿梭w同形的情感也應(yīng)該在禁止之列。他試圖證明，機(jī)器和人的行為模式是沒(méi)有必然聯(lián)系的：“我們不會(huì)因?yàn)闄C(jī)器不能在選美比賽中大放異彩而懲罰機(jī)器，也不會(huì)因?yàn)槿撕惋w機(jī)賽跑敗下陣來(lái)就懲罰人。”[9]我們?cè)试S人有千差萬(wàn)別，自然也不能否認(rèn)這些由銅、電線和鐵構(gòu)成的大腦?？陀^事實(shí)上，機(jī)器和人是必然不同的。因此，允許“機(jī)器就像機(jī)器”更符合人工智能的設(shè)計(jì)初衷。

如果智能機(jī)器表現(xiàn)得不像人，那么人類(lèi)是否可能與之產(chǎn)生互動(dòng)？答案是肯定的。在對(duì)媒體與行為規(guī)范、媒體與人格特性、媒體與情感、媒體與社會(huì)角色以及媒體與外在形態(tài)等各個(gè)方面展開(kāi)多項(xiàng)研究之后，巴倫·李維斯和克利夫·納斯兩位學(xué)者提出了“媒體等同”理論，即媒體等同于真實(shí)生命，人們會(huì)把人工機(jī)器作為社會(huì)角色來(lái)對(duì)待[10]。在此之后，李維斯和納斯提出了“計(jì)算機(jī)作為社交對(duì)象”的范式（Computers Are Social Actor sparadigm，CASA），并影響了許坤等學(xué)者在該領(lǐng)域的研究，他和馬修·隆巴德在2016年提出“媒體作為社交對(duì)象”的范式：每一種人造技術(shù)都至少具有一些激發(fā)人類(lèi)社交反應(yīng)的潛力，社交線索及它們與個(gè)人因素、環(huán)境因素的組合會(huì)導(dǎo)致人把媒體當(dāng)作社交對(duì)象[11]。

上述理論將目光從審視技術(shù)的發(fā)展水平轉(zhuǎn)向?qū)徱暼祟?lèi)心智，認(rèn)為技術(shù)在傳播過(guò)程中的角色不僅取決于其本身的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，很大程度上也取決于參與互動(dòng)的人們?nèi)绾慰创鼈?。?shí)際上，每個(gè)人或多或少地具有把媒體當(dāng)作社交對(duì)象的趨勢(shì)。因此，當(dāng)機(jī)器就只是機(jī)器時(shí)，依然可以引發(fā)人類(lèi)的互動(dòng)反應(yīng)。

（二）“他者”而非“副本”：以差異為前提的人機(jī)互動(dòng)

人類(lèi)社會(huì)中的人工智能應(yīng)是什么樣的角色？在以“人”為樣本的人工智能想象中，人工智能更像是人類(lèi)社會(huì)角色的“副本”，如此一來(lái)，人機(jī)互動(dòng)只需要重復(fù)和模擬人際互動(dòng)的常見(jiàn)過(guò)程。這一模式似乎能夠消除人類(lèi)對(duì)于新事物的抵觸，讓人工智能更好地融入人類(lèi)社會(huì)。但實(shí)際上，這些機(jī)器“副本”卻在近幾年引發(fā)了越來(lái)越多的擔(dān)憂，比如社交替代、職業(yè)替代等。以聊天機(jī)器人為例，這些硅基“副本”擁有超強(qiáng)的信息處理能力和不知疲倦的“身體”，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)它們是有問(wèn)必答、24小時(shí)在線、絕對(duì)以用戶(hù)為中心的“完美社交對(duì)象”。且隨著互動(dòng)的深入，社交機(jī)器人對(duì)用戶(hù)的了解也與日俱增。人們一邊享受著這種量身定制的互動(dòng)體驗(yàn)，一邊卻又擔(dān)心這種“完美社交”是一個(gè)陷阱，讓自己越來(lái)越無(wú)法“忍受”與真實(shí)的人類(lèi)相處。而對(duì)人工智能職業(yè)替代的擔(dān)憂，從AlphaGo擊敗人類(lèi)頂尖棋手的那一刻便開(kāi)始醞釀了。

如果我們更加重視人工智能與人的差異，而非執(zhí)著于消除這些差異，上述擔(dān)憂或許就能大大緩解。人工智能之于我們不是更好或更差的“副本”，而是“他者”，與“我”不同的“他者”。參照馬丁·布伯的定義，他者“是非‘我’之物，肯定不與我相類(lèi)，明顯的是他者”[12]。他者以其“他性”（與主體的不同規(guī)定性）或“相異性”成為在“我”之外并異于“我”的存在者?，F(xiàn)代哲學(xué)提出的“他者”概念本身便蘊(yùn)含著對(duì)差異性、外在性的強(qiáng)調(diào)。

本文認(rèn)為，將人工智能視為“他者”，對(duì)于消除或至少緩解當(dāng)前人類(lèi)普遍的“主體性危機(jī)”是必要的。人類(lèi)對(duì)機(jī)器“副本”的憂慮，反射出的依然是人類(lèi)對(duì)于自身主體性的質(zhì)疑。主體性的問(wèn)題就是“我是誰(shuí)”或“我們是誰(shuí)”的問(wèn)題，人們依靠占據(jù)世界中的一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的位置來(lái)確證自己的主體性。若這個(gè)位置是可以被機(jī)器取代的，那么人類(lèi)的位置又該在哪里？而“他者”不同，他者以“相異性”為必要條件，若追求與主體的“同一性”，他者便不復(fù)為他者。因此，他者意味著多元而非替代。

（三）“共在”的視域：人機(jī)“他異關(guān)系”

差異并不意味著對(duì)立，也并非傳播的阻礙，相反，傳播需要差異，需要他者。

社會(huì)如何形成，社會(huì)又如何存在，是傳播的母題。格奧爾格·齊美爾認(rèn)為，不是諸多人類(lèi)個(gè)體集聚在一起就會(huì)構(gòu)成社會(huì)。社會(huì)之形成，必須由諸多人類(lèi)個(gè)體彼此之間產(chǎn)生相互關(guān)系[13]。而“關(guān)系”正是傳播的產(chǎn)物，同時(shí)“關(guān)系”之于社會(huì)又具有如此基礎(chǔ)性的意義，因此在杜威看來(lái)，“社會(huì)因傳播而存在，并且就存在于傳播之中”。而布伯認(rèn)為，真正的關(guān)系呼喚“他者”的存在。

首先，沒(méi)有“他者”，“我”無(wú)以為“我”。布伯認(rèn)為，一切存在總是處在關(guān)系之中，沒(méi)有任何主客體可以獨(dú)立存在，關(guān)系就是本體?，F(xiàn)實(shí)的人只能存在于與他者的相關(guān)性之中，并在此關(guān)系中力圖獲得存在的真實(shí)性。符號(hào)互動(dòng)論的核心論點(diǎn)與之類(lèi)似：自我并不能先于他人產(chǎn)生，只有當(dāng)他人的存在進(jìn)入自我的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，自我才能產(chǎn)生自己的經(jīng)驗(yàn)，自我只有在與他人的交流中才能產(chǎn)生社會(huì)的意義。

其次，沒(méi)有他者，“關(guān)系”也無(wú)以為“關(guān)系”。布伯將關(guān)系分為“我—你”關(guān)系和“我—它”關(guān)系，并將主客二分世界觀之下的關(guān)系歸結(jié)為“我—它”關(guān)系，一切相對(duì)于主體的客體—主體所能認(rèn)知、操作、利用之對(duì)象，都是“它”。然而布伯強(qiáng)調(diào)“我—它”關(guān)系并不是真正的關(guān)系。人與他者的關(guān)系即“我—你”關(guān)系，才是世界的本真形態(tài)。他者并非相對(duì)于“我”的客體，而是與“我”共在的主體。他者并不存在于對(duì)象性的認(rèn)識(shí)與工具性的利用關(guān)系之中，我們必須承認(rèn)和尊重他者與“我”的差異，即布伯所強(qiáng)調(diào)的“相異性”，放棄自我對(duì)他者的“占有”，否則他者就會(huì)淪為“它”，真正的關(guān)系也就不復(fù)存在。

布伯說(shuō)：“人類(lèi)世界之特征首先就是：某事是發(fā)生在此存在與另一存在之間……它扎根于一個(gè)轉(zhuǎn)向另一特殊存在的存在者，以與另一個(gè)存在在一個(gè)二者所共有但又超出各自特殊范圍的領(lǐng)域相交流。我把這一領(lǐng)域稱(chēng)為‘之間’（between）的領(lǐng)域。”[14]“之間”的領(lǐng)域就是“共在”的領(lǐng)域，具有各自特殊性的存在者使得這一“共在”呈現(xiàn)為多樣性的面貌。布伯以“共在”作為人之在世的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這就要求人始終以“共在”的視域，發(fā)現(xiàn)他者，承認(rèn)他者。如此，我們才能進(jìn)入真正的關(guān)系。在關(guān)系的意義上，我們可以說(shuō)，傳播即“共在”。

布伯所討論的雖是人與人的范疇，當(dāng)這個(gè)范疇擴(kuò)大到人與世間萬(wàn)物時(shí)，當(dāng)我們?cè)噲D與其他存在者構(gòu)建真正和諧的關(guān)系時(shí)，以“共在”的視域關(guān)照他者，正視且尊重“他性”，依然是不變的準(zhǔn)則。本文認(rèn)為，對(duì)于人機(jī)關(guān)系及其倫理問(wèn)題的研究，應(yīng)采納人機(jī)“共在”的基本視野。在這樣的視域下，人機(jī)之間應(yīng)建立怎樣的關(guān)系？唐·伊德將人與技術(shù)的關(guān)系分成三類(lèi)：第一類(lèi)是具身關(guān)系，技術(shù)成為我們身體的一部分，以至于我們不會(huì)注意到它。比如近視者佩戴的眼鏡，已然成為使用者身體的一部分。第二類(lèi)是詮釋關(guān)系，技術(shù)介于人與世界之間，成為我們觀察世界、理解世界、進(jìn)而操縱世界的工具，屬于布伯所描述的“我—它”關(guān)系。最后一類(lèi)是他異關(guān)系，技術(shù)作為他者與我們相遇，也即“共在”視域下的“我—你”關(guān)系。[15]

在本文看來(lái)，他異關(guān)系是人機(jī)關(guān)系的理想形態(tài)：在與人類(lèi)的互動(dòng)中，人工智能不只是“一樣?xùn)|西”，也并非人類(lèi)角色的“副本”，而是一個(gè)可以與我們發(fā)生關(guān)系的他者。這樣的關(guān)系，并沒(méi)有暗示一個(gè)自我的互惠關(guān)系，也并不執(zhí)著于超越差異的同一性。如同我們無(wú)須將自我投射在其他類(lèi)型的他者身上一樣，我們也無(wú)須將智能機(jī)器具化在我們的認(rèn)知里，智能機(jī)器只是不同于我們每個(gè)個(gè)體的他者，與人類(lèi)的他者無(wú)異。

四、結(jié)語(yǔ)

傳統(tǒng)哲學(xué)的弊病是過(guò)度追求思想與存在的“同一”，以自我“占有”他者。這樣的思想脈絡(luò)長(zhǎng)久潛伏于人們的認(rèn)知中，以至于當(dāng)人工智能以一種全新的傳播者之姿崛起時(shí)，我們依然無(wú)法擺脫“人類(lèi)中心主義”的思維定式，試圖用技術(shù)的手段不斷縮小和弱化人機(jī)之間的差異，將人工智能打造成人類(lèi)的“副本”。

唯我論哲學(xué)與主客二元的認(rèn)知模式所導(dǎo)向的工具理性，造成了一系列現(xiàn)代性危機(jī)。同樣的，這一根深蒂固的認(rèn)知也已在人機(jī)關(guān)系中，引發(fā)了人類(lèi)自身的“主體性危機(jī)”。為了解決這一弊病，現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始從主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向主體間性哲學(xué)，最重要的轉(zhuǎn)向就是“發(fā)現(xiàn)他者”。布伯的“關(guān)系哲學(xué)”既提供了“共在”的視域，又突出了“他者”之維，將理想的在世結(jié)構(gòu)描述為“共他者之在”。沿著“共在”的視域，我們應(yīng)更加珍視人工智能作為他者的“他性”，避免他者的相異性淪為主體的附庸，同時(shí)才能避免主體自身的異化。人機(jī)之間應(yīng)嘗試建立一種獨(dú)立而健全的“他異關(guān)系”。

彼得斯感嘆交流的無(wú)奈時(shí)，就已發(fā)出了忠告：“與我們分享這個(gè)世界的一切生靈都具有美好的他者特性，不必悲嘆我們無(wú)力去發(fā)掘他們的內(nèi)心世界。我們的任務(wù)是去認(rèn)識(shí)這些生靈的他者特性，而不是按照我們的喜好和形象去改造他們?！盵16]從自我的角度來(lái)分析和衡量他者，便不能發(fā)現(xiàn)真正的“他者”。面對(duì)正在崛起的“硅基生命”，跳出“人類(lèi)中心主義”的桎梏，允許并尊重“差異”的存在，或許更加有助于構(gòu)建人機(jī)和諧“共在”的前景。

［本文為上海大學(xué)“智能傳播與老齡社會(huì)治理”重點(diǎn)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目的階段性成果；2024年度上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題青年項(xiàng)目“超大城市老齡群體數(shù)字融入困境與社區(qū)空間治理研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2024EXW002）的研究成果］

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作者簡(jiǎn)介：周怡靚，上海大學(xué)新聞傳播學(xué)院助理研究員、博士后（上海 200444）。

編校：趙 亮