【摘要】中國美學(xué)名家潘知常從中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心精神“生”“情”“境”出發(fā)，構(gòu)建了“生命視界”“情感為本”“境界取向”的 “情本境界生命論”“美學(xué)體系。他用拿來主義的態(tài)度，廣泛吸收借鑒中外美學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)思想寶庫，打通古今，融匯中西，形成獨(dú)特的生命美學(xué)體系，對中國文論的建設(shè)和美學(xué)的發(fā)展帶來一定啟示。

【關(guān)鍵詞】生命美學(xué)；生命本體；情本境界生命論；藝術(shù)與審美

【中圖分類號】B83-069

【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】2095-7009（2025）01-0042-07

Rethinking of Pan Zhichang’s Life Aesthetics from Mutual Learning between China and the West

DU Xuan， MENG Yan

（School of Foreign Languages， Huainan Normal University， Huainan 232038， Anhui， China）

Abstract：From the perspective of the integration of Chinese and Western thought， this paper conducts a profound analysis of the sources of the aesthetic system of the “Life-Emotion-Horizon Theory of Aesthetics，” which was constructed by a renowned Chinese professor of aesthetics based on the core spirits of traditional Chinese aesthetics： “l(fā)ife”， “emotion”， and “horizon”. It elaborates on his adoption of an eclectic attitude， broadly absorbing and drawing upon the treasures of Chinese and Western aesthetics， literature， and philosophy， bridging the ancient and the modern， and integrating the East and the West， to form a unique aesthetic system of life. This system brings certain enlightenments to the construction of Chinese literary theory and the development of aesthetics.

Key words：aesthetics of life; life ontology; Life-Emotion-Horizon Theory of Aesthetics; art and aesthetics

中國美學(xué)名家潘知常援引德國文學(xué)巨匠歌德的思想“遺產(chǎn)”：“在德國整個哲學(xué)中，必須要做的大事還有兩件，一件巨大的、驚人的成就是康德撰寫的大著《純粹理性批判》，但是還沒把一個圓圈畫完，還差的是更具有重大意義的感覺以及人類知解力的批判的著作，若完成完善這項(xiàng)工作，德國哲學(xué)也就大差不差?！?^［1］歌德對于“重大意義的感覺和人們知解力的批判”的犀利敏感的洞察和潘知常的思索產(chǎn)生跨時空的共情和共鳴。歌德“至關(guān)重要的判斷力所指向的感覺和人們知解力”推動美學(xué)進(jìn)入生命的航道，因?yàn)楦杏X和知解力是生命與世界交流的必不可少的重要媒介，也是人類生命的奧秘所在，是人類生命價值訴求的“意向性”（胡塞爾語）誕生的源泉，更是人類生命意義追求的目的所在以及實(shí)現(xiàn)的境界所系。潘知常建基于生命土壤的美學(xué)在一定程度上助推中國文藝?yán)碚摻绲娜照橥晟坪腿找娣睒s。他從中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心精神“生”“情”“境”’為起點(diǎn)，構(gòu)建“生命視閾”“情感為基”“境界取向”的“情本境界生命論”宏大的生命美學(xué)體系，認(rèn)為美學(xué)的奧義在人——人的奧義在于生命——生命的奧義在于生成為人——生成為人的奧義在于生成為審美的人，提倡自然界生成人而非自然的人化；提倡愛者優(yōu)存并非適者生存；提倡我審美故我在并非我實(shí)踐故我在，為新時期中國生命美學(xué)的繁榮壯大攝入了豐盛的營養(yǎng)。

一、否定思維的高揚(yáng)

在《反美學(xué)》《美學(xué)的邊緣》《生命美學(xué)論稿》《走向生命美學(xué)》等專著中，潘知常詳細(xì)闡釋并高揚(yáng)“否定思維”。他揭示出：西方傳統(tǒng)理性哲學(xué)家一般都認(rèn)為哲學(xué)研究是為了探求世界的性質(zhì)、探求客觀世界運(yùn)行和運(yùn)轉(zhuǎn)的根據(jù)和原則。不管是巴門尼德的“存在”還是柏拉圖的“理念”，或者康德推崇的“自在之物”，抑或是黑格爾堅(jiān)信的“絕對精神”，他們都在亞里士多德“人是理性動物”的輻射下，超越了鮮活的現(xiàn)實(shí)世界而預(yù)設(shè)出先驗(yàn)的絕對本體，將其作為現(xiàn)實(shí)世界終極依據(jù)與最高本質(zhì)，始終認(rèn)為依靠人的理性可以通達(dá)這個絕對本體，尤其是唯理論這一理性主義的急先鋒和忠實(shí)信奉者。它將理性從人的全部存在中抽離出去，并一步步地將理性絕對化時，理性就成為凌駕于人類及世界之上的抽象物，由此建立的評判世界是非、真假、美丑的價值體系，事實(shí)上亦逐漸把理性疏離和異化成為外在的對抗和支配人類的異物，而最終扼制人類的感性生命又消解其存在意義，康德的理性主義認(rèn)識論和黑格爾的絕對精神已經(jīng)構(gòu)建起人類認(rèn)知的理性主義的牢固大廈。早期西方資產(chǎn)階級思想家在思想文化等各領(lǐng)域中都歌頌理性、論證理性、展示理性、捍衛(wèi)理性，使理性上升為至高、至大、至上的價值標(biāo)準(zhǔn)。然而，理性主義卻忽略了最為關(guān)鍵的兩點(diǎn)：一是由于站在先驗(yàn)理性原則的立場上，以理性普遍性和抽象性拒斥個體的感覺、意志、經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)造、行為時，就會將具體感性的、充滿生機(jī)活力者置換成理性者，而將個體生命理解成僵化靜止的狀態(tài)。二是在傳統(tǒng)我思、我判斷、我邏輯、我推理之前還存在著早于我思、我判斷、我邏輯、我推理的具有更為原初的狀態(tài)與規(guī)約，正因?yàn)槿绱?，從生命美學(xué)大放異彩的發(fā)生學(xué)層面探究，西方生命美學(xué)家們無不將人類內(nèi)在生命看作世界的終極本體與本源，從生命感覺出發(fā)尋找生存的根源，因此在西方美學(xué)界掀起了藝術(shù)本體論的革命。

潘知常指出：“傳統(tǒng)美學(xué)具有‘類’本質(zhì)的特征：本質(zhì)先于現(xiàn)象、必然先于偶然、普遍先于個別、靈魂先于肉體、目標(biāo)先于過程、理性先于感性等所有都在知識論中轉(zhuǎn)為諸如‘模仿’‘典型人物’‘焦點(diǎn)透視’‘反省判斷’死氣沉沉的符號。壓抑非理性的審美活動、審美價值、審美藝術(shù)以維護(hù)理性的審美活動、審美價值、審美藝術(shù)，導(dǎo)致不符合審美實(shí)際的非常狹隘的書齋宅子理論?！?^［1］40

他認(rèn)為，正是源自生命本能和生命本源的強(qiáng)大動力對于傳統(tǒng)美學(xué)的反叛，才有尼采超人論的異軍突起，才有柏格森的生命綿延說的橫空出世，才有狄爾泰的生命體驗(yàn)的空谷足音，才有弗洛伊德力比多的迅猛發(fā)展，才有海德格爾生存空間的凌空高蹈。

叔本華是非理性主義的美學(xué)先驅(qū)，是唯意志論的首創(chuàng)，他繼承并改造了康德關(guān)于現(xiàn)象與本體關(guān)系的思想，把康德本體論中的物自體獨(dú)具匠心地改造為生命意志，把現(xiàn)象世界別出心裁地改造為表象世界。由此，美學(xué)的研究目的不是從理性認(rèn)知和闡釋世界，而變成了對自我意識中的內(nèi)容進(jìn)行詮釋，解讀的方法不再是理性的。叔本華用生命意志論橫掃康德學(xué)說與基督教神學(xué)之余緒，繼對中世紀(jì)神權(quán)專制、文藝復(fù)興與近代啟蒙運(yùn)動的反叛之后，再次喚起了人類內(nèi)心生命之覺醒，開啟了全新的西方現(xiàn)代美學(xué)的先河。正是以他為開端，美學(xué)才真正按照其尊嚴(yán)來探索。他回答了虛無主義時代提出的問題：在宗教、理性和道德之外是否還有第四條路徑？" 叔本華斬釘截鐵地給出答案：“生命視閾，偉大原則——生命之形而上學(xué)之統(tǒng)一性?！?^［2］傳統(tǒng)的西方人在宗教的統(tǒng)帥下生活，沒有真正洞察生的意義、死的價值，從叔本華開始才逐漸開始醒悟并立足于人類自身的生命揭示人不僅要活著，還要洞徹為何而活。然而，叔本華的意志統(tǒng)率理性、復(fù)活了理性美學(xué)，但是這種意志仍然是精神的，還殘留浪漫主義的成分，還局限于康德的“無功利關(guān)系”論，并沒有徹底回歸到生命本體。

尼采把虛無主義劃分為消極虛無主義和積極虛無主義，并對這兩種不同的虛無主義作了截然相反的評價：前者是一種否定的態(tài)度，后者則是一種肯定的態(tài)度。尼采積極的虛無主義即強(qiáng)力意志并不是萬物的本源或者生命存在為之存在的終極原因，這種強(qiáng)力意志是與有血有肉的人相結(jié)合并在最高層面上創(chuàng)造了生命的博大的意志力，他用充滿活力的生命作為世界存在的唯一根據(jù)，建構(gòu)整個生命美學(xué)體系，認(rèn)為“存在就是生命的存在，就是生命生成的存在，除了生命之外，沒有別的任何關(guān)于生存的概念”^［3］。生命是一種積極擴(kuò)展、蓬勃發(fā)展、不斷超越自己而繁榮發(fā)展的強(qiáng)力意志。假若黑格爾提出的是精神形而上學(xué)，叔本華提出的意志形而上學(xué)是盲目的、不可阻擋的、渴求生存的欲望沖動，那么尼采提倡的是 生命形而上學(xué)，本體是以充溢的生命本能的強(qiáng)力意志為特征的，生命的本質(zhì)就是不斷拋棄舊我、超越自身、重塑新我，強(qiáng)力意志塑造的是有勃發(fā)生命、健康強(qiáng)大、活潑活躍、傲睨一切、富有創(chuàng)造力的超人。 尼采的意志是從現(xiàn)代形而上學(xué)的總體思路來正視、尊重和肯定真實(shí)和本真的生命，人生的強(qiáng)力意味著人生從總體上說是豐富的、強(qiáng)壯的、富足的，它是美好的，而不以衰弱、匱乏、孱弱作為根本特征，這種力量是丑陋的，因?yàn)楹笠环N力量來自于人的生命本能的枯竭，來自于缺乏與現(xiàn)實(shí)痛苦抗?fàn)幍挠職??！皼]有什么是美，只有人是美，這是美學(xué)的第一性原理。我們即刻補(bǔ)上美學(xué)第二定理，沒有什么比丑更丑?！?sup>［4^］呼吁人們以狄奧尼索斯般的熱情去正視現(xiàn)實(shí)的虛無、價值的喪失、理性的破滅， 以重估所有價值的態(tài)度，擺脫人生絕境，走出負(fù)面虛無。生命美學(xué)家們大都關(guān)注人生的生成性問題，而潘知常則認(rèn)為尼采首先將人生與生成這兩者巧妙地結(jié)合起來，關(guān)注個體生命本體問題和生成性問題，并且突出地表現(xiàn)出超越欲望、超越本能、超越?jīng)_動的大寫的意志，這是對于人生自我維持、自我創(chuàng)造、自我療救、自我崛起的深層肯定，所以，與其說尼采是現(xiàn)代文化激進(jìn)主義者，不如說他是生命本體論的激情主義者。柏格森從精神深處出發(fā)，首次提出生命沖動，以綿延說克服機(jī)械主義論與唯理主義論的局限，繼而影響法國現(xiàn)象學(xué)與存在論美學(xué)。弗洛伊德同傳統(tǒng)理性主義分道揚(yáng)鑣，直接進(jìn)入本能、欲望、沖動、潛意識等個體生命深層心理中，由此推翻了人們對意識自我的認(rèn)知、顛覆了人們對理性的理解、否定理性在人內(nèi)心世界中的核心地位。海德格爾指的生命不是生物學(xué)意義上的人體結(jié)構(gòu)或近代哲學(xué)倡導(dǎo)的觀察、思索、抽象、總結(jié)的學(xué)科，而是承載了占有性存在體驗(yàn)的生命本身；不是對人生進(jìn)行反思性的理解，而強(qiáng)調(diào)自我與世界整體性的聯(lián)系，他用生命概念闡釋返回事物本身，即回歸生活原初，而非復(fù)歸意識本身。其間，生命概念發(fā)生了一系列的嬗變，從 “自在自為的本體生命”到“事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)”又到 “具體實(shí)行著的此在”最后是“以在‘此’（Da）表示我們本己的此在”^［3］。他認(rèn)為生命至少具有三重特征：“這是真實(shí)生命總的最初意向；是經(jīng)歷體驗(yàn)、感受感覺生命本身的最初行動；是與自己體驗(yàn)生命同感。” ^［5］

具有強(qiáng)烈的否定思維的叔本華、尼采、柏格森和海德格爾是潘知常研究西方美學(xué)的核心，他這樣闡釋：“本書關(guān)注的不是西方當(dāng)代美學(xué)的否定主題的弊端，而是它的美學(xué)價值和意義，即極大地開闊和拓展了美學(xué)研究的研究視野?！睂Ψ穸ㄖ黝}、思維和思路的強(qiáng)調(diào)，呈現(xiàn)出的意義是：“對審美活動的開放性、復(fù)雜性、豐富性的充分展開?！?^［6］這三重意義，與其說是對西方美學(xué)研究的新發(fā)現(xiàn)的概括總結(jié)，不如說是為中國當(dāng)代生命美學(xué)的研究提供新的思維方式、新的研究視野和新的精神資源。

目前學(xué)界關(guān)于西方生命美學(xué)思潮的界定眾說紛紜，有學(xué)者認(rèn)為西方生命美學(xué)家僅有狄爾泰、叔本華、西美爾、尼采、柏格森、奧伊肯、懷特海等人，也有學(xué)者則提出西方生命美學(xué)包括身體美學(xué)、實(shí)踐美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等，但是潘知常在其新著《走向生命美學(xué)》中認(rèn)為這股思潮包括：叔本華與尼采的唯意志論美學(xué)，柏格森、奧伊肯等獨(dú)特的生命美學(xué)論，弗洛伊德的精神分析美學(xué)，榮格的分析心理學(xué)美學(xué)，海德格爾、雅思貝爾斯、舍勒、梅洛-龐蒂、薩特與福柯為代表的存在主義美學(xué)以及法蘭克福學(xué)派美學(xué)等^［7］。因?yàn)樗鼈兌际且匀祟悆?nèi)在生命作為本體規(guī)定世界的本源。懷特海開啟的有機(jī)宇宙論美學(xué)促進(jìn)生命美學(xué)更具流變性、過程性、創(chuàng)造性、整體性和超越性；精神分析美學(xué)推動了生命美學(xué)更具深層心理性；存在主義美學(xué)使得生命美學(xué)更具主觀闡釋性；法蘭克福學(xué)派促使生命美學(xué)更具救贖性；以梅洛-龐蒂、德勒茲和舒斯特曼等人為代表的后現(xiàn)代美學(xué)促使生命美學(xué)更具享受性；以卡西爾和蘇珊·朗格為代表的符號學(xué)在生命美學(xué)中表現(xiàn)出“符號包孕性”的特征。通過對西方近百年文藝思潮演變歷程的追溯與考察，西美爾強(qiáng)調(diào)和突出了生命美學(xué)所具有的特殊地位：“在古希臘古典主義心目中，‘存在本體’這一核心概念被把上帝視為世界第一動力的基督教所代替；中世紀(jì)美學(xué)家以上帝否定本體；文藝復(fù)興時期人文主義以人性否定神性；17世紀(jì)古典主義浪潮崇尚理智、理性、法則，這是現(xiàn)實(shí)的行為準(zhǔn)則；近代以后浪漫主義美學(xué)家以自然否定人性；社會美學(xué)家以生活否定自然。直到這個世紀(jì)的中葉，生命的概念終于呼之欲出，閃亮登場，并和美學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等理論緊密結(jié)合，大放異彩。”^［8］

潘知常認(rèn)為人與世界之間在如下維度上發(fā)生關(guān)聯(lián)：首先，人與自然的維度，這是第一路徑，指的是我—它關(guān)系；第二，人與社會的維度，這是第二進(jìn)向，指的是我—社會關(guān)系；第三，人與他人的維度，可被稱為第三路徑，涉及的是我—他人關(guān)系；假若前兩個維度體現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)維度與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中實(shí)體對象的實(shí)際用途，指涉的是人類生命活動中的利潤利益、在此岸的有限性、形而下的求生性，被有限所限制，而第三個維度超越了合目的性與合規(guī)律性，關(guān)注的是彼岸的無限性，是形而上的理想形態(tài)與心靈溝通與對話，這奠定了審美活動的基礎(chǔ)。潘知常認(rèn)為審美活動稟賦著人的存在價值、承載著人的美好未來、依附著人的夢想希望，從超越維度與終極關(guān)懷維度關(guān)注人類具有形而上意義的價值性的生命活動。正是意義，才能使人得以看到苦難背后的堅(jiān)定、仇恨之上的熱愛、絕望之上的夢想；正是價值和意義，才讓人默許無限、超越無限、融合無限，從而觸摸到生命的尊嚴(yán)和尊榮、生命的完好和美好、生命的光輝和神圣，正是通過這種人之為人的絕對尊嚴(yán)、絕對權(quán)利、絕對職責(zé)構(gòu)建起全新完整的闡釋生命世界的藝術(shù)模式。

二、多元化的審美思維模式的構(gòu)建

潘知常在中西方美學(xué)、中西文論會通中重建美學(xué)文論，一方面，他引進(jìn)馬克思主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義美學(xué)資源；另一方面，他從印度教、儒家美學(xué)、道家美學(xué)、明清美學(xué)中汲取美學(xué)營養(yǎng)，在否定性思維的指引下，融會貫通，建立別具特色、富有智慧的中國生命美學(xué)宏大體系。體驗(yàn)的雙向式、思維的跨時空和產(chǎn)生的瞬間性，是潘知常在與西方美學(xué)比較后總結(jié)的生命美學(xué)藝術(shù)想象的中國特色。

（一）對中國美學(xué)思想的汲取

1.受到禪宗精神的影響。潘知常認(rèn)為：中國美學(xué)的智慧在儒家美學(xué)中誕生，在道家美學(xué)中成熟，在禪宗美學(xué)中完成^［9］?？傮w上看，“禪宗美學(xué)為中國美學(xué)所帶來嶄新的精神財(cái)富和審美智慧，切實(shí)地揭示出審美活動的純粹屬性、生命屬性、愛的屬性、自由屬性，真切地把審美活動完全等同與自由?！?^［9］163

第一，從對象性的實(shí)體到非對象性的空無。實(shí)踐活動是面對交易、推演、計(jì)算的現(xiàn)實(shí)世界時，人們在功利主義支配下為滿足實(shí)際需要通過消耗單調(diào)的體力或者智力而占有、利用、改造現(xiàn)實(shí)客體以維持人的肉體生存的活動。其受到外在目標(biāo)、外在必然性、外在生存性動機(jī)的規(guī)定和限制，追求合規(guī)律性或者合目的性。這種純屬外在于人的、與人本質(zhì)截然對立的、不得不聽命于他者的被動消極的活動，使人以物而非人的面目出現(xiàn)，只體現(xiàn)人的片面發(fā)展的本質(zhì)力量。潘知常指出對象性思維的弊端：“誤入了對象性思維迷宮歧途而無家可歸、無處可尋的人，必然是蒼白孱弱、虛無守舊和喪失個性的人。他們盲目篤信物質(zhì)的極大豐富能帶給人來一切美好、幸運(yùn)和幸福，盲目篤信社會進(jìn)步等于人類進(jìn)步，盲目篤信科學(xué)理性能夠使世界澄澈透明。” ^［10］

第二，從神思到妙悟。從孔子的“興于詩、立于禮、成與樂”到莊子的“物物而不物于物物”，都是經(jīng)驗(yàn)式的審美，而禪宗所提倡的“靜故了群動，空故納萬境”，達(dá)到“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。乃至到來無一事，廬山煙雨浙江潮”的“承當(dāng)”式的生命澄明的審美境界。禪宗先驅(qū)僧肇對妙悟的見解堪稱經(jīng)典：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”潘知常認(rèn)為，正是這種對妙悟的奉若神明奠定了中華民族的美學(xué)精神和藝術(shù)靈魂。妙悟是對真實(shí)、鮮活、本然生命的呈現(xiàn)，“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如此”。一方面，“出外入相離相”，另一方面，“入內(nèi)空離空”。于是，區(qū)別于道家，禪宗既不以物觀物；也區(qū)別于儒家，不是以我觀物，而是物我雙照，不存在獨(dú)立的主體和客體，只存在互相決定、互為倚重、互為表征的審美自我與審美對象，因此，曾經(jīng)失去純真純正、天真天然、清純清美的生命全部被打撈和救贖。

2.受到儒、釋、道等的“生”與“仁”的啟迪。儒家愛生、道家養(yǎng)生、墨家利生、佛家護(hù)生，小到部落種族、大到整個宇宙的生生繁衍體現(xiàn)中華美學(xué)的“生命在世”“生命優(yōu)先”，牟總?cè)?jīng)指出：“中國哲學(xué)是以生命為核心，儒道佛都首先注重生命，這是中國文化生命的最高層心靈?！迸酥Ｌ岢龅娜f物一體仁的“愛的智慧”的生命美學(xué)，認(rèn)為愛即生命、生命即愛、因生而愛、因愛而生是其主旋律，這種思想與中國傳統(tǒng)文化思想難舍難分。無論是孔子的“仁者愛人”、孟子的“親親而仁民，仁民而愛物”、莊子的“泛愛萬物、天地一體”，還是宋代道學(xué)構(gòu)建“萬物一體之仁”，尤其是王陽明把“歸仁說”和“萬物一體說”巧妙結(jié)合起來，以仁為基礎(chǔ)的萬物一體的“萬物一體之仁愛”，都為潘知常生命美學(xué)的深化帶來一定的啟發(fā)。潘知常認(rèn)為，曹雪芹的《紅樓夢》達(dá)到中國傳統(tǒng)美學(xué)的頂點(diǎn)，發(fā)出了“萬物一體仁愛”的先聲，因?yàn)檫@是從儒家的“發(fā)乎情、止乎禮”、道家的“發(fā)乎情、止乎游”、禪宗的“發(fā)乎情、止乎覺”轉(zhuǎn)變?yōu)槊髑宓摹鞍l(fā)乎情、止乎情”，最后的“情”就意味著愛，意味著中華民族大徹大悟“止乎情愛”的千年謎團(tuán)；意味著重視作為內(nèi)在保證的生命的自由建構(gòu)、生命的自由生成、生命的自由意志、生命的自由權(quán)利；意味著從儒家無自由的意志或者道家無意志的自由、對自由感覺的覺醒走向?qū)ψ杂梢庵镜挠X醒，從以人為本明確轉(zhuǎn)向以仁愛為基礎(chǔ)，以人為本。由此，情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于理性、生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于智性、直覺遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于理念、自由遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于本質(zhì)。

3.受到知行合一的啟迪?；谧晕疑w驗(yàn)，以“心體”為核心，“知行本體”“以行為本”“價值訴求”“多重合一”等豐富的維度構(gòu)成了王陽明提出知行合一的有機(jī)理論體系，成為中國哲學(xué)史上處理知行關(guān)系的典范，他認(rèn)為心的本體或人性是無善惡，王陽明“萬物一體”的“致良知”不僅是道德主體，同時可以達(dá)到與天地萬物、宇宙生化為一體，只有省查自身、悟天德與本心、知天理在己，良知體之于身、存之于心、揚(yáng)其之用，通過克己、立德、彰義、致善，在親親、恤民、仁人、愛物這一利己利人的過程中體悟至誠至純、至仁至韌與至樂至美的萬物一體。

（二）對現(xiàn)代西方文論的參考和借鑒

1.基督教的借鑒。潘知常指出：“只要人類最為深層的‘安身立命’的困惑存在，宗教也就必然存在，基督教也必然存在?！?^［11］基督教作為一種超驗(yàn)的叩問而確定人本惡、是有罪的，將此岸世界與彼岸世界徹底隔離，此岸世界成為超凡性與世俗性的調(diào)和而存在，為人的開放性和創(chuàng)造性提供無限可能。他有句非常經(jīng)典的名言：“我們可以拒絕宗教，但不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但不能拒絕神性；我們可以拒絕恨，但不能拒絕愛?！?sup>［11^］31

2.法蘭克福學(xué)派的參考。

潘知常用法蘭克福學(xué)派的美學(xué)理論進(jìn)行傳媒文化的批判，指出：“人們剛剛擺脫人對自然經(jīng)濟(jì)的依賴，又陷入了對物的依賴，物性肆意膨脹和神性日益萎縮，同時出現(xiàn)在現(xiàn)代商品化、消費(fèi)化的審美活動中，若任由其發(fā)展下去，我們的時代將會會成為一個靈魂虛無的時代、一個愛的匱乏的時代、一個物欲橫流的時代?！?^［1］31法蘭克福學(xué)派對物欲橫流和人倫喪失的社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行啟蒙哲學(xué)的美學(xué)批判，其中“更為中國美學(xué)家所熟知的，是尼采、海德格爾以及法蘭克福學(xué)派美學(xué)。其實(shí)，他們都是‘救贖美學(xué)’，贖回‘最為虔誠、最為忠實(shí)、最為仁慈的人類’為基本宗旨”^［12］。

3.存在主義的鑒賞。潘知常對存在主義理論的闡釋也獨(dú)樹一幟。薩特否認(rèn)了上帝造就人類、“本質(zhì)先于存在”的有神論，提出了生命本體第一法則——“存在先于本質(zhì)”。潘知常把海德格爾的存在和中國美學(xué)的道的內(nèi)涵、海德格爾的真理和中國美學(xué)的真在的關(guān)系做了詳細(xì)比較。海德格爾認(rèn)為西方自柏拉圖以來的哲學(xué)對世界的本質(zhì)局限于某種確定的、既定的、固定的存在者，而忽略對存在者存在根源的求索。存在在客體化、對象化、概念化之前具有本真性、鮮活性、遍在性、超越性和本源性，這是中國老子的“有以為未始，至矣盡矣，不可以加矣”的源初世界；是禪宗的“萬法明明無歷事”“洪鐘未擊”的源初世界；是莊子“道可道，非常道。道恒無名”的源初世界。海德格爾認(rèn)為真理不是知識體系中的是非價值判斷，也不是認(rèn)識論中知識與客體的符合，而是傳統(tǒng)形而上學(xué)忽略的“去蔽”或“澄明”過程中“存在”的揭示。這和中國美學(xué)推崇的先于主客體二分的關(guān)系的、從理性認(rèn)知和邏輯認(rèn)識的遮蔽中破土而出，使得生命的本真處于恬然澄明的狀態(tài)之中的“真”有異曲同工之妙。潘知常這樣做的總結(jié)：“海德格爾的存在學(xué)說和中國美學(xué)的道有深刻的融通，它們同樣是一個在客體化、對象化、概念化的那個本真、活生生的世界，從遍在性看，是不離有；從超越性看，是不離于無；從本源性看， 是不離有無，不落有無。永遠(yuǎn)在變的是遍在性；永遠(yuǎn)不變的是超越性；變而不變的，不變而變，是本源性?！?^［9］96

三、 多級互補(bǔ)融合式路徑的塑造

（一）思維方式：對象性的消解

潘知常認(rèn)為，對象性的思維方式，這一運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)歸納、邏輯分析、抽象推理和先驗(yàn)判斷的本質(zhì)主義，來思考并把握外部世界的對象性思維方式，在向善的實(shí)踐活動、向真的科學(xué)活動中功不可沒，然而在生命的審美活動中卻束手無策。因?yàn)榭茖W(xué)理智的思維方式根本不能把握活生生的豐盈靈動的生命，在追求本質(zhì)和規(guī)律時將人與事物等同起來，這一形而上的幻想最終只會造成內(nèi)在生命本體世界被驅(qū)逐。西方美學(xué)認(rèn)為這種只手遮天式的理性思維只是虛幻，它必須由認(rèn)識論走向本體論，由理性本源說走向先于理性本源說，對傳統(tǒng)世界的認(rèn)識方式給予深刻的反思、全盤的考察、嚴(yán)肅的檢討和激烈的批評，這是回到人生世界本體內(nèi)的需要和必然，這完全不同于以往為了人生而尋求知識性的依據(jù)，意味著追問美學(xué)實(shí)現(xiàn)人生的新視角——在理性之路、邏輯之路之外的詩意之途、感性之道，直覺之徑。

胡塞爾堅(jiān)決反對康德將現(xiàn)象和物自體二元對立，現(xiàn)象學(xué)還原法主張為了把現(xiàn)象和本質(zhì)有機(jī)融合，把演繹和歸納的邏輯方法全都懸置，采用直覺或本質(zhì)直觀來驅(qū)逐意識中感性具體與偶然性雜糅的非純粹現(xiàn)象，透過自由聯(lián)想的交換彰顯純粹的現(xiàn)象即本質(zhì)，從而達(dá)到對純粹現(xiàn)象的認(rèn)知、領(lǐng)悟和把握。生命美學(xué)家迪南·費(fèi)爾曼以直覺的視角來剖析生命哲學(xué)所特有的魅力：“生命美學(xué)至今仍然如此迷人，其根據(jù)有二：一是因?yàn)樯軐W(xué)相信哲學(xué)的反思只有為人生服務(wù)才能產(chǎn)生價值。二是因?yàn)槲蚁嘈派缹W(xué)所蘊(yùn)含的價值就是其思維形式比形式邏輯更為豐富和靈活，生命哲學(xué)開啟了指向未來、剖析未來的愿景?！?sup>［13^］

若老子用“無”消解“有”，莊子用“無無”消解老子的“無”，那么禪宗用“空”消解莊子的“無無”。著名的公案“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水，及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”

（二）審美意義：商品精神的祛魅化

自文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動再到工業(yè)革命，哲學(xué)家尼采振聾發(fā)聵地吶喊“上帝已死”，意味著傳統(tǒng)價值體系完全崩潰，意味著一個人有限的生命能夠在上帝保護(hù)下得到精神慰藉的存在方式完全崩潰，意味著以神為標(biāo)準(zhǔn)尺度對人的存在進(jìn)行最高價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)完全崩潰，他認(rèn)為傳統(tǒng)美學(xué)把形而上觀念視為所有問題的出發(fā)點(diǎn)，就無可避免地導(dǎo)致虛無主義。上帝之死是尼采思想中一個重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，不僅標(biāo)志著他對人生、人性和哲學(xué)本質(zhì)的深刻思考，而且也提供了一種重新審視現(xiàn)代社會的視角。

潘知常專門批判日常生活的審美化現(xiàn)象：“一個物欲的時代，人們只關(guān)心如何花錢，如何在審美活動中尋求快樂，俗套的表演、臉譜的形象、快餐式的片段、無限制的趣味、無聊的獵奇，歷史成為招貼畫，包裝大于內(nèi)容，形象大于商品，沒有精神，沒有傳奇，沒有史詩，沒有表達(dá)，沒有思念、沒有期待、沒有承諾，整個時代沒有靈魂，靈魂只有漂泊，人與人之間沒有‘信’，人與理想之間沒有‘約’，誰也不會對誰負(fù)責(zé)，誰也不會對自己負(fù)責(zé)，審美活動不再是時代的放歌臺、傳聲筒，反而成為時代的下水道、垃圾箱，不再是時代的一劑解毒藥，轉(zhuǎn)而成為自我的一紙賣身契，在西方，是商品精神打敗了基督精神，金錢打敗了上帝，我們可以同樣地說，是商品精神打敗了美學(xué)精神，是商品精神打敗了藝術(shù)精神?！?^［1］127

（三）文化意義：文化批判的祛魅化

人類文明是一部探索和探尋魅力社會的過程，無論是柏拉圖構(gòu)思的理想國還是莫爾勾畫的烏托邦，抑或是《圣經(jīng)》中描述的伊甸園，魅力社會成為鼓舞、激勵人們追求和實(shí)現(xiàn)美好愿景的精神期待，然而尼采的“上帝死了”、?？碌摹爸黧w死了”的時代使得“一切都四散了，再也保不住中心，世界上到處彌漫著一片混亂”。潘知常認(rèn)為：“哥白尼的日心說、達(dá)爾文的進(jìn)化論、馬克思的唯物史觀、愛因斯坦的相對論、尼采的酒神哲學(xué)、弗洛伊德的無意識說，分別從地球、人種、歷史、時空、生命、自我等方面把人從神圣的寶座拉下來?！?^［1］18韋伯打造現(xiàn)代世界光輝而偉大的“祛魅”工程，法國象征派詩歌的先驅(qū)波德萊爾發(fā)表了象征主義代表作《惡之花》，尼采發(fā)表了體現(xiàn)酒神精神、高揚(yáng)生命意志的《悲劇的誕生》， 被稱為“維也納第一精神分析學(xué)派”的弗洛伊德發(fā)表了標(biāo)志精神分析心理學(xué)的正式成型的《夢的解析》，未來主義代表馬里內(nèi)蒂發(fā)表了《未來主義文學(xué)技巧宣言》等，都不遺余力地在藝術(shù)王國反叛現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，在人的感性、生命、個體、生存與審美活動的關(guān)系上開辟出新的救贖世界。對于個人而言，藝術(shù)和審美就是心靈的拯救與超越，生命有限的戰(zhàn)勝與超越、生活意義的創(chuàng)造和打造；對于社會而言，則是文化虛無主義的拯救良方和抵御技術(shù)文明異化的法寶，這就是潘知常關(guān)注的根本原因，

潘知常認(rèn)為當(dāng)最高形態(tài)的審美活動中的自由生命一旦步入詩性境界，就會以追求自我自由存在、維護(hù)自由存在作為自身責(zé)任，以尊崇與捍衛(wèi)個體的絕對意義為自身責(zé)任，追求終極價值、終極意義等形而上學(xué)的屬性。拋棄世俗社會中一切是非善惡功名利祿對人性的掩蓋和束縛，對藝術(shù)雙重解蔽后的審美方式致力于生命的敞開、發(fā)展、涵養(yǎng)、提升，實(shí)現(xiàn)了人類精神世界與宇宙人格的拓展、解放與升華，達(dá)到自我建構(gòu)的旁通統(tǒng)貫、生香活色、綿延不絕、一體俱化的生命境界，由此生命突然之間發(fā)生了天翻地覆的轉(zhuǎn)變。這是對人類與天地萬物在最初本源性上的精神性還原與回歸的狀態(tài)；更能達(dá)到個人與天地萬物結(jié)合成“大無我”的化境怡養(yǎng)的本真狀態(tài)，達(dá)到超越是非、痛苦、生死而進(jìn)入超越超拔、恬然澄明境域時生命的自在篤定、愜意歡愉的巔峰極樂的審美體驗(yàn)的至高境界，這和他受到中西方生命美學(xué)思想的啟發(fā)是分不開的。潘知常在對話比較中以對藝術(shù)所表現(xiàn)出來的地域和民族、歷史和文化、美學(xué)和哲學(xué)的“超越之維”，而企及人類生命的“澄明之境”，顯示出他的真知和遠(yuǎn)見的卓識^［14］?！澳軌蚪鉀Q中國人在經(jīng)濟(jì)富足之后的精神世界貧乏、靈魂虛空的美學(xué)思想?！?sup>［^15］

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［責(zé)任編輯：王作華］