摘要：五采作為一個(gè)文化概念，對(duì)其后產(chǎn)生的五德、五行等典型文化符號(hào)存在著深刻影響，在古代中國(guó)具有極為重要的象征意義。其發(fā)展演變過(guò)程經(jīng)過(guò)了概念的產(chǎn)生、象征意義向?qū)嶓w器物的投射和對(duì)原始象征意義的反向捕捉等幾個(gè)階段。同時(shí)，在概念的產(chǎn)生之初便攜帶著中華文明固有的魅力向周邊輻射，成為凝聚當(dāng)時(shí)中華文化圈的重要文化符號(hào)。

關(guān)鍵詞：五采；輿服鹵簿；端午節(jié)俗

中圖分類號(hào)：G09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：１００９—２２３４（２０25）01—０1３2—０6

一、五采概念的產(chǎn)生和五采文化的形成

（一）五采概念的產(chǎn)生

五采作為一個(gè)文化概念，傳統(tǒng)史料將其起源錨定在上古頗具神話色彩的黃帝時(shí)代，將天下五方（東、南、西、北、中）按其方位特征抽象為一種顏色，以該顏色為其方位的象征，從而賦予其空間意義?！包S帝”這一稱謂便脫胎于這一概念，中央以土為“黃”色，軒轅居于中土，故號(hào)曰“黃帝”。

但五采概念的形成也許比黃帝時(shí)代還要早。陳勝前先生提出：在甘肅慶陽(yáng)南佐遺址發(fā)現(xiàn)有白陶、黑陶、綠松石飾品以及涂有朱砂的箭頭，連同南佐地處黃土高原西緣，土質(zhì)色黃，剛好構(gòu)成白、黑、綠、紅、黃這中國(guó)古代所謂的五色。［１］另一考古遺址——石峁距此五百公里，據(jù)沈長(zhǎng)云先生考證，石峁可能是黃帝的居邑［2］。傳說(shuō)中黃帝曾在涿鹿大敗蚩尤，而涿鹿在石峁東偏北六百公里之外。結(jié)合上古傳說(shuō)和考古遺址的實(shí)際地理位置，若黃帝部族能東出六百公里參與涿鹿之戰(zhàn)，自然也可以向西南五百公里與南佐先民發(fā)生交流。從活動(dòng)范圍判斷并不存在不可逾越的地理障礙。由此可以得出文獻(xiàn)賦予黃帝時(shí)代形成的五采概念，有可能是黃帝部族受南佐先民影響的產(chǎn)物。

商代亦可見(jiàn)五采的遺存：“殷墟的商代墓葬時(shí)有以彩色石子隨葬的現(xiàn)象，相對(duì)較為完整的遺存見(jiàn)于2009年于殷墟王峪口村南地發(fā)現(xiàn)的94號(hào)墓。石子位于槨蓋板的東北部，共35?！庸卜治迳渲星嗷疑辶?，白色石六粒，棕紅色石四粒，黑色石十三粒，黃色石七粒。其色澤所現(xiàn)正呈五方色的特征”。［３］

進(jìn)入周代，五采的象征意義也隨之發(fā)生了衍變，使其進(jìn)一步附著于一些意象和器物實(shí)體之中。據(jù)《周禮》記載：“畫繢（即畫繪）之事，雜五色。東方謂之青、南方謂之赤、西方謂之白、北方謂之黑；天謂之玄，地謂之黃。青與白相次也，赤與黑相次也，玄與黃相次也。青與赤，謂之文；赤與白，謂之章；白與黑，謂之黼；黑與青，謂之黻。①五采備謂之秀”。［４］可見(jiàn)，以禮樂(lè)為標(biāo)志垂教于后世的周朝，已經(jīng)將誕生于上古時(shí)代的五采概念具體地納入了當(dāng)時(shí)的典章制度之中。而此一制度性設(shè)計(jì)歷三千年而相因不改，并逐漸發(fā)展完善出一套凸顯帝王氣象、皇家威儀的規(guī)范。

（二）五采文化的形成

據(jù)《魏書》載，太學(xué)博士崔瓉引后漢舊儀：“熙平元年（516年）九月……太學(xué)博士崔瓚議云：‘《周禮》及《禮記》，三冠六冕，承用區(qū)分，璅玉五綵，配飾亦別，都無(wú)隨氣春夏之異。唯《月令》有青旂、赤玉、黑衣、白輅，隨四時(shí)而變，復(fù)不列弁冕改用之玄黃。以此而推，五時(shí)之冠，禮既無(wú)文，若求諸正典，難以經(jīng)證’。案司馬彪《續(xù)漢書輿服》及《祭祀志》云：‘迎氣五郊，自永平①中以《禮讖》并《月令》迎氣服色，因采元始故事，兆五郊于洛陽(yáng)。又云五郊衣幘，各如方色’。又《續(xù)漢禮儀志》：‘立春，京都百官，皆著青衣，闕服青幘。秋夏悉如其色。自漢逮于魏晉，迎氣五郊，用幘從服，改色隨氣。斯制因循，相承不革，冠冕仍舊，未聞?dòng)凶儭薄＃郏保罚?/p>

從北魏“迎氣五郊”禮法上的探索中可以蠡測(cè)出諸多信息。首先，西周已將五采的相關(guān)應(yīng)用規(guī)范化，且涉及王室的諸多應(yīng)用器物；其次，東漢在西周原有制度的框架之內(nèi)，進(jìn)一步因其盛行的讖緯體系而催生出“迎氣五郊”時(shí)“五郊衣幘，各如方色”的細(xì)則；再次，作為少數(shù)民族政權(quán)漢化最為徹底的北魏，有意識(shí)地將自己納入漢文化的體系之中，事無(wú)巨細(xì)皆仿漢制。而其漢化的成功，及由此帶來(lái)的王朝氣象也成為后世少數(shù)民族政權(quán)漢化的內(nèi)在動(dòng)力。

這一將原始的以五種顏色象征域內(nèi)五方的概念，得以漸次且細(xì)致地表現(xiàn)出來(lái)，從而形成固有的文化內(nèi)涵，并貫穿于整個(gè)中國(guó)歷史當(dāng)中。時(shí)至今日，在古代遺留下來(lái)的祭祀場(chǎng)所之中依然可以看到五采的清晰表達(dá)。比如，現(xiàn)在保存完整的北京社稷壇。壇中的五色土仍舊代表著域內(nèi)的五方。

二、五采文化的實(shí)物化

從五采概念的產(chǎn)生到具體附于實(shí)體器物上，存在著一個(gè)過(guò)渡階段，這一階段體現(xiàn)于五采在抽象化實(shí)體之上的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，五采概念沒(méi)有一蹴而就地從近乎圖騰的象征概念直接附于日常實(shí)體器物，而是先借助于想象出來(lái)的實(shí)體——瑞鳥(niǎo)、瑞獸來(lái)表達(dá)。

（一）臆想的實(shí)體

瑞鳥(niǎo)、瑞獸作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中政通人和、天下太平的象征，在兼具抽象與具體雙重意向的同時(shí)，也被賦予了一些符號(hào)化的印記。五采便是其中僅見(jiàn)的共性。《山海經(jīng)》便有多處鸞、鳳等瑞鳥(niǎo)身披五采的描述：

“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥(niǎo)也，飲食自然，自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧”。［５］

“西南三百里，曰女床之山。有鳥(niǎo)焉，其狀如翟，而五采文，名曰鸞鳥(niǎo)，見(jiàn)則天下安寧”。［5］35

“有鳥(niǎo)焉，其狀如烏，五采而赤文，名曰鵸鵌，是自為牝牡，食之不疽”。［5］68

“又東三百里，曰陽(yáng)山。有鳥(niǎo)焉，其狀如雌雉，而五采以文，是自為牝牡，名曰象蛇，其鳴自詨”。［5］88

“有五采之鳥(niǎo)，有冠，名曰狂鳥(niǎo)”。［5］392

“北海之內(nèi)，有蛇山者，蛇水出焉，東入于海。有五采之鳥(niǎo)，飛蔽一鄉(xiāng)，名曰翳鳥(niǎo)”。［5］461

“有五采鳥(niǎo)三名：一曰皇鳥(niǎo)，一曰鸞鳥(niǎo)，一曰鳳鳥(niǎo)”。［5］396

以上諸鳥(niǎo)雖名目各異，但《山海經(jīng)》總括之為凰、鸞、鳳三種，它們都身披五采。顯系五采上古意象的移植和具化，同時(shí)這些鳥(niǎo)類同下文要提到的麒麟和龍一樣，是傳說(shuō)中的神獸，是人們天馬行空想象的產(chǎn)物，具有某些臆想的因素。因而這種具象化的五采實(shí)體還沒(méi)有完全擺脫抽象的成分。

麒麟［６］②，被因“西狩獲麟”而“吾道窮矣”的孔子推上了一個(gè)前所未有的高度。據(jù)《資治通鑒》載：（元狩元年，前122年）“冬，十月，上行幸雍，祠五畤，獲獸，一角而足有五蹄?！?，麋身，牛尾，馬足，五色，圜蹄，一角，角端有肉，……京房易傳曰：麟，麕身，牛尾，馬蹄，有五采，腹下黃，高丈二”。［７］麒麟是傳說(shuō)中的瑞獸，以其有一角，角端有肉而被稱為“仁獸”。關(guān)于這樣一種象征著祥瑞的仁獸，不僅對(duì)其體貌特征進(jìn)行了刻畫，還提到了其身體呈五采。不管這所獲之麟是否真實(shí)存在，都反映出五采已然成為一種表現(xiàn)極高規(guī)格時(shí)不可或缺的配置。而該事件發(fā)生于漢武帝“祀五畤”之時(shí)（“五畤”是秦漢時(shí)期祭祀青、赤、白、黑、黃五帝的場(chǎng)所），在此時(shí)獲同樣身有五采的麟有其特殊的政治意義。暗含了祀五畤的成功和“五帝”對(duì)武帝的首肯。孔子因“禮崩樂(lè)壞”的亂世出現(xiàn)了“政通人和”時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的祥瑞之獸，而據(jù)此認(rèn)為“吾道窮矣”。漢武帝卻逆向思維認(rèn)為其統(tǒng)治時(shí)期出現(xiàn)祥瑞之獸，尤其是祭祀五畤時(shí)出現(xiàn)，恰恰說(shuō)明了其統(tǒng)治的有序和升平，因而改元“元狩”。

令人意想不到的是，通常被描述成以魚(yú)鱗為甲胄的龍也有著身披五采的描述：“進(jìn)軍頓西昌，有龍見(jiàn)水濱，高五丈，五采鮮曜，軍民觀者數(shù)萬(wàn)人”。［８］

以上幾類傳說(shuō)中的瑞鳥(niǎo)、瑞獸，將五采由象征五方而具體到傳說(shuō)中的實(shí)體。雖就某種程度而言，五采仍以象征性的意義為其示人的主要方面，并未具體到某一現(xiàn)實(shí)可見(jiàn)的事物之中。但從另一個(gè)角度來(lái)看，五采已經(jīng)開(kāi)始由完全意義上的抽象概念，向著具體的、可見(jiàn)的事物悄然地過(guò)渡著。

（二）象征皇權(quán)的器物

從最初的天下五方的象征，進(jìn)而具體表現(xiàn)于鸞鳳、麒麟、龍等想象中的瑞鳥(niǎo)、瑞獸身上。最終五采被符號(hào)化到帝王的輿服、鹵簿等具體的，現(xiàn)實(shí)存在的事物上。

對(duì)于帝王冠冕五采的相關(guān)規(guī)定，古已有之，前文已經(jīng)述及《周禮》中對(duì)于十二章的相關(guān)記載。而五采在帝王輿服、鹵簿中的應(yīng)用，并不只是停留在上古文獻(xiàn)中的記載，而是有著一個(gè)清晰的發(fā)展和完善的脈絡(luò)?！逗鬂h書·卷九十》：“冕冠，垂旒，前后邃延，玉藻”。對(duì)此，《周禮》中早已有相關(guān)的規(guī)定：“五采繅十有二就，皆五采玉，十有二，玉笄朱纮”。對(duì)于《周禮》的這一記載，東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄做了較為詳盡的闡釋：“繅，雜文之名也。合五采絲為之繩，垂于延之前后，各十二，所謂邃延也。就，成也。繩之每一帀而貫五采玉，十有二旒十二玉也。每就間蓋一寸。朱纮，以朱組為纮也。纮一條屬兩端于武，此為袞衣之冕”。

但區(qū)分等級(jí)彰顯天子威儀的冠冕制度，并非一成不變地被后世所繼承，其間有強(qiáng)化限制，也有淡化簡(jiǎn)省。據(jù)《宋史》記載：“六月乙未，天書再降于泰山醴泉北。丁酉，詔宮苑皇親臣庶第宅飾以五綵，及用羅制幡勝、繒帛為假花者，并禁之”。［９］這項(xiàng)記載說(shuō)明了在此之前五綵①在輿服之外的使用并沒(méi)有嚴(yán)格的限定，皇親乃至臣庶皆可用其裝飾宅第，此是冠冕輿服制度在外延部分得到重新強(qiáng)化的一例。同樣是在宋代，皇帝本人在相關(guān)器物的使用上，這種等級(jí)的限定也在一定程度上有所淡化。以至于在宋神宗在位期間，對(duì)袞冕制度重新做出了復(fù)古的規(guī)定：“景祐中裁定袞冕制度，已與古合，今少府監(jiān)進(jìn)樣不應(yīng)禮。請(qǐng)改用朱組為紘，玉笄、玉瑱以元純，垂瑱以五采玉貫于五采藻為旒，以青、赤、白、黃、黑五色備為一玉，每一玉長(zhǎng)一寸，前后二十四旒，垂而齊肩，其表裏皆用繒”。［１０］宋神宗元豐元年（1078年），宋廷沿襲青、赤、白、黃、黑五色備為一玉以成二十四毓的周禮。重新拾回五采所具的象征意義在彰顯皇帝睥睨天下的無(wú)上威嚴(yán)之中的作用。兩件事分別發(fā)生在宋真宗和宋神宗在位期間。真宗強(qiáng)化或許與當(dāng)時(shí)皇權(quán)威嚴(yán)受損有關(guān)，澶淵之盟后真宗皇帝后悔同北方蠻族簽訂城下之盟，因而對(duì)于能夠在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域挽回皇家尊嚴(yán)之事格外上心。這項(xiàng)控制皇帝輿服象征意義外延的舉措，便蘊(yùn)含著這樣一層不足外道的心思。而神宗的強(qiáng)化則有向保守勢(shì)力尋求和解的意味。元豐元年正是王安石第二次罷相一年多之后，從神宗在位期間的表現(xiàn)，尤其是后王安石時(shí)代的表現(xiàn)可以肯定：對(duì)于變法而言，神宗皇帝一以貫之，只是礙于守舊勢(shì)力的強(qiáng)大和王安石的激進(jìn)，不得不采取徐圖緩進(jìn)的策略。王安石二次罷相之后，守舊勢(shì)力卷土重來(lái)，為了既同守舊勢(shì)力達(dá)成至少在表面上的和解，同時(shí)又保留皇帝的顏面?；謴?fù)冠冕輿服的古制便成了一項(xiàng)象征意味很強(qiáng)的制度舉措。這既是保守勢(shì)力以恢復(fù)舊制的心理暗示，又在實(shí)質(zhì)層面無(wú)損皇帝要推行的諸多改革。

在此之前，對(duì)于袞冕的制度盡管同樣有著細(xì)致的規(guī)定，但其間有著明顯簡(jiǎn)化的過(guò)程，同見(jiàn)于《宋史·卷一百五十一》中，有如下記載：

“純者，絲也，變麻用絲，蓋已久矣。則冕服之制，宜依舊以羅為之。冕廣一尺二寸，長(zhǎng)二尺二寸，約以景表尺，前圓后方，黝上朱下，以白玉珠為旒，貫之以五采絲繩”。［9］2902可見(jiàn)在象征意義重新得到鞏固和表象化的景祐之前，皇帝的冠冕只以“白玉珠為旒”。不過(guò)，其外在的表現(xiàn)形式盡管做了簡(jiǎn)化，但還是要在穿白玉珠所用的絲繩上做些文章，要以五采絲繩為之。天子氣象即便含而不吐，同樣要依古禮而設(shè)。

對(duì)于五采使用的嚴(yán)格要求不僅體現(xiàn)在天子冠冕的設(shè)計(jì)之中，對(duì)于服飾同樣如此。按五行終始說(shuō)的排序，新王朝相較于前朝，在五行上需有“克”的作用。因此，周火德，秦滅之，秦便是水德。這種王朝更迭導(dǎo)致的相對(duì)于前朝五行屬性的變化，反映到服飾上便形成了新朝所崇尚顏色的改變。與明清皇帝朝服普遍采用與“皇”同音的“黃”色（準(zhǔn)確地說(shuō)是明黃色）作為標(biāo)準(zhǔn)色不同，隋唐之前的歷朝均以本朝五行屬性所對(duì)應(yīng)的顏色為其朝服正色。即便在這種情況下，代表天下五方的五采也同樣被有機(jī)地融入于帝王的朝服之中?！敖駵?zhǔn)《尚書》：‘予欲觀古人之服，日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)作會(huì)，宗彝、藻、火、粉米、黼黻絺繡’。具依此，于左右髆上為日月各一，當(dāng)后領(lǐng)下而為星辰，又山、龍九物，各重行十二。又近代故實(shí)，依尚書大傅：‘山龍純青，華蟲(chóng)純黃，作會(huì)；宗彝純黑，藻純白，火純赤’。以此相間，而為五采”。［１１］由此可見(jiàn)，帝王服飾所專有的十二章，不僅上古已有之，且在十二章中刻意融入了五采的元素。

不唯如此，對(duì)于“采數(shù)”的使用也做出了相關(guān)的限制性規(guī)定。也就是說(shuō)，在皇帝之外的其他王公貴族，在其相關(guān)物品的使用過(guò)程中，五采的成分要依等級(jí)，等而下之。“綬，乘輿黃赤綬，黃赤縹綠紺（縹，淡青色；紺，稍微帶紅的黑色）五采。太子朱綬，諸王纁朱綬，皆赤黃縹紺四采。妃亦同。相國(guó)綠綟綬，三采，綠紫紺。郡公玄朱，侯伯青朱，子男素朱，皆三采。公世子紫，侯世子青，鄉(xiāng)、亭、關(guān)內(nèi)侯墨綬，皆二采。郡國(guó)太守、內(nèi)史青，尚書令、仆、中書監(jiān)、令、秘書監(jiān)皆黑，丞皆黃，諸府丞亦黃。皇后與乘輿同赤，貴嬪、夫人、貴人紫，王太妃、長(zhǎng)公主、封君亦紫綬，六宮青綬，青白紅?？す?、侯夫人青綬”。［12］其中五采的具體指向出現(xiàn)了個(gè)別的不稽古的現(xiàn)象。究其原因，許是隨著天然染料的豐富、印染技術(shù)的提升和崇尚浮華風(fēng)氣的盛行而出現(xiàn)的現(xiàn)象。但其作為身份等級(jí)的象征意義未變。這一點(diǎn)在《三國(guó)志》中也有所體現(xiàn)：“且美貌者不待華采以崇好，艷姿者不待文綺以致愛(ài)，五采之飾，足以麗矣”。［13］五采作為正色，其莊重的內(nèi)涵足以“麗人”。但也從另一個(gè)側(cè)面反映出至遲到三國(guó)時(shí)代，五采的使用便已經(jīng)開(kāi)始有所下移，不再僅為帝王所專有。這一點(diǎn)很重要，后文還會(huì)有所涉及。

三、象征意義的反向捕捉

五采文化從象征意義轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w文化符號(hào)之后，又存在著一個(gè)對(duì)原始象征意義反向捕捉的路徑。這種意向脫胎于五采象征天下五方的最初的樸素的暗示，其高度抽象化的發(fā)展路徑，雖晚于具體的、符號(hào)化的冠冕、輿服、鹵簿，但二者并行不悖，且相得益彰。

第一個(gè)廣泛運(yùn)用這一意向的是漢高祖劉邦。因其出身得極為寒微，而不得不在稱帝之后假托天命以孚眾望。畢竟在劉邦之前，還沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)有著平民背景而能夠成為天下共主的人。劉邦即位之初，當(dāng)初從龍入關(guān)的勛戚舊臣對(duì)這個(gè)當(dāng)年平起平坐，而今搖身一變成為新天子的沛公、漢王所表現(xiàn)出來(lái)的諸多有失莊重和禮敬的行為，一度讓劉邦毫無(wú)辦法。

對(duì)此劉邦的應(yīng)對(duì)策略是：先神化自己的出身，［6］435進(jìn)而以斬白蛇（白帝之子）的赤帝之子自詡。①并繼之以“天子氣”自我標(biāo)榜。關(guān)于劉邦“天子氣”的記載有三。其一，“秦始皇帝嘗曰：‘東南有天子氣’，于是因東游以魘之”。［6］444其二，連文于上述記載之后：“高祖即自疑，亡匿，隱于芒、碭山澤巖石之間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問(wèn)之。呂后曰：‘季所居上常有云氣，故從往常得季’”。［6］444其三，“范增說(shuō)項(xiàng)羽曰：‘沛公居山東時(shí)，貪財(cái)，好色；今入關(guān)，財(cái)物無(wú)所取，婦女無(wú)所幸，此其志不在小。吾令人望其氣，皆為龍虎，成五采，此天子氣也’”。［6］311這種設(shè)計(jì)極其巧妙，卻又大有用力過(guò)猛之嫌。它從秦、楚、漢三方勢(shì)力口中得出相同的結(jié)論，從而形成一個(gè)可以互相佐證的邏輯閉環(huán)，用以宣揚(yáng)劉邦有天命在身。當(dāng)然這不過(guò)是勝利者肆意揮毫的輿論宣傳。不過(guò)它也開(kāi)啟了真命天子與五采祥云——天子氣，不期而遇的濫觴。關(guān)于這方面的記載不僅見(jiàn)于后世有所成就之帝王的自我標(biāo)榜與吹捧，也同樣見(jiàn)諸一些并不出眾的帝王身上，尤其是得位不正的帝王，常常以這種天命在身來(lái)強(qiáng)制給予自己一個(gè)“合法”的出身。

“仲舉字德言，無(wú)他藝業(yè)，而立身耿正……帝又嘗因飲夜宿仲舉帳中，忽有神光五采照于室內(nèi)，由是祗事益恭”。［8］682文中的“帝”便是陳文帝陳蒨，陳朝開(kāi)國(guó)皇帝陳霸先之侄，因陳霸先之子陳昌在北朝為質(zhì)，得以入繼大統(tǒng)。

為顯示天命所歸，被反復(fù)使用的五采天子氣逐漸無(wú)法滿足后世之君的特異性。于是這種天子氣開(kāi)始越來(lái)越早的出現(xiàn)——帝王被分娩之時(shí)，甚至于更早的應(yīng)于其母之身。

“武丁貴嬪諱令光，譙國(guó)人也……貴嬪生于樊城，初產(chǎn)有神光之異，紫氣滿室，故以‘光’為名。相者云‘當(dāng)大貴’。……而武帝鎮(zhèn)樊城，嘗登樓以望，見(jiàn)漢濱五采如龍，下有女子擘絖，則貴嬪也”。［8］339這同樣是關(guān)于陳文帝的記載，雖然在其在位期間頗有建樹(shù)，但依照中國(guó)傳統(tǒng)的繼承原則，他本沒(méi)有繼承皇位的資格。為顯示其天命所歸，他不僅選擇了神化自己，更神話了出身同樣不甚高貴的母親，其中五采的意象自然不可或缺。

不僅如此，一些造反集團(tuán)也試圖通過(guò)五采的意向所隱含的天命在茲來(lái)標(biāo)榜自己造反的合法性，以期收服人心。據(jù)《南史》載：“明年（永元二年）十月，巴西人趙續(xù)伯反，奉其鄉(xiāng)人李弘為圣主。弘乘佛輿，以五綵裹青石，誑百姓云，天與己玉印，當(dāng)王蜀”。［8］362

四、五采文化的擴(kuò)散與回歸

（一）五采文化的擴(kuò)散

五采文化在形成之初便逐步地向周邊地區(qū)擴(kuò)散。據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》載：“九世有開(kāi)明帝，始立宗廟，……未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也”。［14］《華陽(yáng)國(guó)志》成書于晉穆帝永和年間，若所載有憑，則五采的概念早在上古形成之初便已經(jīng)傳入巴蜀地區(qū)。

《資治通鑒》中亦有如下記載：“……明日，前至郅支城都賴水上，離城三里，止?fàn)I傅陳。望見(jiàn)單于城上立五采幡幟，數(shù)百人被甲乘城?！保?］782此事發(fā)生于漢元帝建昭三年（前36年）。說(shuō)明對(duì)于五采在旗幟上的使用已經(jīng)為匈奴所接受和沿襲。這為五采文化在北方草原地區(qū)的傳播和受到普遍接受提供了佐證。

這一現(xiàn)象在此后千年建立起來(lái)的遼朝亦有所見(jiàn)。據(jù)《遼史》載：“涼車。省方、罷獵用之。赤質(zhì)，金涂，銀裝。五綵龍鳳織，藤油壁，緋絳，蓮座。駕以橐駝”。［15］這項(xiàng)記載不僅明確了“涼車”的使用場(chǎng)合，且因其載于《遼史·儀衛(wèi)志》中的《漢輿》部分，實(shí)為遼接受漢輿實(shí)用性的同時(shí)又申明其“外來(lái)”性質(zhì)的體現(xiàn)。同時(shí)，“五綵龍鳳織”及“駕以橐駝”顯系對(duì)漢輿的契丹化改制?！榜{以橐駝”是將用以駕車的牲畜根據(jù)遼的自然地緣特點(diǎn)而作出的因地制宜的改變，而“五綵龍鳳織”則是在引進(jìn)“涼車”這一漢輿的同時(shí)，奉行了“拿來(lái)主義”，同時(shí)一定程度上理解并接納了其深層次的文化內(nèi)涵，至于做出這種判斷的依據(jù)，在于契丹文化中也存在五采的元素，下文還要提到。

相較于遼在五采文化上的認(rèn)同，繼之而興的金更看重五采的裝飾性作用。

“宮殿之飾，遍傅黃金而后間以五采，金屑飛空如落雪”。［16］

“皇后之車六。一曰重翟車，……兩廂明金五

彩間裝翟羽二，金涂鍮石長(zhǎng)轅鳳頭三，橫轅立鸞八”。［16］972

金相較于其前朝遼，漢化程度更深。一方面源于其統(tǒng)治地域相較于遼更為深入傳統(tǒng)漢文化地帶，甚至一度達(dá)到漢文化的核心區(qū)域。這讓其在政權(quán)的組織形式上不得不采取更為適應(yīng)漢地特點(diǎn)的架構(gòu)；另一方面，相對(duì)于遼為防止喪失民族特征而采取的南北面官制度，金在政治體制上更趨向于打破夷夏之防，漢化程度遠(yuǎn)較遼朝為高。但對(duì)五采這一起源很早，又較為抽象的漢文化元素，金仍未觸及很深，反倒在遼的偏重裝飾性方面有過(guò)之而無(wú)不及。金的接受程度卻不及遼。形成這種反差的原因大概在于遼金兩族的族源。據(jù)《魏書》載：“契丹國(guó)，在庫(kù)莫奚東，異種同類……”［17］2223，“庫(kù)莫奚國(guó)之先，東部宇文之別種也”。［17］2222亦即契丹源于鮮卑，而鮮卑早在南北朝時(shí)期便深入中原，建立了北魏。但女真世居?xùn)|北地區(qū)，在金建立之前，同中原交往不多。

（二）五采文化的回歸

隨著五采的進(jìn)一步廣泛應(yīng)用和傳播，開(kāi)始呈現(xiàn)出進(jìn)一步下移的情況，甚至走向民間，融入節(jié)俗。其中尤以端午最具五采文化特色，這或許同端午乃是重五，與五采暗合的緣故。關(guān)于端午的節(jié)俗，見(jiàn)于《遼史》和《全后漢文》?！哆|史》中做如是記載：

“五月重五日，午時(shí)，採(cǎi)艾葉和棉著衣，七事以奉天子，北南臣僚各賜三事，君臣宴樂(lè)，渤海膳夫進(jìn)艾糕。以五綵絲為索纏臂，謂之‘合歡結(jié)’。又以綵絲宛轉(zhuǎn)為人形簪之，謂之‘長(zhǎng)命縷’。國(guó)語(yǔ)（契丹語(yǔ)）謂是日為‘討賽咿唲’?！憽?，五；‘賽咿唲’，月也”。［15］878

《全后漢文》①中有三條關(guān)于東漢端午節(jié)俗的記載［18］：

其一，“應(yīng)劭：‘五月五日賜五色續(xù)命絲，俗說(shuō)以益人命’”；［19］

其二，“五月五日以五綵絲系臂者，辟兵及鬼，令人不病溫。又曰亦因屈原”；［19］74

其三，“五月五日集五色繒，辟兵。余問(wèn)服君，服君曰：‘青赤白黑，以為四方，黃中中央，襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也。織麥絹懸于門，以示農(nóng)工成。傳聲以襞為辟兵耳?！保?0］

《全后漢文》是清代學(xué)者輯錄唐朝之前的文章而成。令大量散佚、散亂的先唐文獻(xiàn)得以不絕如縷。從中可以明確端午的一些節(jié)俗至遲在東漢便已形成。雖《遼史》成書早于《全后漢文》，但《全后漢文》所輯文章遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于遼代。對(duì)照《全后漢文》和《遼史》中關(guān)于端午節(jié)俗的記載可以總結(jié)幾點(diǎn)如下：

第一，“五月五日賜五色續(xù)命絲，俗說(shuō)以益人命”是五采由王室獨(dú)享到下移至民間的過(guò)渡。正因此時(shí)五采尚為強(qiáng)權(quán)壟斷才需要“賜”，既有賜的傳統(tǒng)，后世百姓才有在端午日“僭越”使用五采的慣例。

第二，遼代端午的節(jié)俗顯然來(lái)源于中原?！耙晕寰Z絲為索纏臂”與“五月五日以五綵絲繫臂者，辟兵及鬼，令人不病溫。又曰亦因屈原”如出一轍。

第三，“集五色繒以示婦功”，在遼俗中也有對(duì)應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日中有“七夕”，而“七夕”在古代稱“乞巧”節(jié)，婦女在這一日會(huì)祈禱讓自己福至心靈，擁有出眾的女紅技藝?！捌蚯伞背晒鸵馕吨约撼蔀楹细竦呐?，久之“乞巧”便演變成了象征姻緣的“七夕”節(jié)。而應(yīng)劭關(guān)于東漢五月五日“集五色繒”和服虔“襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也”的解釋，聯(lián)系到遼國(guó)以五綵絲為索纏臂，謂之“合歡結(jié)”，同“乞巧”到“七夕”恰有發(fā)展路徑的邏輯同一性。

另外，“採(cǎi)艾葉和棉著衣”和“渤海膳夫進(jìn)艾糕”說(shuō)明遼俗中有端午用艾、食艾的傳統(tǒng)，且渤海亦有此俗，這與現(xiàn)今的端午節(jié)俗相一致。不知這是遼承自中原的節(jié)俗還是對(duì)中原節(jié)俗的反哺。

五、結(jié)語(yǔ)

中華民族共同體是域內(nèi)各民族主觀意愿和客觀歷史演進(jìn)共同作用所形成的多民族復(fù)合的多元文化共同體。各民族在中國(guó)古代的交流、交融和交往雖然往往是以戰(zhàn)爭(zhēng)的形式出現(xiàn)，但客觀上，當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，甚至在戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行的過(guò)程之中，推動(dòng)彼此融合為一個(gè)你中有我，我中有你的不可分割的整體的進(jìn)程從未止息。正如管道升《我儂詞》中描繪的一樣：“將咱兩個(gè)一齊打破，用水調(diào)和；再捻一個(gè)你，再塑一個(gè)我。我泥中有你，你泥中有我。與你生同一個(gè)衾，死同一個(gè)槨”。在“五采”這一中華傳統(tǒng)文化要素的發(fā)展演進(jìn)過(guò)程中，縱向延伸至節(jié)俗，橫向得到周邊民族的接受和融合，而在縱向與橫向的交叉點(diǎn)上，可以赫然發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)中原王朝的敵對(duì)勢(shì)力，如今中華民族共同體的基因來(lái)源之一的——契丹，以及在其民族發(fā)展過(guò)程中或有心或無(wú)意的漢化進(jìn)程。同時(shí)，在五采概念誕生之初便有黃帝部族借鑒南佐先民文化的可能性，以及在五采文化內(nèi)涵尚不成熟之際便已傳播至今日蜀地的可能性。這些都進(jìn)一步地豐富了中華民族多元一體格局形成與發(fā)展的內(nèi)涵。

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〔責(zé)任編輯：包闊〕